گفت وگو با احمد نراقی
آبان، ش 135
چکیده: ایمان از دیدگاه فیلسوفان، اعتقاد به یک گزاره است . اما از نظرگاه عارفان، ایمان یک نوع اعتماد تمام عیار و شورمندانه است به نام «عشق » . برای تشخیص اصالت تجربه ی دینی معیارهایی وجود دارد که بعضی عام و بعضی شخصی اند . تفاوت تجربه ی پیامبران و عارفان در ابلاغ پیام و رسالت است .
تئوری های مختلف در مورد چیستی ایمان کدامند؟ در تئوری های عارفانه نسبت ایمان و عشق و ارتباط میان این دو چگونه است؟
در مورد چیستی ایمان، مدل ها و تئوری های مختلفی وجود داشته است . تلقی فیلسوفانه از ایمان عبارت است از اعتقاد به نوعی گزاره . از نظر حکمای مسلمان، «ایمان به خداوند» یعنی اعتقاد به این که گزاره ی «خدا وجود دارد» صادق است .
در این چارچوب، گویی ایمان عبارت است از نوعی اعتقاد قطعی و مسلم و یقینی نسبت به صدق یک گزاره . اما در تلقی های عارفانه، ایمان عناصری فراتر از عناصر اعتقادی دارد . تعالیم درون دینی نیز به ما همین نکته را می آموزد . از نظر عارفان ما ایمان نوعی اعتقاد نیست; ایمان نوعی اعتماد، توکل ورزیدن و خویشتن را به دیگری سپردن است . بنابراین، در چارچوب مدل دوم، ایمان عبارت است از اعتماد به یک شخص یا یک موجود متشخص; یعنی اولا، یک اعتماد است و ثانیا، موضوع و متعلقش یک شخص است . اما ما هر نوع اعتمادی را هم ایمان تلقی نمی کنیم; بلکه اعتماد باید تمام عیار باشد; یعنی شخصی همه ی وجود خود را، به تمامی، به او می سپارد . نکته ی دیگر، این که اعتمادی که منجر به ایمان می شود، خیلی شورانگیز و شورمندانه است و عواطف انسان را برمی انگیزد . گوهر ایمان، در تلقی عارفانه، همان «عشق » است . اعتمادهای ایمان گونه همچون اعتماد به یک دوست است; نه اعتماد به یک متخصص . اعتماد به یک دوست فقط برای وجود و خود اوست; نه برای استفاده ی ابزاری از او .
بنابراین، در زندگی شخص یک تحول اساسی رخ می دهد و زندگی خویشتن مدارانه ی فرد تبدیل به یک زندگی معشوق مدارانه می شود . این امر دو پیامد دارد:
اول آن که فرد به بیرون از خود رهنمون می شود . انسان به مثابه اتم است و همواره تمایل دارد در خود فرو رود . چند عامل اساسی هست که ما را به سمت بیرون رهنمون می کند: یکی عنصر sexuality است که، در واقع، از مهم ترین عواملی است که انسان را به بیرون رهنمون می کند، و البته بدوی ترین نوع انشراح وجودی است; یک بنیان دیگر زبان است; عامل بعدی، که از این دو رفیع تر است، عشق است . البته عشق، هم بنیان sexul می تواند داشته باشد و هم بنیان زبانی .
دوم آن که معشوق تمام نیروها و انرژی های متفرق وجود انسان را حول خود سامان می بخشد . عشق های انسانی نیز می توانند این نقش را ایفا کنند و به همین دلیل است که عشق های انسانی در سلوک معنوی و سلوک عرفانی این قدر مهم اند; چنان که عارفان گفته اند: «المجاز قنطرة الحقیقه » .
بنابراین، به یک معنا، گویی ایمان در نظر شخص مؤمن عارف، از اعتقادات فارغ است . شما وقتی عاشق کسی می شوید، برای اثبات وجودش، دلیل نمی آورید . فرد عاشق با مکانیسمی که خودش هم چندان به آن آگاه نیست دل از کف می دهد و وقتی که دلش رفت، اصلا ذهنش معطوف به این استدلال ها نیست . به همین دلیل است که عارفان مسلمان، بحث های کلامی و اعتقادی را، که تامل در حوزه ی اعتقادات است، به چیزی نمی گرفتند .
