استاد شهید مصطفی خمینی, دانشی فراگیر و اندیشه ای ژرف و همه سونگر داشت.
او, بسیاری از چشم اندازهای اندیشه دینی را بجدّ و کمال کاوید و برای رشد و تکامل آن درنگ و دقت بسیار کرد.
ایشان, با سخت کوشی و نبوغ و استعداد سرشار خویش, در دانشهای: فقه, اصول, تفسیر, فلسفه و کلام, به تحقیق, تدریس و نگارش پرداخته و آثار درخوری برجای گذاشته است. در تمامی این دانشها می کوشد تا نه بزرگی و ناموریِ پیشینیان شود و نه آن که رهیافتها و دستاوردهای علمی و معرفتی آنان را یک سر کنار نهد و آنها را توشه و سرمایه تحقیق قرار ندهد. همانا, میراث علمی پیشینیان را ارج می نهد; اما نه به بهای از دست دادنِ حق رأی و تفکر برای خویش و بسنده کردن به تکرار و بازگفتِ آرا و گفته های آنان. بلکه با دور نمایه ای که از همان میراث فراهم آورده است, به سراغ مسائل می رود و آن چه از سر انصاف و تحقیق به ذهن و هوش خود می فهمد و می یابد, با شجاعت و اعتماد بیان می کند و به سهم و توان خویش, خوشه بر خرمن دانش دین می افکند.
او, با این شیوه کاوش و دریافت, به درک نهفته ها و ناگفته هایی دست یافته و ابتکارها و نواندیشیهای درخوری را آفریده است.
در رشته کلام و دین که در این نوشتار, سخن از آن خواهد رفت, به نقد و بررسی پاره ای از آثار مهم پرداخته و بر کتابهای: (الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیه), (شرح الهدایة الأثیریة) و (المبدأ والمعاد) نوشته عالم برجسته, ملاصدرا شیرازی, حاشیه زده است.
آن عالم شهید, در فلسفه و کلام از استادانی, چونان: حضرت امام راحل, فکوری یزدی, سید ابوالحسن قزوینی و علامه طباطبایی بهره برده و با مطالعه و تفکر در این موضوع, به رتبه های عالی دست یافته است.
همه کسانی که در درس و بحثهای حوزوی با ایشان همراه بوده اند, هوش سرشار, پی گیری و ژرف اندیشی ایشان را در این مباحث ستوده اند:
* (مرحوم حاج آقا مصطفی… در فلسفه صاحب نظر بود, مطالب فلسفی را خوب یادداشت و خوب هضم کرده بود.)1
* (حاج آقا مصطفی خمینی در فلسفه و فقه استاد بود.)2
* در حوزه علمیه [قم] استاد معروف منظومه حکمت بود, گرچه او اسفار را نیز به طور خصوصی برای چند نفر تدریس می کرد ولکن تدریس فلسفه را در نجف اشرف نیز همانند تدریس اصول ادامه داد.)3
* (درس شرح منظومه حکیم سبزواری در فلسفه که از مرحوم شیخ محمد فکوری یزدی فرا می گرفتیم, مرحوم حاج آقا مصطفی با هوشی سرشار هر روز و تقریباً در هر مورد و مبحثی متکلم وحده و مستشکل توانا بود و اساتید به دقت و به احترام گوش به اشکالاتش می دادند… آخر شرح منظومه را درس می گرفت و آغاز آن را درس می گفت.)4
نگارشهای بسیار فلسفی و کلامی, دل مشغولی آن عالم فرزانه را نسبت به این موضوع نشان می دهد.
ایشان در بازجویی سال 1342, ضمن بر شمردن نگارشهای خویش, از چهار نگارش فلسفی کلامی یاد می کند:
1 . دوره فلسفه قدیم که مختصری از آن باقی مانده است.
2 . مقداری حواشی بر اسفار, بخصوص در طبیعیات اسفار که تمام آن را حاشیه کرده ام.
3 . حاشیه بر شرح هدایه آخوند ملاصدرا شیرازی.
4 . حاشیه بر مبداء و معاد مرحوم آخوند ملاصدرا شیرازی.5
ایشان در موارد بسیار, از کتابی به نام: (قواعد الحکمیة) یاد می کند و شرح بسیاری از مسائل فلسفی و کلامی را به آن کتاب ارجاع می دهد.6 به عنوان مثال در (تفسیر القرآن) می نویسد:
(واما تفصیل البراهین علی انه تعالی لامهیّة له, فی ما حرّرناه فی فنّ المعقول یسمّی بالقواعد الحکمیة.)7
گروهی کتاب (قواعد الحکمیة) را همان حاشیه ایشان بر کتاب أسفار دانسته اند,8 ولی این رأی درست به نظر نمی رسد; زیرا:
1 . از عبارت: (حرّرناه فی فنّ المعقول یسمی بالقواعد الحکمیة) دانسته می شود که این نگارشی مستقل و کتابی جداگانه است و با توجه به این که حاشیه های اسفارِ ایشان به صورت لبه نویسی بر روی صفحه های کتاب اسفار است,9 چگونه می تواند تعبیر یاد شده درباره آن صادق باشد.
2 . پس از کندوکاو, به دست آمد مواردی که شرح مطالب فلسفی و کلامی ارجاع داده شده, تنها ازکتاب (قواعد الحکمیه) و یا (قواعدنا الحکمیة) یاد کرده و در هیچ یک از این موارد, نامی از حاشیه اسفار (حواشینا علی الأسفار) به عنوان نامِ مرادفِ (قواعد الحکمیة) نبرده است.
3 . در یک مورد که به حاشیه اسفار (حواشینا علی الأسفار) و نیز (قواعد الحکمیة), به گونه پی درپی, ارجاع می دهد, از این دو به عنوان دو منبع جداگانه نام می برد:
(… ومِن القواعد الواصلة إلینا وقد حررتها فی حَواشینا علی الاسفار الاربعة, وفی قواعدنا فی الحکمة المتعالیه المسمّاة بالقواعد الحکمیة قاعدة کل شی فی کل شیء….)10
همان گونه که می نگرید, (حواشی بر أسفار) غیر از کتابی است که آن را (قواعد الحکمیة) می نامد, از این روی از آن دو, به گونه دو مرجع و منبع جدای از یکدیگر, نام می برد.
4 . همان گونه که گذشت, وقتی ایشان نگارشهای خود را بر می شمارد, جز حاشیه بر أسفار از کتابی که در بردارنده دوره فلسفه قدیم است, یاد می کند. به نظر می رسد این کتاب همان کتاب (قواعد الحکمیة) باشد که سپسها این نام را برای آن برگزیده است.
به هر روی, از این که دیده می شود شرحِ بسیاری از مطالب و مسائل مهم و بحث انگیزِ فلسفی و کلامی به (قواعد الحکمیه) ارجاع شده, دانسته می شود که در آن کتاب این مطالب به گونه گسترده, بحث و بیان شده است و به طبع چنین کاری هرگز نمی تواند در لبه های صفحه های کتاب أسفار بگنجد. بنابراین, (قواعد الحکمیة) را باید نگارش و اثری مستقل در دانش فلسفه و کلام دانست.
افزون بر نگارشهای یاد شده, ایشان در تفسیر, ذیل هر آیه, مسائل کلامی درخور استنباط را طرح می کند و می کوشد دریافتهای قرآنی را محکِ درستی و نادرستیِ آرا و اندیشه های کلامی قرار دهد و برای فهم درستِ این مسائل از آیات الهام بگیرد.
نظام فکری و مکتب کلامی
سامان دادن به آموزه ها و اندیشه های کلامی استاد شهید, به گونه ای که یک نظام فکریِ مشخص را نشان دهد, نیاز به منابع و آثاری دارد که آرا و افکار کلامیِ ایشان را بنمایاند اما سوکمندانه در این نوشتار به آنها دسترسی پیدا نکردیم. با این حال, با درنگ روی مسائل کلامی که در تفسیر قرآن طرح کرده, به اصول و روش فکری وی, می توان پی برد. این نگرش روشن می کند که تفکر کلامیِ آن بزرگوار از مکتب صدرایی اثر پذیرفته و براساس مبانی فکری و روشهای پذیرفته شده در حکمت متعالیه می اندیشد و در مسائل به کاوش می پردازد.
ایشان در مباحث کلامی, از سه عنصر: برهان, عرفان و قرآن بهره می جوید و با ابزار عقل و دل, وحی را می کاود و باورهای دینی را استوار می سازد. یافته های باطنی را بسان یافته های عقلی اعتبار می بخشد و برآیات و فهم قرآنی تکیه می کند و بندگی را با خردورزی در ستیز نمی بیند, همچنان که از نشاندن آن دو بر سفره گسترده قرآن, غفلت نمی ورزد.
اندیشه ها و باورها:
همان گونه که پیش تر اشاره شد, منابع و آثار کلامیِ استاد شهید در دسترس این تحقیق قرار نگرفت; چه هنوز این آثار به گونه دست نویس باقی مانده است و استفاده عموم از آنها ممکن نیست. تنها متنی که منبع تحقیق و الهام بخش این نوشتار بوده, تفسیر قرآن و مسائل کلامی مطرح شده ذیل آیات است. البته از دیگر آثار, مانند: (تحریرات فی الاصول) و (الاسلام و الحکومة), تا جایی که به این بررسی پیوند داشته, بهره برده ایم. در تفسیر قرآن, اگر چه بیش تر پرسمانهایی بیان شده که نزاعِ دیرینِ دو مکتبِ معتزله و اشاعره را به داوریِ فهم قرآنیِ شیعه می گذارد, امّا از دیگر مسائلِ درخور اعتقادی خالی نیست. در این نوشتار, کوشیده ایم دیدگاههای ایشان را درباره پاره ای از باورهای ایمانی و اعتقادی اسلام بنمایانیم.
اسلام و ایمان
* تعریف اسلام: درباره تعریف اسلام و ایمان وجدایی میان آن دو, به گونه روشن سخنی نگفته است; اما از گردآوری سخنان وی می توان به جمع بندی نهایی در این باره دست یافت.
می نویسد:
(الاسلام هو الاعتقاد بالشهادتین واظهارهما.)11
اسلام, همانا باور به شهادتین و جاری کردن آنها بر زبان است.