نکته ی مهم دیگر آن است که تجربه های ایمانی در بستر هر نوع نظام اعتقادی شکل نمی گیرد . یعنی نوع اعتقادات فرد، نوع تجربیات فرد را هم مشخص می کند . در تجربه های دینی، تربیت مذهبی خیلی مهم است .
اعتقادات، دست کم، دو نقش مهم برای تحقق ایمان ایفا می کنند: اول این که اگر فرد ایمان دارد، ایمان او را معقول می کنند; نکته ی دوم این است که امتناع های آن ایمان را هم می توانند مرتفع کنند . گرچه نقدهای عقلی آن تجربه های عشقی - ایمانی را منطقا منتفی نمی کنند، ولی می توانند به لحاظ تاریخی نوعی دلسردی برای فرد ایجاد نمایند .
بنابراین، ایمان می تواند مثل تجربه ی عشقی، اوج و فرود و عمق و سطوح متفاوت داشته باشد; ممکن است در اثر مؤانست و ارتباط با خداوند، ظرفیت وجودیش عمق و ژرفای بیش تری پیدا کند . به هر حال، عشق یک هنر است که هرچه فرد در آن ورزیده تر شود، سطح ایمان او هم ارتقای بیش تری خواهد یافت . ایمان واقعه ای نیست که یک بار و در یک سطح و برای همیشه اتفاق افتد; فرآیندی است که فرد می تواند در آن ورزیدگی بیش تری پیدا بکند و، در این امر، اعتقادات می تواند تسهیل کننده باشند .
چه ضوابطی برای تشخیص اصالت دینی وجود دارد؟ آیا این معیارها برای همه ی افراد، در همه ی دین ها مشترک است؟
برای تشخیص اصالت یا عدم اصالت تجربه های دینی چند ضابطه وجود دارد: مجموعه ای از این ضابطه ها عمومی اند و برخی از آنها شخصی . برای مثال، اگر شخصی تجربه ی دینی - ایمانی ای را از سر گذرانید و شخصیت فردی او شکوفا و تلطیف شد، نسبت به زیبایی ها حساس و به لحاظ اخلاقی شریف گردید، آن گاه می تواند آن تجربه را نسبت به تجربه ای که فاقد آن ویژگی هاست، اصیل بداند . هم چنین این که تجربه ی شخص پیامدهای خیلی خوبی در سطح اجتماعی دارد و ساختار اجتماعی و روابط اجتماعی را سالم می کند، نشانه ی اصالت آن تجربه است . همین طور، تجربه ای که با تجربه ی بزرگان آن سنت، هم آهنگی بیش تری داشته باشد و مراجع حجیت دینی، آن را تایید کنند، در مقایسه با دیگر تجربه ها، اصیل تر است .
اما این ضوابط و معیارها عام هستند . شخصی که به یک دین خاص التزام دارد، چند معیار یا قید خاص را نیز در کار خود منظور می کند . برای مثال اگر عارفی مسلمان باشد، مسلمان بودن این عارف، دو شرط یا قید را بر او الزام می کند: قید اول این است که در حیات روحی و معنوی او، شخصیت کانونی، شخصیت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم باشد; یعنی او باید تجربه های خودش را همیشه با تجربه های پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم موزون کند . قید دوم این که قرآن به مثابه ی متن مقدسی که تجلیگاه تجربه های قدسی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم است، برای او حجیت داشته باشد . بنابراین، فرد مادام که خودش را با این دو کانون، یعنی قرآن و شخصیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم موزون کند، مسلمان است . در ادیان توحیدی، متن و شخصیت، هر دو، در کانون اند; ولی در ادیانی مثل بودیسم، شخص در کانون است و متون جنبه ی حاشیه ای دارد .
به محض آن که فرد صاحب تجربه، تجربه های خودش را با مراجع حجیت در یک سنت دینی خاص موزون نکرد، از آن سنت بیرون می آید . دین او یک دین شخصی می شود و اگر این فرد تجربه ی خود را به دیگران بباوراند و دیگران را به دین خود معتقد کند، یک دین جدید متولد شده است . بنابراین، فرد ممکن است تجربه هایی تازه به دست آورد و در نتیجه ی این تجربه ها، پاره ای از اعتقادات و سنت پیشین خود را نقد و نفی کند; اما نقد و نفی، گاه به معنای بسط آن سنت است; یعنی فرد هم چنان به کانون های اصلی آن سنت التزام دارد و گاهی هم به معنای گسست از آن سنت و پایه گذاری یک سنت جدید است .
مرز خروج از یک سنت دینی، و به طور مشخص اسلام، چیست؟
ما فرد را تا زمانی مسلمان می دانیم که به وحدانیت خداوند، رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم و ضروریات دین اعتقاد داشته باشد . دو رکن اول ضروری اند و اگر فرد می خواهد مسلمان بماند، باید به این دو رکن گردن نهد; اما رکن سوم به این معناست که فرد محقق باید به هر آنچه ضروری دین می داند، گردن نهد و در برابرش تسلیم شود; یعنی هر چیزی را که فهمید خداوند یا شخص نبی به آن راضی اند، به آن رضایت بدهد و از هر آنچه آنها ناخشنودند، پرهیز کند .
تشخیص این ضروریات به عهده ی محققان است; اما اگر تشخیص داد و عمل نکرد، از چارچوب بیرون آمده است و یا دین شخصی اختیار کرده است .
چه رابطه و چه تفاوتی میان تجربه ی عارفان با تجربه ی پیامبران وجود دارد؟
مطابق مذهب عامه، تجربه ای که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم کسب می کند با تجربه ای که یک عارف از سر می گذراند، تفاوت ماهوی دارد . پیامبر به یک ارتفاعی از تجربه های معنوی و قدسی می رسد که غیر نبی از آن تجربه ها محروم و بی نصیب است . تئوری دیگری هم وجود دارد که می گوید تجربه های وحیانی پیامبر، تفاوت ماهوی با تجربه های عارفان و اولیای الاهی ندارد; تفاوت در «درجه » است; نه در «ماهیت » .
البته معیاری عقلی و تجربی برای داوری وجود ندارد; اما یک نکته قابل توجه و دفاع است: در تجربه های وحیانی پیامبران، سطحی وجود دارد که به عهده عارفان نیست و آن ابلاغ پیام یا «رسالت » است; یعنی هر تجربه ی معنوی و قدسی، با هر درجه ی علو و رفعت، لزوما با رسالت ملازمت ندارد .
حرف هایی که خداوند به موسی می گوید دو سطح دارد: سطح اول این است که خداوند دو پیام اصلی همه ی ادیان توحیدی (یگانگی خداوند و وقوع قیامت) را بیان می کند . در سطح دوم، وقتی این گفت وگو تمام می شود، خداوند با موسی گپ می زند: ای موسی در دست راستت چیست؟ و موسی هم شروع می کند به گپ زدن: «این عصای من است و به آن تکیه می کنم و ...» خداوند با بنده اش گل می گوید و گل می شنود . این جا دیگر رسالتی در کار نیست; یک گفت وگوی دوستانه میان محب و محبوب است . اگر سطح اول تجربه ی وحیانی منحصر به پیامبر باشد، دلیلی ندارد که سطح دوم را منحصر به نبی بدانیم .
رسالت و وحی رسالت آمیز خاتمه پیدا کرده است; یعنی خدا آن پیام های اصلی را که برای تامین سعادت انسان یا ایمنی او از شقاوت لازم بوده، گفته است . در واقع خاتمیت به معنای آن است که خداوند حرف های اصلی ای را که می خواست به آدم ها بزند، گفته است و این کار تمام شده است; ولی باب گفت وگو میان انسان ها و خداوند بسته نشده است .
وقتی می گوییم دین کامل شده است، معنایش این است که خداوند آن چیزهایی را که برای تامین سعادت انسان ها و سلامت نفس آنها لازم بوده است، گفته است . البته باید توجه شود که دین برای متوسطین است . در دین آن حدی که برای تامین سلامت متوسطین مورد نیاز بوده، آمده است . ولی عده ای ممکن است در تجربه های معنوی شان سلوک بکنند و به حدود بالاتری هم دسترسی پیدا بکنند و، به یک معنای دیگر، خود دین در بسط تاریخی خودش تکامل پیدا می کند .