در این باره که چه هنگام می توان احکام مسلمانی را بر شخص جاری کرد, می گوید آن گاه که به محتوای آنچه گواهی می دهد (شهادتین) اعتقاد قلبی نیز داشته باشد.
در معنای این آیه:
(قالَتِ الأَعراب امنّا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا أسلَمْنا…)12
ابزار می دارد:
این که خداوند می فرماید: بگو ایمان نیاورده اید, بلکه بگویید اسلام آوردیم, یعنی اسلامِ آنان از سر اعتقاد نیست:
(نفی الایمان القلبی الراسخ البالغ الی حدّ الملکة والطبیعة و هذا لاینافی الاسلام اعتقاداً کما هو حال نوع المسلمین.)13
ایمان قلبی که در سرشت رسوخ یافته و در نفس به صورت ملکه در آمده باشد, از اعراب نفی شده است و چنین ایمانی را نباید با اسلامی که از روی اعتقاد باشد, ناسازگار دانست, چنانکه بیش تر مسلمانان با آن که ایمان راسخ ندارند, اما به اسلام باوردارند.
ایشان می گوید: لازمه نرسیدنِ انسان به مرتبه ایمان, آن نیست که به مرحله اعتقاد به (شهادتین) هم نرسد; زیرا نداشتنِ ایمان راسخ, با اعتقاد داشتن به اسلام درخور جمع است. بنابراین, مفهوم آیه آن است که چون بیابان گردان, ایمان راسخ ندارند, پس هیچ گونه اعتقادی نسبت به اسلامی که اظهار کرده اند, ندارند, بلکه از آیه دانسته می شود اعتقاد آنان به اسلام, هنوز به مرحله ای که از آن به (ایمان) تعبیر می شود, نرسیده است.
پس, به رأی ایشان, اسلام تنها گواهی دادن به شهادتین نیست, بلکه باید به این گواهی, اعتقاد و باور باشد. مشهور عالمان, اسلام را عبارت از (شهادتین) داشته اند.14
* تعریف ایمان: در معنای ایمان نیز, رأیی خلاف مشهور دارد. آنچه که مشهور در تعریف ایمان گفته اند: (اقرار کردن به زبان و باور داشتن در دل و عمل کردن با اندامها)15 نمی پذیرد و می نویسد:
(وما هو معنی هذه المادّة بعد المراجعة الی الکتاب واستعمالاته والی کتب اهل اللغة وحقیقة اللغویّة هو التّصدیق و عقد القلب من غیر خصوصیة فی متعلّقه من الحق أو الباطل.)16
از بررسی مواردی که این کلمه درقرآن به کار رفته و از نگاه به کتابهای لغت و معنای لغوی آن, دانسته می شود که معنای ایمان باور داشتن و دل بستن است, بی آن که متعلّق ایمان, چه حق و چه باطل, در معنای آن اثری داشته باشد.
ایمان به خدا, یعنی خدا را باورکردن و به او دل بستن و قلب را بر این باور استوار داشتن. همین گونه است ایمان به دین, ایمان به رسول و…. در لفظ ایمان, معنای (أمن) نهفته است, پس انسان مؤمن باید نسبت به آنچه ایمان می آورد, اشتغال خاطر داشته باشد, تا وابسته به ایمانش, همواره در أمان باشد.
در تعریف انسان مؤمن می نویسد:
(المؤمن هو الراسخ فی نفسه ملکة الایمان والثّابت فی قلبه شجرة الإیقان بالشهادة والوجدان أو بالدلیل وبالبرهان.)17
مؤمن کسی است که باورش به گونه صفتی پایا در درونش جای گرفته و درخت یقین در قلبش ریشه دوانده باشد, چه با شهود و یافتن و چه با استدلال و برهان.
به رأی و ی, ایمان شاید با علم همراه باشد و شاید ایمانِ عرفی و عقلایی باشد که در این صورت, قطع و یقین استدلالی و یا علم وجدانی به متعلّقِ ایمان, لازم نیست.
از مجموع سخنان ایشان, درباره اسلام و ایمان, چند چیز دانسته می شود:
از معیار مسلمان بودن اظهار اعتقاد به اسلام است, نه گواهی لفظی به توحید و نبوت. کسانی که به زبان گواهی دهند, ولی بی اعتقاد باشند, مسلمان شمرده نمی شوند و در حکم, با مسلمانان همگونی ندارند; از همین روی, احکام ظاهریِ مسلمان بودن را نسبت به منافقان جاری نمی دادند.18
2 . علم و عمل در تعریف ایمان داخل نیست. بسیارند کسانی که به عبادت و اعمال می پردازند, اما خیر و صلاحی در آنان نیست و نیز بسیارند عالمان و دین دارانی که حقایق ایمانی را به خوبی می شناسند و در تجزیه و تحلیل ذهنیِ آنها استادند, ولی درون ایشان از ایمان خالی است.
در این باره قرآن می فرماید:
(وجحَدوا بها واستَیْقَنَتْها أنفسهم ظلماً وعلوّاً.)19
با سیهکاری و جاه طلبی, تمام نشانه ها را منکر شدند, با آن که جانهایشان, به یقین, درستی آن نشانه ها را باور داشت.
3 . میان اسلام و ایمان دوگانگی معنایی وجود ندارد. اسلام و ایمان دو مرتبه و دو مرحله از یک حقیقت و در طول یکدیگرند. هر دو به معنای اعتقاد و باور به شریعت هستند, ولی اسلام اعتقاد غیر راسخ و ایمان, اعتقادراسخ است. حقیقت ایمان, تنها گفتن و دانستن و عمل کردن نیست, پذیرش و باوری درونی است که قلب و اراده را به کرنش و پیروی می خواند و انسان باورمند را به سوی عمل و زندگی, به مقتضای باورش, می کشاند. وقتی ایمان بر درون بتابد, همه سویهای وجودی را فرا می گیرد, عقل را روشن و قانع می کند, دل را نرم و آرام می سازد, اراده را به استواری بر می انگیزاند. در چنین هنگامی, ایمان و باور بر عقل و دل و اراده و فکر و ذهن و اعضا و جوارح به فرمانروایی می پردازد. چنین شخصی مؤمن است.
شیخ طوسی در شرح آیه: (إنّ الدین عند اللّه الإسلام)20 می نویسد:
(والإسلام و الایمان عندنا و عند المعتزلة بمعنی واحد غیر أنّ عندهم أنّ فعل الواجبات من افعال الجوارح من الإیمان, و عندنا أنّ افعال الواجبات من أفعال القلوب, الّتی هی التصدیق, من الإیمان.)21
اسلام و ایمان به نظر ما و معتزله یک معنی دارد. با این فرق که ایشان کردارهای نیک; یعنی عمل به اندامها را جزء ایمان می شمارند و ما برآنیم که کردارهای نیک, منشأ قلبی دارند و آن تصدیق و ایمان است.
* نقش انسان در ایمان و کفر:
آیا ایمان داشتن و یا کفر ورزیدن به اراده انسان و امر اختیاری, یا از قلمرو اراده او خارج و غیراختیاری است؟
استاد شهید در مواردی به این مسأله اشاره می کند و با تکیه بر آیات, به پاسخ آن می پردازد. از آن جا که پاسخ ایشان, بیش تر ناظر به ردّ دیدگاه معتزله و اشاعره است, ابتدا به این دو مکتب اشاره می شود.
ریشه طرحِ مسأله یاد شده به ستیزی باز می گردد که میان این دو مکتب کلامی وجود دارد. معتزله, درباره انسان به اصل اختیار و آزادی باور دارند و اشاعره, اختیار و آزادی بشر را باور ندارند. از نظرمعتزله انسان توانا بر کار خویش است, هم توانایی بر انجام کارهای نیک دارد و هم توانا بر انجام کارهای بد. پس هر کس مسؤول رفتار و کردار خویش است و در آخرت براساس کردار خود سزاوار ثواب و یا عذاب می شود.22 اما از دیدگاه اشاعره, انسان آفریننده کار و کردارِ خوب و بد خویش نیست. کردار انسان, تنها به قدرت خدا آفریده می شود و آدمی در پدید آوردن آنها نقشی ندارد.23
براساس این دو دیدگاه است که نقش انسان در ایمان و کفر گوناگون دانسته می شود. از دیدگاه معتزله, ایمان با گزینش و اراده انسان به دست می آید; زیرا آدمی میان دو راه: کفر و ایمان مختار است و توان انتخاب دارد, می تواند ایمان را برگزیند و یا کفر را. خوب و بدِ سرنوشتش را خودش به وجود می آورد. ولی به باور اشاعره, ایمان و پیروی, توفیقی است که خداوند به بنده اش عنایت می کند. منظور از توفیق, آفریدن توان بر ایمان داشتن و فرمانبرداری کردن است. همان گونه که کفر و گناه, خواری و خذلان از سوی خداوند است; یعنی او قدرت و توان بر معصیت و نافرمانی را به انسان می دهد.24 ایمان و کفر, آفریده خدا و به اراده اوست; زیرا توانایی بر هر کاری را خدا پدید می آورد, از جمله توانایی بر کفر و یا ایمان را او در انسان می آفریند. پس هدایت و گمراهی انسان هم توسط او صورت می گیرد. در برابر این سؤال که چگونه خداوند مردمان را در کرداری که خود آفریننده آن نیستند, پاداش می دهد و یا کیفر, پاسخ جبرگرایان آن است که خداوند (فعّال ما یشاء) است. هر کاری از او صورت گیرد, نیکو و بجاست. پس اگر پاداش دهد و یا کیفر نماید از او سؤال نمی شود.2
استاد شهید درباره چگونگی پیوند کارها به خداوند, در عینِ قدرت و اختیار انسان, این گونه دیدگاه شیعه را بیان می کند:
(والإمامی علی حسب الایات والأخبار وعلی مقتضی البراهین العقلیّه والدلائل التعینیّة یقول بالإمر بین الأمرین, فلایکون العبد فاعلاً مستقلاً ولاغیر مداخل فی فعله بل هو فاعل غیر مستقل.)26
بر پایه فهمِ آیات قرآن و گفتار امامان(ع) و به مقتضای دلیلهای روشنگر عقل, شیعیان به امری که میان دو سوی زیاده روی و کوتاهی وجود دارد, باور دارند; یعنی آن که انسان نه آفریننده ای آزاد و رهاست و نه در کار و کردار خویش بی نقش است, بلکه آفریننده ای غیر رهاست.