آیا، برای عموم، تشخیص ضروریات دین و فهم مقصود شارع میسر و یکسان است؟
فهم مقصود شارع، یک کار مضبوط و روش مند است; اگر چه ممکن است روش ها یا تلقی ما از روش ها با هم متفاوت باشد . مسلمان کسی است که عزمش بر این باشد که زندگی، حیات و سلوک خودش را با کانون سنت اسلامی، یعنی شخص نبی و متن قرآن، موزون کند . اما در مقام فهم این کتاب و سنت، ممکن است میان روش، مبادی، الگوها و ساختارهایی که مسلمانان در فرآیند فهم اتخاذ می کنند، تفاوت وجود داشته باشد; در نتیجه ممکن است درک و دریافت های متفاوتی حاصل شود . این ملاحظات بعد از آن است که فرد حجیت و سنت را پذیرفته باشد . اگر نپذیرد، اصلا وارد سنت اسلامی نمی شود . مسلمان یعنی کسی که آنچه را که فرمان قطعی خداوند است، انجام دهد و حیات دینی و سلوک دینی خود را با این کانون ها موزون کند . به هر حال فرد آنچه را که شرط عقل است، رعایت می کند و وقتی که پژوهش خود را انجام داد، به هر نتیجه ای که رسید، آن نتیجه برای او حق و لازم الاجراست . بنابراین، اصل این است که افراد به ضروریات دین گردن بنهند ولو مصادیق این ضروریات را متفاوت ببینند .
البته معمولا عرف اهل علم روی کلیاتی اجماع می کنند و به توافقی می رسند . این اجماع مطابق منطق خاصی تحول می پذیرد، یا مطابق منطق خاصی در برابر تحولات مقاومت می کند . در هر صورت حدی از اجماع قابل حصول است و فرد مکلف است به آنچه حق یافته است، گردن نهد . حقیقت اسلام، در واقع تمکین در برابر حق است .
بسیاری از مفاهیم در قرآن، حداقل ظاهرا به لحاظ اهمیت، قابل مقایسه با هم نیستند . با وجود این، آیا همه ی چیزهایی که در قرآن آمده، واقعا برای سعادت بشر لازم بوده است؟ آیا ممکن بود بسیاری از آنچه در قرآن آمده، نمی آمد و باز هم پیام خداوند کامل می بود؟
باید میان دو موضوع تفکیک قایل شویم: اموری که برای بقای مقصود و مراد گوینده لازم اند و اموری که در پیام گوینده ذاتی است . سخن این است که همه ی آنچه در قرآن آمده برای القای معنای سعادت بخش خداوند لازم بوده است; ولی همه ی آنچه در قرآن آمده، در پیام وحی ذاتی نبوده است; بلکه برخی عناصر بالعرض، اما لازم، هم در متن منعکس است و حضور عناصر بالعرض در متن اجتناب ناپذیر است .
اشاره
چنان که پیداست، مقصود اصلی نویسنده ی محترم، شرح ایمان و عشق از دیدگاه عارفان و مقایسه ی آن با نگرش حکیمان و متکلمان است . در مجموع، به نظر می رسد که تفسیر ایشان از سخنان عارفان مسلمان، بیش تر تحت تاثیر عارفان مسیحی و الاهی دانان پروتستان صورت گرفته و او نیز چون پاره ای از نویسندگان معاصر، نتوانسته است میان عرفان اسلامی و الاهیات جدید مسیحی فرق و تمایز بگذارد . پوشیده نیست که علی رغم پاره ای شباهت ها بین این دو حوزه، به دلیل تفاوت های اساسی میان اسلام و اندیشه ی مسیحی در تفسیر ایمان و معرفت، نمی توان به سادگی میان این گونه مفاهیم در اسلام و مسیحیت، مقایسه کرد . ملاحظات زیر علاوه بر توضیح موارد افتراق به نکات دیگری نیز اشاره دارد:
1 . نویسنده، پس از آن که تلقی فیلسوفانه را عبارت از «نوعی اعتقاد قطعی و یقینی نسبت به صدق یک گزاره » تعریف می کند، معتقد است از نظرگاه عارفان «ایمان نوعی اعتقاد نیست; ایمان نوعی اعتماد، توکل ورزیدن و خویشتن را به دیگری سپردن است » و اضافه می کند که «ایمان عبارت است از اعتماد به یک شخص یا یک موجود متشخص » . در مورد این سخنان باید توجه داشت که تعریف یادشده از ایمان، دقیقا همان تعریفی است که عمدتا در مذهب پروتستان ارائه می شود و حتی مورد پذیرش همه ی مسیحیان، به ویژه متفکران بزرگ مذهب کاتولیک، نیست . این تعریف، در سال های اخیر، از طریق مکتب ایمان گروی (1) کی یرکگارد به روشن فکران مسلمان رسیده است و بدون توجه به رگه ها و ریشه های آن دائما تکرار می شود . در متون اصلی عرفان اسلامی هرگز ایمان به اموری مانند «اعتماد» و «توکل » تفسیر نشده است; بلکه این امور را، حداکثر، از پیامدها یا نشانه های ایمان شمرده اند . ایمان در عرفان اسلامی همواره با یک «دیدن » و «دانستن » توام است و «تصدیق » و «یقین » از مؤلفه های معنایی آن به شمار می آید . (2) تفاوت منظر عارفان و حکیمان در ماهیت ایمان این است که حکیمان تصدیق را امری ذهنی و عارفان امری قلبی و شهودی می دانند . از مجموع کلمات عارفان به دست می آید که ایمان هر چند از عقل جزوی و زیرکی های فیلسوفانه برتر است، ولی خود محصول عقل کلی و جان آدمی است . در متون عرفانی دیده نشده است که ایمان را به طور کلی امری فراتر از عقل دانسته باشند .