شیعه, درباره کارهای انسان, نه بسانِ معتزله به گزافه گویی می گراید که بگوید خداوند انسان را آفرید و همه کار و کردار آدمی را به خودش واگذاشت و او خود به طور مستقل و بی هیچ پیوندی با خداوند, کارهای خود را می آفریند و نه بسانِ جبرگرایان کوتاه آمد که بر این باور باشد: انسان در آفرینش کردار خویش بی نقش و خداوند تمام علت است.
از دیدگاه شیعه, انسان نه رهاست و نه مجبور, بلکه تحت اراده و قدرت خداوند, با اختیار و گزینش, کردار خود را می آفریند.
ایشان, بر پایه این اعتدالِ رأی, درباره کردار آدمیان, مسأله ایمان داشتن و کفر ورزیدنِ انسان را روشن می کند:
(الکفر والایمان من المسائل والموضوعات الاختیاریّة بإختیاریة مبادیها وإسبابها ولأجله یتعلّق به الأمر والنهی… فالذین کفروا بإیّ قسم من إقسام الکفر لایخرجون عن حدّ الإختیار والإرادة فیکون کفرهم بسوء الإختیار ولو لإجل عدم القیام علی إصلاح أمرهم وإستقامة حالهم.)27
کفر و ایمان از امور اختیاری است, زیرا انسان نسبت به مقدّمات و سببهای پیداییِ آن آزاد و گزینش گر است و چون اختیاری است, خداوند آدمیان را به ایمان می خواند و از کفر باز می دارد… پس کسانی که به هر گونه ای کافر شده اند, از اختیار و اراده خویش خارج نشده اند, بلکه کفر ورزیدن ایشان به سبب گزینش نادرست خودشان بوده است, به این سبب که به اصلاح کردار و درست کردن باطن خویش نپرداخته اند.
از این دیدگاه نقش انسان را در پیدایش باورهایش به هیچ روی نمی توان نادیده انگاشت; چه آدمی در هر زمانی بر انتخاب باور نیک یابد تواناست, می تواند مؤمن و نیک کردار باشد و یا کافر و بی اعتقاد. البته اختیار وگزینش گری و توانِ او از قلمرو اراده و قدرت خداوند بیرون نیست. خداوند اسباب و ابزارِ گزینش و عمل را به بشر داده و باور درست و نادرست را با ارسال پیامبران نمایانده است. بشر, خود باوری را بر می گزیند و به مقتضای آن, به کار و کردار می پردازد, بی آن که به گرویدن و عمل کردن مجبور و بر تغییر و دیگر کردنِ باورش ناتوان باشد.
اصول ایمانی در اسلام
هر دین و مکتبی اصول و مبانی فِکری دارد که نشان دهنده هدفها و راهبردهای کلی آن است. مکتب اسلام, خطوط کلی و راهنماییهای اساسی برای طرز اندیشه و عمل دارد که به عنوان مبانی اعتقادی شناخته می شوند و برای تمام مسلمانان, جنبه اساسی وزیر بنایی دارند.
استاد شهید مصطفی خمینی در این باره رأیی دارد که خواهیم دید. ابتدا به برخی آرا در این باره, اشاره می شود.
بنابر رأی مشهور در شیعه, اصول اعتقادی عبارت از پنج اصل است: توحید, عدل, نبوت, امامت و معاد. از این میان, سه اصل: توحید, نبوت و معاد را اصول دین و دو اصل: عدل و امامت را اصول مذهب می نامند. اما عالمان, در شمار و چیستی این اصول بر یک رأی نیستند.
آرای عالمان
شیخ صدوق در آغاز (الهدایة) سه اصل: توحید, نبوت و امامت را به عنوان اصول اعتقادی که واجب است هر مسلمان به آنها باور داشته باشد, نام می برد.28
شیخ مفید می نویسد:
(ما یجب علی کافّة المکلفین, من الاعتقاد الذی لایسع إهماله البالغین… الاعتقاد فی اثبات المعبود…, الاعتقاد فی انبیاء الله تعالی و رسله…, اعتقاد الإمامة…, اعتقاد المعاد.)29
باورهایی که واجب است تمام مکلّفان دارا باشند و هیچ انسان بالغی نباید نسبت به آنها سستی بورزد, عبارتند از: اعتقاد به خدای یگانه… اعتقاد به نبوت و رسالت پیامبران… اعتقاد به امامت… اعتقاد به معاد.
همان گونه می نگرید, شیخ مفید چهار اصل را به عنوان اصول اعتقادی بر می شمارد و باور به آنها را برای هر انسان بالغ و مکلفی واجب می داند.
سید مرتضی, اصول اعتقادی را چهاراصل می داند امّا بسان شیخ مفید (معاد) را اصل جداگانه ای ندانسته و به جای آن اصل (عدل) را در شمار این اصول می آورد:
(ما یجب اعتقاده فی جمیع اصول الدین… التوحید, العدل, النبوة, الإمامة.)30
تمام اصول دین که باور به آنها واجب است… عبارتند از: توحید, عدل, نبوت و امامت. خواجه نصیرالدین طوسی, در بخش اعتقادات از (تجرید الاعتقاد) جهار اصلی را که در رأی سید مرتضی یاد شد, بیان و شرح می کند.31
علامه حلّی در (الباب الحادی عشر) که به منظور روشنگری اصول دین, نگاشته است, می نویسد:
(أجمعَ العلماء کافّةً علی وجوب معرفة الله تعالی و صفاتهِ الثبوتیة و السلبیّة, ومایصحُّ علیه ومایمتنع عنه, والنبوّة والامامة والمعاد… و مَن جهل شیئاً مِن ذلک خرج عن ربقةِ المؤمنین, واستحقَّ العقاب الدّائم.)32
همه عالمان بر این اتفاق دارند که شناخت خدا و صفات ثبوتی و سلبی و آنچه که بر او صحیح و از او ممتنع است و شناخت نبوت و امامت و معاد, واجب است…. و کسی که مقداری از این امور را نداند از دایره مؤمنان بیرون و عذاب همیشگی برای اوسزاوار است.
منظور علامه از این تعبیر: (آنچه که بر او صحیح و از او ممتنع است), صفت (عدل) است که از آن به عنوان اصل (عدل) یاد می شود. پس از دیدگاه وی, اصول دین, پنج است.
مقدس اردبیلی, در رساله: (اصول دین) می نویسد:
([آدمی] مکلّف است به اصول دین… و آن چهار است.)33
وی, در چهار باب: اثبات خدا و صفات او, نبوّت, امامت و معاد, به بیان آن اصول می پردازد.
حکیم متأله ملاعبدالرزّاق فیاض لاهیجی, در: (گوهر مراد), که خود آن را (رساله ای در باب تحصیلِ [تحقیق] اصول دین و حصول معارف الهی بر وجه یقین که خلاصی و نجات جاودانی بدون آن ممکن نیست) دانسته است, اصول دین را داخل در سه شناخت می داند:
(علم ضروری خودشناسی و خداشناسی است و فرمانِ خداشناسی, و اصولِ خمسه دین, عین همین شناختهاست, چه توحید و عدل, داخل در خداشناسی است و نبوّت و امامت, داخل در فرمان خداشناسی است, چه فرمان خدای را به شرع توان شناخت و شرع محتاج است به آورنده شرع که نبیّ است, و حافظ شرع که امام است و علم معاد, داخل در خودشناسی است.)34
لاهیچی, اگر چه در این سخن از اصولِ پنجگانه دین یاد می کند, اما وقتی در متن کتاب به بیان این اصول می پردازد, با آن که برای هر یک بابی جداگانه می گشاید, ولی برای (عدل) چنین نمی کند و در لابه لای دیگر صفات خداوند از آن سخن می گوید.
شیخ محمد رضا مظفر در (عقائد الامامیه)35 و علامه طباطبایی در (شیعه در اسلام)36, اصول اعتقادی را در چهار اصل: خداشناسی, نبوت, امامت و معاد دانسته اند.
آرایِ عالمان اهل سنّت نیز در شمار این اصول, مختلف است:
* غزالی در (احیاء علوم الدین) ارکان ایمان و اعتقاد را چهار چیز بیان می کند:
1 . شناخت وجود خدا.
2 . شناخت صفات خدا.
3 . شناخت افعال خدا. (اعتقاد به نبوّت را داخل در این شناخت می داند.)
4 . باور به آنچه که پیامبر(ص) از آنها خبر داده است.
وی در این رکن از امامت و معاد, سخن می گوید.37
غزالی, محتوای هر یک از این ارکان چهارگانه را در ده اصل بیان می کند و در پایان می نویسد:
(فهذه الأرکان الاربعة الحاویة للاصول الاربعین هی قواعد العقائد.)38
این ارکان چهارگانه که چهل اصل را در بردارند, پایه های عقایدند.
* یوسف قرضاوی اصول ایمانی را سه چیز می داند:
(والعناصر الأساسیة لهذه العقیدة هی الإیمان بالله, والایمان بالنبوّات, والایمان بالاخرة.)39
عناصر اساسی دراعتقاد اسلامی, عبارتند از: ایمان به خدا و پیامبران و جهان دیگر.
اصول اعتقادی در متون دینی
آرای یاد شده, نشان می دهد که اصول اعتقادی را نمی توان به سه و یا چهار و یا پنچ اصلِ مشخص, منحصر دانست. سبب این اختلاف آن است که در متون دینی, چنین انحصاری نیامده و به دیده عقلی و نظری نیز, دلیلی بر انحصار این اصول یافت نمی شود.
در قرآن, امور زیر به عنوان حقایق ایمانی معرفی شده اند: ایمان و اعتقاد به: خدا40, فرشتگان41, پیامبران42, رسالت محمد(ص)43, کتابهای آسمانی44, قرآن, 45, معاد46 و غیب47.
خداوند در سوره بقره, آیه 285, می فرماید:
(امَنَ الرسول بما أنزل الیه من ربه والمؤمنون کلٌّ امَن بالله وملئکته وکتبه ورسله…)
پیامبر به آنچه از سوی پروردگارش به سوی او فرود آمده, ایمان دارد. و همه مؤمنان, به خدا و فرشتگانش و کتابهایش و فرستادگانش ایمان دارند.
و در سوره نساء آیه 136 می فرماید:
(یا ایها الذین امنوا ءامنوا بالله ورسوله والکتب الذی نزّل علی رسوله والکتب الذی أنزل من قبل و من یکفر بالله وملئکته وکتبه ورسله والیوم الآخر فقد ضلَّ ضللاً بعیداً.)
ای کسانی که ایمان آورده اید, به خدا و پیامبرش و این کتاب که بر پیامبرش فرو فرستاد و آن کتاب که پیش از آن فرو فرستاد, ایمان آورید و هر کس به خدا و فرشتگانش و کتابهایش و پیامبرانش و جهان آخرت کافر شود, سخت در گمراهی افتاده است.
روایات نیز, که اصول و پایه های اسلام (دعائم الاسلام) را بیان می کنند, دو دسته اند:
1 . روایاتی که در آنها از: نماز, روزه, حج و… یاد شده48, ولی عالمان آنها را به عنوان اصول اعتقادی معرفی نکرده اند, بلکه از واجبات و فروع عملی دانسته اند, مانند این حدیث از امام باقر(ع):
(بنی الاسلام علی خمس: علی الصلاة والزکاة والصوم والحج والولایة…)49
اسلام, بر پنج چیز نهاده شده است: بر نماز و زکات و روزه و حج و ولایت امامان(ع)….
علامه مجلسی, درشرح این حدیث, این احتمال را بیان می کند که چون نماز, روزه و… از ارکان اسلام شمرده شده, می توان آنها را از امور اعتقادی و در شمار اصول دین دانست و برای توجیه این که چرا از ایمانِ به خدا و پیامبر(ص) یاد نشده است, می گوید شاید بدین سبب باشد که آن دو مفروض گرفته شده و یا چون امری روشن و ظاهر بوده اند, امام(ع) آنها را یاد نکرده است.50
برپایه این احتمال و نظر, باید تمام فروع دین را که در این احادیث آمده است, به عنوان اصول دین شناخت; امّا چیزی که این احتمال را سست می کند, توجه به معنای اصول دین است. در اصول دین دو ویژگی لحاظ شده است:
1 . اصول دین, همانا پیوند دارند به عقل و اندیشه و باور آدمی, از این روی, باید به گونه ایمان و اعتقاد در آیند. در برابرِ فروع دین به عمل و کردار آدمیان پیوند دارند. اصول دین, درحقیقت, هویّت فکری و ساختار اعتقادیِ انسان را شکل می دهند و روش رفتار و کردار مؤمنان را روشن می کنند. به تعبیر دیگر: حقایقی کلی و فراگیر که جهان بینیِ دین را می نمایانند.
2 . اصول دین, بن و بنیاد دین را تشکیل می دهند که دین بدون آن اصول بنیادی نخواهد داشت. اصولی است که با نادیده انگاشتن هر یک از آنها, دین و اهداف و رسالت آن فرو می ریزد.
با توجه به این دو ویژگی, اموری مانند نماز و روزه و… که در این احادیث آمده به عنوان اصول دین دانسته نمی شوند و امام(ع) در صدد بیانِ این اصول نبوده است.
2 . روایاتی که در آنها اموری مانند توحید, نبوت و امامت, به عنوان ارکان دین بیان شده است, مانند این حدیث:
امام صادق(ع), در پاسخ کسی که گفت: (أخبرنی بدعائم الاسلام), فرمود:
(شهادة أن (لا اله الله) والایمان بأن محمداً رسول الّه(ص), والأقرار بماجاء به مِن عندالله وحقّ فی الاموال الزکاة, والولایة….)51
گواهی دادن به یگانگی خدا و باور داشتن به رسالت حضرت محمد(ص), و اقرار کردن به آنچه پیامبر از سوی خدا آورده و پرداختِ حقوق مالی زکات و ولایت امامان(ع)….
علامه مجلسی, در شرح این حدیث می نویسد:
پرداخت حقوق مالی زکات, بیانِ مصداقی است از اقرار به آنچه پیامبر از سوی خدا آورده و بیان امر مستقلّی نیست.)52
در این حدیث, چهار چیز: ایمان به توحید, نبوت, محتوای وحی (قرآن) و ولایت امامان(ع), به عنوان ارکان دین اسلام بیان شده است.
پس در قرآن و روایات, اصول دین منحصر به توحید و نبوت و معاد نیست, بلکه اعتقاد به حقایق بیش تری لازم دانسته شده است.
* دیدگاه عقل:
از دیدگاه عقلی نیز, نمی توان گفت: چون این سه اصل, در حقیقت, ریشه و در بردارنده تمام امور اعتقادیند, به آنها بسنده شده است; زیرا در این صورت, باید گفت: اصول دین, عبارت از همان مفهوم (شهادتین) است; یعنی (توحید) و (نبوت); چرا که این دو, همه امور ایمانی یاد شده را در بر دارند. اعتقاد به صفات خداوند از جمله (عدل), در اصل (توحید) داخل است و اعتقاد به (معاد), (امامت), (قرآن), (کتابهای آسمانی) و (فرشتگان) به ایمان به (نبوت) باز می گردد.
خواجه نصیرالدین طوسی, بر این مطلب, انگشت می گذارد:
(إعلم أیّدک الله, ایها الأخ العزیز انّ اقل مایجب اعتقاده علی المکلّف هو ما ترجمة قول: (لا اله الا اللّه, محمدرسول اللّه). ثم اذا صدّق الرسول فینبغی أن یصدّقه فی صفات اللّه والیوم الآخر وتعیین الامام المعصوم.)53
بدان ای مسلمان! کم ترین باور لازم برای هرمکلّف آن است که یگانگی خداوند و رسالت پیامبر(ص) را بپذیرد. پس باور به پیامبر, او را بر آن می دارد تا به صفات خداوند و جهان دیگر و تعیین امام معصوم, ایمان بیاورد.
بنابراین, معین کردنِ شمار اصول اعتقادی و این که آنها کدامند, به درک و دریافت عالمان و فهمِ دینی ایشان بستگی دارد. معیاری که براساس آن می توان این اصول را معین و شناساند, آن است که ببینیم چه چیزهایی در مجموعه دین نقش بنیادی و اساسی دارند و در بیانِ حقایق دینی, به هیچ روی نمی توان آنها را نادیده انگاشت. اموری که بینشها, هدفها, آموزه ها و رفتارهای دینی بر آنها استوار است و از آنها بر می آید, بسان عدد صفر تا 9 در اعداد ریاضی که شکل گیری هر عدد و رقمی تا هر گستره ای, از دایره آنها خارج نیست و یا بسان حروف (در فارسی 32 حرف) در ادبیات هر قوم که گفتن بر پایه آنها صورت می گیرد.
بی گمان, این گونه امور, در اسلام, هر چه و به هر شمار که باشند, پایه ها و اصول دین خواهند بود. دانستن این اصول, به اصطلاح علم اصول, (توقیفی) نیست, بلکه (اجتهادی) است. می توان از آنها کاست و یا بر آنها افزود. تلقّی و دریافت دین شناسان از حقیقت زوایا و هدفهای دین, نقش بزرگی در دانستن و نمایاندن آن اصول دارد.
رأی استاد شهید
استاد شهید مصطفی خمینی, اصول دین را بر معیار هدایت دینی گزینش می کند. اصول اساسی و بنیادی اسلام را اموری می داند که هدایت و سعادت بشر بر پایه آنها استوار می شود. به رأی ایشان, آن امورسه اصل هستند:
(قد تبیّن فی الکتب الکلامیة وبلغ الی نصاب التحقیق و میقات البرهان والتدقیق و یکون مشفوعاً بالکشف والیقین وبالمشاهدات العرفانیّة والمعاینات الإیمانیّة انّ اصول العقائد الحقّة وارکان الهدایة الحقیقیة ثلاثة:
اصل التوحید, و اصل الرسالة, واصل الولایة المطلقة.)54
در کتابهای کلامی, این مطلب روشن شده و به حدّ تحقیق و برهان و دقّت رسیده و مکاشفه و مشاهده عرفانی و باطنی به آن گواهی می دهد که اصول عقاید حقّ و اساسهای هدایت حقیقی, سه چیز است: اصل توحید, اصل رسالت پیامبر(ص) و اصل ولایت مطلقه امامان(ع).
همان گونه که می نگرید, ایشان اصول عقاید را به عنوان ارکان هدایت یاد می کند و بر پایه همین دریافت, آن اصول را عبارت از: باور به یگانگی خدا ورسالت پیامبر(ص) و ولایت امامان معصوم(ع) می داند. به راستی این سه رکن, تمامیِ حقایق دینی که بشر برای هدایت و سعادت خویش بدانها نیاز دارد, در اختیار او می گذارد. بینشها و کنشهای دینی و بیرونی و رهزنهای فکری و کرداری را بشناسد و راه و مقصد اصلی و مسیر درست زندگی و حیات را بیاید و به خواسته فطری و آرزوی انسانیِ خویش برسد. اگر از هر یک از این اصول چشم پوشی شود, در هدایت دینیِ بشر رخنه ایجاد می گردد و هیچ اصل دیگر دینی نمی تواند جایگزین آن شود.
اصل ولایت امامان(ع) درقرآن:
استاد شهید بر آن باور است که این سه اصل, پیوندی درونی با یکدیگر دارند. امامان(ع) راهنمایی شده پیامبرند و ایشان هر دو, راهنمایی شده خداوندند و قرآن, مردمان را به این سه اصل راهنمایی کرده است:
(حیث إقتضت السیاسة الاسلامیه و التقیّة الإلهیة کتمان إفشاء الولی المطلق بالاسم الصریح فی الکتاب الإلهی حتی… یعلم الاصل الثالث لکافة ابناء الهدایة وافراد البشر فکأنه تکفّل لبیانه و توضیحه علی الوجه الاخر الإحسن رعایةً لجمیع الجهات والجوانب ومحافظةً علی اصل الاسلام من اعدائه وصیانةً لکتاب الالهی عن الانحراف والتحریف والتوهین والتکذیب.)55
از آن جا که سیاست اسلامی و موضع گیری درست خداوند اقتضا می کرده که مشخص نمودنِ امام(ع) در قرآن با نام صریح, که همه هدایت خواهان به امامت امامان(ع) آگاه شوند, پنهان داشته شود, این اصل به شیوه بهتر دیگری که تمام جهات رعایت گردد, نمایانده شده است, به شیوه ای که اصل و اساس اسلام از نابودی به دست دشمنان نگاهداشته شود و قرآن از دست برد انحراف و تحریف و سست انگاشتن و نادرست شمردن حفظ گردد.