2 . اشتباه دیگر نویسنده، خلط میان ایمان و عشق از دیدگاه عارفان است . وی معتقد است که «گوهر ایمان در تلقی عارفانه، همان عشق است . اعتمادهای ایمان ما مثل اعتماد به یک دوست است; نه اعتماد به یک متخصص .» در عرفان، عشق مرحله ای فراتر از ایمان است که هر چند لزوما باید از ایمان بگذرد، ولی به آن مرحله بسنده نمی کند . عاشقی در فراسوی وادی کفر و ایمان است و با عقل و جان نسبتی ندارد . برای نمونه، عطار نیشابوری می گوید:
گر تو را گویند از ایمان برآی
در خطاب آید ترا کز جا برآی
تو که باشی این و آن را برفشان
ترک ایمان گیر و جان را برفشان
منکری گوید که این بس منکر است
عشق تو از کفر و ایمان برتر است
عشق را با کفر و با ایمان چه کار
عاشقان را لحظه ای با جان چه کار
البته با دقت بیش تر در کلمات عرفانی معلوم می شود که عارفان ایمان را دارای مراتب و درجاتی می دانند که بالاترین مرتبه ی آن همان عشق است . البته عشق در عرفان، بر خلاف آنچه نویسنده اظهار داشته است، به اعتماد و توکل تعریف نمی شود; بلکه عاشقی نیز با دیدن، دوست داشتن، و دل سپردن به حقایقی که به ظاهر نادیدنی و نادانستنی است، سروکار دارد .
بنابراین، رابطه ی اعتقادات با ایمان و عشق، از نظر عرفان، بسی پیچیده تر از آن است که در این گفت وگو آمده است . از نظر عرفانی، اعتقادات فقط برای معقول جلوه دادن محصولات عشق و ایمان نیست .
3 . آنچه نویسنده به عنوان معیارهای تشخیص اصالت تجربه های دینی معرفی و آنها را به دو دسته، یعنی معیارهای عمومی و اختصاصی، تقسیم کرده است، قابل تامل و بررسی است . اولا، دلیل تفکیک میان معیارهای عمومی و اختصاصی معلوم نیست . آنچه ایشان در معیارهای عمومی با عنوان «هم آهنگی با تجربه ی بزرگان آن سنت » یا «تایید آن تجربه از سوی مراجع حجیت دینی » آورده، با آنچه به عنوان معیارهای خاص - انطباق تجربه ها با متن قرآن و تجربه های پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم - آورده است، هیچ فرقی ندارد . بنابراین، این گونه معیارها را باید به گونه ای دیگر تفکیک کرد .
اما از همین معیارها نیز می توان دریافت که اعتقادات با تجربه های دینی پیوندی ژرف تر از آنچه گفته شد، دارد . انطباق یک تجربه با متون دینی یا تجربه های پیامبر زمانی رخ می دهد که آن تجربه مبتنی بر همان باورها باشد و با همان راه ها و روش ها صورت گرفته باشد .