پس ایشان, هر سه اصل یاد شده, از جمله اصل امامت و ولایت مطلق امامانِ معصوم(ع) را,اصولی برآمده از قرآن می داند با این تفاوت که در قرآن دو اصلِ (توحید) و (نبوت) به روشنی و اصلِ (امامت) با اشاره ها و رمزها, نموده شده است.
ایشان می نویسد:
(نباید چنین پنداشت که اگر این اصل نیز به روشنی گفته می شد, هدایت پذیری مردمان افزون می بود; چرا که روشن گویی و سربسته گویی, در هدایت یافتن انسانها نقشی یکسان دارند; از همین روی, می بینیم بیش تر مردمان نسبت به اصلِ توحید و نبوت نیز, بسان اصل امامت, به بیراهه رفته اند, با آن که قرآن, این دو اصل را به روشنی بیان کرده است. این را نیز نباید نادیده انگاشت که یاد کرد روشن اصلِ امامت, چه بسا این زیان را به دنبال می داشت که نبوت پیامبر(ص) و سپس توحید اسلامی, به کلی نابود شود.)56
بنابراین, هر انسانی که مسؤولیت اِنسان بودن را احساس می کند و هدایت و سعادت خویش را می جوید, وظیفه دارد این سه اصل و سه حقیقت بنیادی و سرنوشت ساز را در اسلام, به تحقیق و تدبّر بفهمد و بشناسد, بر آنها اعتقاد و باور ببندد و از آنچه که این اصول او را بدانها می خوانند, پیروی کند.
انسان شمولی اصول ایمانی
درباره این که آیا کافران به فروع و احکام اسلامی مکلّفند یا تکلیفی بر آنان نیست, گروهی رأی به نبود تکلیف داده اند و گفته اند: احکام و فروع اسلام, به مسلمانان و کسانی که به این دیانت ایمان آورده اند, اختصاص دارد.
درباره اصول اسلام چطور؟ آیا اصول ایمانی و اعتقادی, که پیش تر یاد شد, به مسلمانان اختصاص دارد, یا انسانها از هر دین و مذهب و ناباوران و مردمان بی اعتقاد و ناسپاس نیز تکلیف دارند که به آن اصول باور آورند؟
به دیگر سخن آیا متون دینی که ایمان به اصول اعتقادی اسلام را لازم شمرده, تمامی انسانها را در بر می گیرد و آنان در این حکم به گونه یکسان شریک اند و یا آن که تنها مسلمانان مخاطب این حکم هستند.
این شبهه, بدان روی پیدا شده که بعضی گمان کرده اند چون خداوند می داند کافران و جاهلان, به این اصول نمی گروند و مخاطب قرار دادن ایشان هیچ سودی نمی بخشد, پس بر او روا نیست که آنان را به ایمان و اعتقاد بخواند و به جدّ مورد خطاب قرار دهد. بنابراین, خطابها و فرمانهای خداوند را نمی توان شامل حال این گونه افراد دانست.
در پاسخ به این پندار, استاد شهید می نویسد:
(انّ قضیة کون الخطابات والقوانین کلیة وعامة هو إشتمالها لجمیع الاصناف والطبقات وکافة الناس فی کل الاحوال وانها بالنسبة الی الکل علی السواء ولاقصور فیها.)57
بی گمان کلی و فراگیر بودنِ خطابها و قانونهای الهی اقتضا می کند که افراد از هر گروه و رده ای و تمامی انسانها در هر وضع و حالی را فرا بگیرد و این فرمانها نسبت به همه مردمان یکسان است و هیچ کاستی برای فراگیر بودن ندارند.
راههای دانستنِ انسان شمولی:
برای شناختِ جهانی بودنِ دیانت اسلام , راههای گوناگونی درون دینی و بیرون دینی وجود دارد. ایشان به چند راهِ درون دینی اشاره می کند:
1 . هدفهایی که اسلام در پی پیاده کردن آنهاست, بویژه هدایت به سوی کمال و سعادت که بزرگ ترین هدف است, اقتضای جهان شمولی این دین را دارد. از آیات قرآن, به روشنی, دانسته می شود که این کتاب هدایت برای تمام مردمان است, پس پیروی از رهنمودها و فرمانهای آن, وظیفه همه انسانهاست.
2 . خداوند آیات خودش را برای مردمان (ناس) بیان کرده است و در قرآن, به همه مردمان در هر جایی از جهان که باشند, خطاب شده است, این به نوبه خود گویای جهانی بودن اسلام است.
3 . اگر چه درپاره ای آیات قرآن به انسانهای خاص; یعنی مؤمنان خطاب شده: (یا ایها الذین امنوا…), اما در پاره ای دیگر خطاب به همه انسانهاست, مانند: (یا ایها الناس…) و (یا بنی ادم…) و از این که می بینیم قرآن به روشنی بر هدایت بودنِ تمام بشر, دلالت می کند, نمی توان خطابهای خاص را سبب آن دانست که هدایتهای این کتاب, ناظر به دیگر انسانها نیست; زیرا در این صورت با روشنی قرآن, مخالفت می شود. از این روی می نویسد:
(لاشبهة فی انّ الکفار مکلفون بالاسلام و الایمان و اذا کان الاسلام هو الاعتقاد بالشهادتین واظهارهما و من ذلک الاعتقاد بما جاء به النبی(ص), فیجب علی الکافر الاعتقاد المزبور.)58
بی گمان, کافران به اسلام و ایمان اسلامی مکلف هستند و اگر اسلام عبارت از اعتقاد به (شهادتین) و اظهار آن دو باشد که اعتقاد به آنچه پیامبر(ص) بیان کرده در آن داخل و بر کافران این اعتقاد واجب است.
همان گونه که می نگرید: استاد شهید, قلمرو ایمان اسلامی و باور به توحید و نبوت اسلامی را ویژه افراد و مخاطبانی خاص در جغرافیای معین نمی داند, بلکه معتقد است تعالیم اسلام همه انسانها را در سراسر جهان فرا می گیرد. تمامی ملتها با گوناگونیِ باورها و فرهنگها, از هر طبقه و نژاد و در هر محدوده از جغرافیای زمین, وظیفه دارند پیام اسلام و قرآن را بشنوند و پیروی کنند.
ایشان, نه تنها فروع و احکام اسلامی را مرز ناپذیر می داند که بر جهان شمولی و انسان شمولیِ اصولِ اعتقادی اسلام نیز, اصرار می ورزد; چرا که هدایت بودنِ قرآن برای همگان را, تنها هدایت در عمل و کردار نمی داند, بلکه هدایت فکری و اعتقادی انسانها نیز در دایره این هدایت است:
(فالهدایات والإرشادات القرآنیة اعم من الاهتداء الاعتقادی والعملی فیکون الکفار مکلّفین طبعاً.)59
هدایتها و راهنماییهای قرآن, هدایت در اعتقاد و عمل را در بر می گیرد. پس به طور طبیعی کافران وظیفه دارند, در اصول و فروع, از آن هدایت بجویند.
جامع بودن دین
بحث از قلمرو ایمان دینی و تعهد اجتماعی دین, به مسأله کلی تر; یعنی جامع بودن دین باز می گردد. البته در این جا منظور از این, ایمان به دین اسلام است; چرا که, در این مسأله, میان ایمان اسلامی و دیگر ادیان تفاوتهای اصولی وجود دارد.
جامع بودن دین, یک بحث کلامی است که در آن نسبت میان محتوای دین و نیازهای همه سویه انسان بیان می شود. دین چه چیزهایی به انسان می دهد و انسان در چه چیزها به دین نیاز دارد. سخن از این است که بشر برای رفع کدام نیازهایش باید به دین مراجعه کند و چه انتظاری از آن داشته باشد. آیا ایمانِ دینی عهده دار پاسخ گویی به تمامی خواسته های بشر در سراسر زندگی است. پس وقتی شخص به دین اسلام ایمان بیاورد, باید تمامیِ خواسته های خود را در آن بجوید و همه راه حلهای پیرامونِ زندگی خویش را از آن بخواهد, یا آن که دین نیازهای دینی بشر را پاسخ می دهد و قرآن به عنوان کتابی که محتوای وحی را در خود نهفته دارد, خواسته است نیازهایی را که تنها از راه وحی, آگاهی و پاسخ به آنها ممکن است, بیان کند.
قلمرو اجتماعی اسلام:
این مسأله تا آن جا مورد بحث ماست که ببینیم آیا اسلام, افزون بر مسائل فردی و عبادی, قلمرو اجتماعی نیز دارد, یاخیر؟ و آیا بجا و درست است که برای سامان دادنِ زندگی اجتماعی, و پی ریختن نهادهای سیاسی و اقتصادی و فرهنگی جامعه, از دین و ایمان خویش طرح و نظر بخواهیم, یا مقوله جامعه و اجتماع از دایره آموزه های ایمان اسلامی بیرون است؟
اگر اسلام, به زندگی اجتماعیِ انسان نظر دارد و برای سامانِ جامعه طرح و قانون بیان کرده است, دایره قانونهای اجتماعی آن, چه مقدار است و قلمرو آنها تا کجاست؟
نگاهی به آرا
درباره قلمرو اجتماعی دین, دیدگاههای گونه گون و گاه ناسازگار با هم, مطرح شده است. هر گروه, بر اساس فهم و برداشت خود از اسلام, دیدگاهی را مطرح کرده است:
1 . گروهی برآنند که در اساس, دین و قانونهای وحی, قلمرو اجتماعی و سیاسی ندارد. این گروه جامع بودن دین را به بیان رهنمودها و دستورهایی می دانند که رستگاری معنوی اخروی انسان به طور کامل برآورده شود و آنچه درهدایت انسان به خیر و سعادت نقش دارد, دین آنها را فروگذار نکند.
بر این باورند که تعالیم دینی در اصل, برای بیان کردن ارتباط انسان با خدا و توصیه و سفارش به بهره مندی از معنویات و حیات اخروی بنا شده است. رویکرد اصلی دین همین است. از این روی باید تعالیم قرآن را به همین نیازهای معنوی تفسیر کرد و اگر قرآن به پاره ای مسایل دنیایی نظر کرده, در حد مقدمه و از باب رسیدن به آخرت است.
این گروه, به جدایی دین از سیاست و اجتماع می اندیشد و بر این باور است که سیاست و حکومت امری عقلی و بشری و از قلمرو دین و وحی بیرون است.
نقد این دیدگاه: گذشته از خاستگاه استعماریِ تفکر (جدایی دین از سیاست), نادیده انگاشتن قلمرو سیاسی و اجتماعیِ دین اسلام, منشاء بیرونی دارد. برخی از کسانی که در جهان اسلام به مباحث و پرسمانهای اسلامی روی کرده اند, کار اصلی ایشان انتقال مباحث تئوریک دینی از دنیای مسیحیت جدید به میان مسلمانان است و این کار, از آن جا که در چشم برخی حرکت نوگرایانه اسلامی شناخته می شود, تشویقی خام و دروغین نسبت به این افراد در پی می آورد و ایشان را بیش از پیش, بر این رویکرد می کشاند.
نکته اساسی که نوع این افراد به آن توجه ندارند این است که فرهنگ دینی مسیحیت با فرهنگ دینی اسلام از بسیاری زوایا, ناهمخوانی دارند. کتابهای مقدس مسیحیان, بیش تر در بردارنده احکام و آموزشهای عبادی و اخلاقی است و در آنها قانونهای مشخص و مدون برای بیان چگونگی پیوندهای حقوقی و اجتماعی دیده نمی شود. در فرهنگ دینی آنان, شؤون زندگی دو بخش می گردد: شؤون دنیایی که به (قیصر) واگذار می شود و دیگر شؤون دینی و اخروی که به عهده (کلیسا) است. طبیعی است که در چنین فرهنگی, قلمرو اجتماعی دین نفی شود و دیانت از سیاست جدا پنداشته شود.
اما در فرهنگ اسلام, بخش کردن شؤون زندگی و دو نیم کردن حیات انسان, به نیمی دینی و نیمی غیر دینی, نارواست و اسلام, هرگز جدایی و دوگانگی دنیا و آخرت را نمی پذیرد و آموزش نمی دهد. اسلام هرگز نمی گویدکار دنیا را به قیصر و سلطان واگذار و برای به دست آوردن معنویت و رستگاری اخروی, از جامعه و حکومت پروا بگیر و در مسجد و خلوت به عبادت بپرداز. پیامبر اسلام در نخستین فرصت, مسجد بنا کرد و آن را جایگاه حکومت و قضاوت و سیاست و رسیدگی به امور فردی و اجتماعی و مادی و معنوی مسلمانان قرار داد. این امر نشان می دهد که اسلام از آغاز ظهور, با سیاست و اجتماع و به چگونگی و چسانیِ جامعه و زندگی اجتماعی نظر داشته است. تشکیل نظام امامت و یا خلافت پس از پیامبر(ص) نیز, همین تلقی دریافت را از مسلمانان قرونهای نخستین اسلام, آشکار می کند.
بنابراین, تفکر (جدایی دین از سیاست) که در حقیقت رهیافت و تجربه ناکامیها و شکست کلیسا در اداره جامعه است و تجربه تاریخی دیانت مسیحی, به هیچ روی نمی تواند برای جهان اسلام درخور اقتباس و پیروی باشد. کسی که فرهنگ جامع اسلام را به درستی بشناسد و با تاریخ سیاسی اسلام راستین آشنا باشد, به روشنی درمی یابد که سیاست و دیانت چونان روح و جسم در آموزه های این دین به هم آمیخته است و نمی توان امور اجتماعی مردمان مسلمان را از عقیده و دیانت آنان جدا دانست و بی آن که آموزه های این مکتب در نظر باشد, به تدبیر و سامان دهی آنها پرداخت.
البته در میان این گروه, کسانی بر این باورند که در متون دینی بر اصل حکومت و بایستگی تشکیل آن سفارش شده و ارزشهایی که لازم است در اداره جامعه رعایت شوند, وجود دارند, امّا بر این پندارند که از منابع دین قانون و طرح و برنامه ای که ساختار حکومت را در اسلام معین کند و افراد خاص را متولی و عهده دار تشکیل آن قرار دهد, استفاده نمی شود.
خواسته دین آن است که نظام اجتماعی به گونه ای باشد که با ارزشهای اسلامی ناسازگاری و دوگانگی نداشته باشد. این کسان, قلمرو اجتماعی دین را در حدّ نظارت اجتماعیِ دین باور دارند و نه بیش تر.
2 . دربرابر دیدگاه نخست, کسانی اعتقاد دارندکه دین اسلام, قلمرو اجتماعی دارد.
اینان بر این باورند که دین اسلام, تنها عهده دار پیوند انسان و خدا و محدود به بیانِ احکام عبادی و اخلاقی و ثواب و عقاب اخروی نیست, بلکه رهنمودهای سیاسی و اجتماعی و هر آنچه که موجب سامان یافتن یک جامعه مؤمن و سالم می شود, در آن وجود دارد.
بنابر دیدگاه اینان, جامع بودن دین, مفهومی فراگیر دارد و شامل همه نیازمندیهای دینی انسان و جامعه می شود. انسان, در چشم انداز زندگی اجتماعی, نیاز دارد که دین دست او را بگیرد و اموری که برای هدایت و سعادتِ اجتماعی او لازم است, بنمایاند. اسلام به این بخش از حیات انسان توجه کرده و برای آن قانون و رهنمود دارد.
صاحبان دیدگاه دوّم, در شکل حکومت و شیوه اداره نظام, همگی به یک رأی نیستند, بلکه در این باب, دو دیدگاه وجود دارد:
الف . گروهی بر این باورند که تمام اموری که برای اداره جامعه لازم است, مانند شکل حکومت و شیوه اداره نظام, سامان دهی نهادهای اجتماعی, چگونگی روشها و برنامه ها و راه حلهای اجرایی و… در اسلام, به گونه روشن وجود دارد.
ب . رأی دیگر آن است که مسائل مورد نیاز جامعه و نظام دینی در منابع دین نهفته است; اما به صورت قواعد کلی است که باید به سازواری شرایط و اوضاعِ موجود در هر زمان, آن مسائل را از آنها استنباط کرد.
آنچه گذشت پاره ای از دیدگاهها درباره قلمرو اجتماعی دین بود. یاد کرد این آرا, بدان منظور بود که هندسه فکری استاد شهید مصطفی خمینی در میان این آرا, که اکنون در محیط علمی و اجتماعی ما وجود دارد, به درستی نموده شود. برای این منظور, ابتدا, به اختصار و اشاره, سخنان ایشان را در سه چشم انداز: دایره رسالت دین, قلمرو اجتماعی دین و چگونگی بیان قانونهای اجتماعی در اسلام, می نگریم و آن گاه بر پایه آنها به رأی و دیدگاه فکری آن عالم اشاره می کنیم.
دایره رسالت دین: استاد شهید رسالت ادیان آسمانی را, رساندن بشر به کمال و سعادت می داند و بر آن است که این رسالت در دیانت اسلام محدود به سعادت اخروی نیست, بلکه سعادت و خوشبختی دنیایی نیز, در دایره وظایف اسلام است:
(فهو دین الدنیا والآخرة ولیس کلمة الدین کما یتبادر منه بدواً ماکان یوجه البشر الی الاخرة محضاً بل الدین هی السیاسة العظمی الکامل لجمیع إنحاء السعادات الجزئیه والکلیة الدنیویه والاخرویة.)60
اسلام دین رویکرد دنیایی و آخرتی دارد و اگر چه در آغازِ نظر, از واژه دین چیزی دانسته می شود که مسائل اخروی را به بشر نشان می دهد, ولی اسلام این گونه نیست, بلکه این دین دارای برنامه های بزرگی است که تمامی سعادتهای کوچک و بزرگ, دنیایی و آخرتی انسان را به گونه کامل در بر دارند.
قلمرو اجتماعی دین: ایشان براساس این تفسیر از دیانت اسلام و رسالت آن, این دین را دارای آیینهایی می داند که زندگی فردی و اجتماعی بشر را فرا می گیرند:
(انّ الاسلام یتمکّن من المحافظة علی سعادات البشر الفردیة والاجتماعیه… ویکون حاویاً لقوانین خاصة باقیة باختلاف الأزمان والدهور ویتمکّن من المحافظة علی النظام اللازم فی المنزل والبلد والمملکة ابداً.)61
به راستی اسلام توانا به حفظ سعادتهای فردی و اجتماعی بشر است… و در بردارنده قانونهای ویژه ای است که با گذر زمان, پایدار می مانند و بر نگهداشتِ همیشگیِ نظامِ درست زندگی و جامعه تواناست.
وی, اسلام را در بردارنده قانونهای فردی و اجتماعیِ پایداری می داند که بر حوزه های فکری و فرهنگی همه زمانها, درخور برابری دارد و بر این باور است که قرآن, به عنوان بزرگ ترین و استوارترین منبع برای دریافتهای دینی, آن قانونها را درخود نهفته دارد که به گونه ساختارهای سیاسی اجتماعی و اقتصادی و قضایی درخور ارائه اند:
(ان القرآن ناظم النظام الخاص وصاحب المکتب الحدیث فی کیفیة ادارة الملک واعاشة الطبقات… و فیه قوانین موضوعة علی السیاسة الاجتماعیة اللازم رعایتها جداً فی الحیوة الحسنة والمعاش المستریح.)62
قرآن به وجود آورنده نظام ویژه و دارای فلسفه جدیدی در چگونگی اداره جامعه و زندگی انسانهاست… و در این کتاب, آیینهایی برای سیاست گذاریهای اجتماعی گذاشته شده که برای داشتنِ حیات نیکو و زندگی راحت, بدانها نیاز است.