4 . نویسنده از رابطه ی میان عقل و معیارهای خرد آدمی با تجربه های دینی به سرعت و به صورت سطحی گذشته است . حال آن که این مسئله نه تنها برای عارفان چالش های فراوانی را برانگیخته است، بلکه برای هر کس که دینداری و ایمان ورزی را به این گونه تجربه ها فرو می کاهد، پرسشی ژرف و جان کاه است . بر خلاف آنچه آقای نراقی گفته است، اهل عرفان به سادگی نمی توانند خرد و خردگرایی را به کناری نهاده و صرفا بر عشق و عاشقی تکیه کنند . عارفان با توسعه در معنای عقل و نشاندن «عقل تحقیقی » یا «عقل موهوبی » در مقابل عقل تقلیدی یا عقل اکتسابی سعی کرده اند حتی امور متحیل و مخالف عقل را، در یک نظریه ی عام تر، به صورت اموری عقلانی و خردپذیر تصویر کنند . به هر حال، گفت وگوی حاضر به مسائل حاشیه ای گراییده و از ارائه ی یک نظریه ی روشن در درستی و اصالت تجربه ی دینی فرو مانده است .
5 . در مقایسه میان تجربه ی عارفان و پیامبران، ایشان تنها تفاوت را رسالت و ابلاغ پیام می بیند . این گفته هر چند در کلمات عارفان مسلمان نیز آمده است، ولی نیاز به بررسی های بیش تری دارد . در این جا دست کم سه احتمال وجود دارد: 1 . هر دو گروه حقایق یکسانی را به صورت یکسان دریافت می کنند و تفاوت، صرفا در این است که پیامبران مامور به ابلاغ آن حقایق هستند و عارفان چنین ماموریتی ندارند; 2 . هر دو گروه از یک گونه حقایق بهره مند می شوند; ولی مراتب آنها متفاوت است; یعنی پیامبران به حقایق بیش تری دست می یابند; 3 . هر چند تجربه ی عارفانه و تجربه ی پیامبرانه، از نظر روش و مراحل سلوک، اصولا هم سنخ اند، ولی دستاورد پیامبران از گونه ای دیگر است .
هر چند ظاهر سخنان ایشان به احتمال اول یا دوم نزدیک تر است، ولی آنچه در مورد مثال حضرت موسی علیه السلام ذکر کرده است، به احتمال سوم باز می گردد . بنا بر احتمال سوم، پیامبران و عارفان از نظر محتوای تجربه (و نه روش آن) کاملا متفاوت اند .
آنچه از متون و معارف ادیان الاهی برمی آید، این است که وحی الاهی با تجربه ی عارفانه، هم در روش و هم در محصول و محتوا، متفاوت است و اساسا وحی را بدین معنا نمی توان تجربه نامید . این مقایسه و تطبیق میان وحی و تجربه دینی یا عرفانی، در جهان اسلام، نخستین بار از سوی اقبال لاهوری مطرح شد و سخنان او نیز مستقیما در اندیشمندان مسیحی همچون شلایرماخر ریشه دارد .
6 . آقای نراقی یکی از معیارهای اصالت تجربه های دینی را انطباق با سنت و متون دینی می داند . از این جا می توان دریافت که یکی از تفاوت های وحی پیامبرانه و تجربه ی عرفانی در همین اصالت و تبعیت است . پیامبران، بر خلاف عارفان، همواره از حقایق و حوزه هایی پرده برمی داشتند که در اندیشه و تجربه ی بشری بی سابقه بوده است و راهی نو و متمایز، فراروی حیات و سعادت انسان می گشودند . اساسا یکی از معیارهای مهم در تشخیص اصالت و حقانیت وحی پیامبرانه همین بی سابقگی و دور بودن از دسترس اندیشه ها و اندوخته های انسانی است; به طوری که عارفان و اندیشمندان نیز به بلندای این معارف و ناتوانی خویش در درک آن واقف می شوند و از این رو پیروی از آنان را وجهه ی همت خویش قرار می دهند .
پی نوشت:
1. fideism.
2) کلابادی در تعریف ایمان، در التعرف، صفحه ی 79 چنین می آورد: «اصل الایمان، اقرار اللسان بتصدیق القلب وفروعه العمل بالفرائض » هم چنین در صفحه ی 83 همان کتاب آمده است: «الایمان تحقیق و اعتقاد و الاسلام خضوع وانقیاد» . عطار نیشابوری در تذکرة الاولیاء از ابوعبدالله حنیف آورده است: «ایمان تصدیق دل است به آنچه از غیب بدو کشف گردد .» هم چنین کاشانی در مصباح الهدایه، صفحه ی 53 تصریح می کند: «ایمان درست آن است که مؤمن در عقیده ی خود به درجه ی یقین رسد .» عبدالکریم جیلی نیز در کتاب الانسان الکامل ایمان را به «تواطوءالقلب علی ما بعد عن العقل و درکه » تعریف می کند .