آن عالم شهید, نظارت هوشمندترین نظریه پرداز اسلامی بر مدیریت جامعه, که از آن با عنوان نظریه ولایت فقیه یاد می شود, از شاخصه های فلسفه سیاسی و حکومتی اسلام و درست ترین شیوه مدیریت مکتبی, که پایندان حقوق انسانی افراد و سلامتِ جامعه است, می داند.
(وفیه القوانین المشتملة علی نظام مالی وعلی المسائل الاقتصادیة التی علیها رحی وجود الوحدات الاجتماعیه الصغیرة والکبیرة ومنها قانون الخمس والزکاة وغیره مایکون من القوانین الإرتباطیه الفردیه والاجتماعیه.)63
در قرآن آیینهایی وجود دارد که نظام مالی و مسائل اقتصادی را بیان می کنند, مسائلی که پیوندهای کوچک و بزرگ اجتماعی برمدار آنها می چرخند, مانند قانون خمس و زکات و غیر این دو, قانونهایی که پیوندهای فرد و جامعه را می نمایاند.
(ومنها قوانین فی موارد السرقات والزنا واللواط وجعل الدیات والحدود علی التفصیل المحرر فی الإنظمة الفقهیة.)64
و از قانونهای قرآن آیینهایی است که درباره دزدیها و زنا و لواط و دیه و حدود گذارده شده اند با شرح و گستره ای که در مجموعه های فقهی بیان شده است.
از این سخنان دانسته می شود که دیدگاه فکری ایشان همسان با آخرین رأی در دیدگاهِ دوم, از میان آرای یاد شده است; یعنی باور دارد به قلمرو اجتماعی دین و بر این رأی که آیین نامه های چگونگیِ حکومت و قانونهای مورد نیاز برای اداره جامعه در اسلام وجود دارد. با جست وجو در منابع و متون اسلامی, می توان آنها را فهم و کشف نمود.
روشن شد: استاد شهید بر این باور است: اسلام, هم به هدایت و سعادت فردی می اندیشد و برای آن برنامه دارد و هم هدایت و سلامت ایمانیِ جامعه را در نظر دارد; از این روی, چنین دیانتی نمی تواند نسبت به چگونگی اداره جامعه و نظام سیاسی آن, رأی و سخنی نداشته باشد. اما داشتنِ رأی و سخن به این معنا نیست که تمامی چارچوبها و قالبها و روشهای مرحله ای و زودگذر را, برای همه زمانها, پیش بینی و بیان کرده باشد و مسؤولان جامعه را وظیفه دار اجرای آنها بداند. این که چگونه و با کدام تدبیرها باید جامعه را اداره کرد و چگونه معیشتی برای افراد ترتیب داد, چه روش مدیریت و شیوه هایی برای حکومت دینی برگزید و عدالت اجتماعی را به چگونه و با چه فرمولها و روشهایی در جامعه بر قرار کرد, پرسشهایی است که پاسخ مشخص و مدون آنها را گونه مستقیم نباید از دین انتظار داشت, بلکه اینها در هر زمان, نیاز به اجتهاد و فهم جدید دارد.
اصولی مانند: اصل حاکمیت الله65. اصل عدالت و قیام به قسط66, اصل شورا و حق رأی برای مردمان67, اصل حریّت و آزادی68, اصل پرهیز از ظلم پیشگی و ظلم پذیری59, اصل اقتدار و آمادگی دفاعی70 و… در قرآن و متون دینی گنجانده شده است و زمینه تدوین و سامان دهی قانونهای مشخص اجتماعی و برنامه های اجرایی را فراهم می کند. نکته های جزئی دگرگونی پذیر, و راه کارهای ناپایدار و محدود به زمان و مکان هر جامعه, به عقل و خرد آدمی و صلاح اندیشی حاکم اسلامی واگذار شده است:
(انّه تعالی قد جعل الفقیه… حلّ جمیع المشاکل الفردیة والاجتماعیة وتشکیل دور الوزارة فی مختلف شؤون المملکة.)71
خداوند گشودن تمامی مشکلهای فردی و اجتماعی و برپایی وزارتخانه ها در چشم اندازهای گونه گونه حکومت را بر عهده فقیهِ حاکم گذاشته است.
بنابراین, به رأی ایشان قلمرو اجتماعی اسلام, در مرحله بیان و ترتیب برنامه های اجرایی جامعه, با فهم و اجتهاد ولی فقیه, نمایان و شناسانده می شود.
در این جا این نکته را یادآور می شویم که ظرف زمانیِ سخنان یاد شده به سه دهه پیش باز می گردد, روزگاری که درباره مسایل اجتماعی اسلام و چگونگی آنها نه فکری مطرح بود و نه سخنی, جز سخنان امام راحل وجود داشت. استاد شهید با پذیرش خطرهای سیاسی از سوی رژیم و نیز ناسازگاریهای درون حوزوی, به این مسایل پرداخته است.
آفرینش قیامت
زمانی برپایی قیامت و روز جزا, به بیان روشن آیات قرآن, تنها برای خداوند دانسته است و به جز او هیچ کس نمی داند روز رستاخیز (قیامت کبری) که در آن تمامی انسانها آورده می شوند و به نیک و بد آنان رسیدگی می شود, چه هنگام خواهد بود. در این مطلب برای هیچ کس, تردیدی نیست.
اما آیا خداوند روز قیامت را پس از نابودی این جهان خواهد آفرید و یا روز قیامت را آفریده والآن وجود دارد ولی از دایره درک ما خارج است و پس از آن که رستاخیز برپا شود و انسان حجاب و حصار مادیّتِ این جهان را فرونهد, قیامت برای اوآشکار خواهد شد.
دراین باره, عالمان دین یکسان نیندیشیده اند: گروهی سخن نخست را برگزیده اند و گروهی سخن دوم را.
استاد شهید مصطفی خمینی بر این باور است که روز قیامت و روز جزا, اکنون وجود دارد. ایشان ذیل آیه: (مالک یوم الدین) می نویسد:
(انّ یوم الدین و هو یوم القیامة الآن موجود بضرورة العقل والنّقل ویدل علیه روایات المعراج و آیاته.)72
(یوم الدین); یعنی روز قیامت, اکنون وجود دارد. این مطلب را, عقل و روایات دینی اثبات می کند و آیات و احادیث معراج پیامبر(ص), به آن گواهی می دهند.
برای بهتر روشن شدن مطلب, باید مراد و مفهوم (روز قیامت) بیان شود. در فهم عرفی میان (روز قیامت) و رخدادهای آن روز, فرقی نهاده نمی شود. به فهم عرف روز قیامت انسانها برانگیخته می شوند و برای حسابرسی کردار خویش به پیشگاه خداوند می روند, با همه ویژگیهای دیگری که در متون دین بیان شده است. در نظر عرف, روز قیامت هم معناست با رستاخیز و همه پدیدهایی که پس از آن پدید آمده است.
اما با کنارگذاشتن آسان گیری عرفی و به کارگیریِ دقت عقلی (روز قیامت) به عنوان یک حقیقت مستقل دانسته می شود. فهم عمیق دینی می گوید: (روزقیامت) یک (حقیقتِ زمانی) است که در آن حقایق چیزها و باطنِ آنها آشکار می شود. این که خداوند در آن روز, براساس حقیقتی که هر انسان باخود دارد, به حسابرسی و جزا و پاداش او می پردازد, امری است که در ظرفِ قیامت انجام می گیرد و حقیقتی است جدای از حقیقت و مفهومِ (روز قیامت), همان گونه که برانگیخته شدنِ در آن روز, حقیقتی است دیگر, و میزان و صراط و… حقایقی دیگر. پس بسی فرق است میان معنی و مفهومی که (روز قیامت) دارد و امور حقی که در آن روز, پدید خواهد آمد.
با این فرق نهادن, رأی آن عالم شهید که می گوید: (روز قیامت, الآن وجود دارد) روشن می شود.
وی نمی خواهد بگوید:هم اکنون, انسان پس از مردن واردِ روز قیامت می شود و مورد حسابرسی و… قرار می گیرد; بی گمان این کار با پدیده هایی مانند: خاموش شدن ستارگان, بی فروغ شدن خورشید, خشک شدن دریاها و پایان یافتن عمر جهان و جهانیان و… همراه خواهد بود.
بلکه, همان گونه که یاد شد, روز قیامت یعنی: (حقیقت زمانی که در آن حقایق تمامی چیزها آشکار است.) پس منظور از وجود داشتنِ روز قیامت; یعنی این (حقیقت زمانی) هم اکنون وجود دارد. ولی برای ما, تا وقتی که در جهان ماده به سر می بریم, غیب و پنهان است. این که ایشان می گوید: (آیات و روایاتی که درباره معراج پیامبر(ص) وجود دارند, بر وجود بودن روز قیامت گواهی می دهند, اشاره به همین معنی دارد که وقتی پیامبر(ص), به قدرت الهی, جهان ماده را فروگذاشت, غیب بودنِ روز قیامت وحقایق چیزها برای او آشکارگردید و این به نوبه خود, گواه آن است که چنین حقیقتی اکنون وجود دارد.
ایشان بر درستیِ فهم و رأی خویش, این گونه به آیه: (مالک یوم الدین) استناد می جوید:
(لاشبهة فی ظهور هذه الجُمَل فی الاتصاف الفعلی وان المشتق جار بلحاظ زمان الحال, فهو تعالی رب العالمین فی الحال وهو الرحمن الرحیم فی الحال وهو مالک یوم الدین فی الحال ای بالفعل, سواء کان تحت احکام الزمان أو فوقها, وهذا دلیل و برهان… علی ان یوم الدین والجزاء و الحساب موجود بالفعل, لانّ فعلیة الإتصاف بالمالکیة, مستلزم فعلیة وجود یوم الدین.)73
بی گمان, ستودن خداوند دراین جمله ها: [ربّ العالمین, الرحمن الرحیم ومالک یوم الدین] نمود در زمان حال دارند و واژه مشتق در آنها, برای اکنون استعمال شده اند. پس خداوند: اکنون پروردگار جهانیان و اکنون بخشاینده مهربان و اکنون فرمانروای روز قیامت است, چه این امور داخل زمان باشند و یا خارج از آن و این روشنگر آن است که روز قیامت و روز جزا و حساب, اکنون وجود دارد; زیرا اگر خداوند اکنون صاحب روز قیامت است, پس باید آن روز اکنون موجود باشد.
برای آن که سازگاری این فهم قرآنی را با دریافتهای عقلی نشان دهد می نویسد:
(ان یوم القیامة اذا کان معدوماً فلایکون عالم القبر برزخاً, ضرورة ان البرزخیة لایتصور بین المعدوم والموجود, فقوله تعالی: [ومن ورائهم برزخ الی یوم یبعثون] دلیل علی ذلک.74
اگر روز قیامت اکنون نباشد, نمی توان عالم قبر را برزخ دانست, زیرا میان نیستی و هستی, برزخ تصور نمی شود, پس این سخن خداوند: [و از پی آنان برزخ است, تا روزی که برآنگیخته شوند] دلیل بر موجود بودن قیامت است.
(الحاجز والحدّ بین الشیئین.)75
برزخ, یعنی: مانع و فاصله میان دو چیز.
درصورتی که به فاصله میان دو چیز, (برزخ) می گویند, پس باید آن دو موجود باشند, تا فاصله ای را پدید آورند; اما اگر تنها یک چیز وجود داشته باشد, (فاصله) و (میان) معنی پیدا نمی کند و (برزخ) ترسیم نمی شود. پس از این که قرآن فاصله میان (دنیا) و (روز قیامت) را (برزخ) نامید به دست می آید که هم اکنون (قیامت) بسان (دنیا) یک امر وجودی است.
از سخنان حکیمانی چون: ملاصدرا و علامه طباطبایی بر می آید که روز قیامت اکنون وجود دارد. در مقوله قیامت, حکیم الهی صدرالمتألهین شیرازی, سخن بسیار دارد. سخنِ برگزیده زیر, همسانی باور و دریافت او را از قیامت, با دیدگاه یاد شده, می نمایاند:
(اعلم ان القیامة… داخل حجب السموات والارض… ان الرّجل مادام خارج الحجب فالقیامة سرّ علی علمه, فاذا قطع الحجب وتبحبح فی حضرة العندیّة صارت القیامة علانیة عنده بعد ما کانت غیباً عنه.)76
قیامت درونِ حجابهای آسمانها و زمین است. تا هنگامی که انسان در این حجابها باشد, قیامت از فهم او به دور است. پس اگر آن حجابها را فرو نهد و مقام عنداللهی بیابد, قیامت بر او آشکار می شود, پس از آن که بر او پنهان بود.
پس از این سخن به معراج پیامبر(ص) اشاره می کند و می نویسد:
(هنگامی که پیامبر حجابهای آسمانها وزمین را کنار زد, قیامت بر او نموده شد و حقایق را دیده و آن گاه که به درون این حجابها بازگشت, قیامت و حقایق آن بر او پنهان شد.)
وی درباره بهشت و دوزخ نیز, بر همین رأی است. زندگی انسانی که دنیا او را مشغول و مغرور کرده, پر از آتشِ دوزخ می داند که قلب و روح او را می سوزاند:
(الاّ انّ بینه و بین ادراک حرقها و أَلَمِها حجاب, فاذا رفع الحجاب بالموت أدرکها بعین الیقین, وهذا النار موجودة الیوم کما دل علیه قوله تعالی:77
(وانّ جهنّم لمحیطة بالکافرین.)78
مگر آن که چنین انسان از درک سوختن و درد خویش در حجاب است, پس هرگاه با مردن این حجاب برداشته شود. آنها را آشکارا و از روی یقین خواهد دانست. و این آتش دوزخ اکنون وجود دارد, همان گونه که خداوند متعال می فرماید:
و درباره بهشت می نویسد:
(انها محجوبة عن هذه الحواس لإنغمارها فی البدن الذی هو ایضاً من الدنیا.)79
بهشت بر حواسِ مدرکه انسان پنهان است, به سبب قرار داشتن آنها در بدن که خود یکی از حجابهای دنیاست.
پس به رأی وی, قیامت وحقایق آن اکنون موجودند, ولی چون پرده های مادی فهمِ انسان را فراگرفته و راههای شناختِ او را محدود کرده اند, آن حقایق ناپیدا مانده اند.
از سخنان علامه طباطبایی نیز, دانسته می شود که قیامت حقیقت ثابتی است که چون انسانها از فهم و درک آن ناتوانند, پنهان است:
(والساعة الموعودة… هی من غیب السماوات والارض وحقیقتها المستورة عن الأفهام الیوم, فهی مما استقرّ علیه ملکه تعالی, وله أن یتصرّف فیه بالإخفاء یوماً وبالاظهار آخر.)80
روز قیامت, از جمله غیبِ آسمانها و زمین است و در این جهان حقیقت و واقعیت آن بر فهم انسانها پوشیده است. پس روز قیامت, حقیقتی است که مالکیت خداوند بر آن قرار دارد و می تواند آن را, یک روز [در دنیا] پنهان بدارد و روز دیگر [در آخرت] آشکار کند.
نیز می نویسد:
(انّ حقیقة المعاد ظهور حقیقة الإشیاء بعد خفائها.)81
بی گمان, حقیقتِ معاد و قیامت عبارت از آشکار شدن حقیقتِ پنهان چیزهاست.
در این فراز علامه طباطبایی از پنهان بودنِ روز قیامت و پوشیده بودن آن بر فهم انسانها, سخن می گوید. این سخن, باور آن عالم الهی را به اکنون بودن قیامت نشان می دهد; چه آن گاه می توان گفت: (قیامت اکنون بر ما پنهان است و در جهان دیگر نمایان خواهد شد) که آن را اکنون موجود بدانیم.
موجود بودن بهشت و جهنم
از دیر باز, این بحث میان متکلمان مطرح بوده است که آیا بهشت و جهنم آفریده شده اند و اکنون موجودند و یا خداوند آنها را پس از رستاخیز خواهد آفرید؟
از آن جا که این بحث, نظریه (موجود بدون روز قیامت) را, از زاویه ای دیگر نشان می دهد و در حقیقت بیان و تعبیری دیگر از همین نظریه دانسته می شود, به گونه فشرده و اشاره وار, آرای شماری از عالمان و پاره ای از استنادهای قرآنی و روایی را یاد می کنیم.
شیخ صدوق می نویسد:
(واعتقادنا فی الجنة والنار انّهما مخلوقتان و انّ النبیّ(ص) قد دخل الجنة, ورأی النار حین عرج به.)82
ما اعتقاد داریم که بهشت و جهنم آفریده شده اند و پیامبر(ص) در سفر معراج, به بهشت درآمده و جهنم را دیده است.
شیخ طوسی می نویسد:
(والسّمع دلّ علی أنّ الجنة والنّار مخلوقتان الآن والمعارضات متأوّلة.)83
از روایات دانسته می شود که بهشت و جهنم اکنون وجود دارند و آنچه با این فهم ناهمسان باشد, باید به نیک ترین وجه, جهت داده شود.
عبدالرزاق لاهیجی می نویسد:
(وخلاف است در این که جنّت و نار موجودند الآن , یا موجود خواهند شد در روز قیامت. اکثر بر مذهب اوّلند و بعضی از معتزله بر مذهب ثانی. و حق مذهب اول است, بنا بر دلالت ظواهر آیات و احادیث بر آن.)84
وی پاره ای دلیلهای مذهبِ مخالف را مطرح می کند و به آنها پاسخ می گوید.85
استناد به قرآن
کسانی که بر این عقیده اند بهشت و جهنم آفریده شده و اکنون وجود دارد, به آیاتی از قرآن, مانند آیات زیر, استناد جسته اند:
1 . (… أُعدّت للمتقین.)86
… [بهشت] برای پرهیزکاران آماده شده است.
2 . (عندها جنّةُ المأوی).)87
[پیامبر] آنجا همان بهشتی را دید که جایگاه اوست.
3 . (وبرّزت الجحیم للغاوین.)88
و دوزخ برای بیراهه رفتگان آشکار شد.
4 . (وأُزلفتِ الجنة للمتقین.)89
و بهشت به سوی پرهیزکاران نزدیک شد.
اینان برآنند که این جمله ها , به زمان گذشته (ماضی) بیان شده است و اگر معنای زمان گذشته را به معنای زمان آینده (مستقبل) برگردانیم, قرآن را برخلاف ظاهر آن معنا کرده ایم, بی آن که قرینه دینی و یا ضرورت عقلی بر این کار باشد.90
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه قرآن: (وبرّزت الجحیم لمن یری)91, می نویسد:
(والآیة ظاهرة فی انّ الجحیم مخلوقةٌ قبل یوم القیامة وانما تظهر یومئذٍ ظهوراً بکشف الغطاء عنها.)92
آشکارا از آیه دانسته می شود که پیش از برپایی قیامت, جهنم هست و هویدا شدن آن در روز قیامت, به کنار رفتن پرده از روی آن است.
استناد به روایات
در این نوشتار, مجال پرداخت به همه روایات مورد استناد نیست, از این روی, از باب نمونه, به یک روایت بسنده می کنیم:93
اباصلت هروی از امام رضا(ع) می پرسد:
(یابن رسول اللّه, فأخبرنی عن الجنّة والنار أَهُما الیوم مخلوقتان؟
فقال: نعم. وان رسول اللّه0ص), قد دخل الجنة ورأی النار لمّا عرج به الی السماء, قال: فقلت له:
ان قوماً یقولون: إنّما الیوم مُقدَّرتان غیر مخلوقَتَین, فقال(ع): لاهُم منّا ولانحن منهم, من أنکر خلق الجنة والنّار فقد کذب النبی(ص) وکذبنا…)94
ای فرزند رسول خدا! مرا درباره بهشت و دوزخ راهنمایی کن, آیا آن دو اکنون وجود دارند؟
امام(ع) فرمود: بله و بی گمان پیامبر(ص) در سفر معراج, به بهشت درآمد و دوزخ را دید.
اباصلت می گوید: به امام گفتم: گروهی می گویند: بهشت و دوزخ اکنون وجود ندارند, بلکه مقدّر شده است.
امام فرمود: اینان از ما نیستند و ما نیز از آن گروه نیستیم, کسی که موجود بودن بهشت و دوزخ را نپذیرد, بی گمان پیامبر(ص) و ما را تکذیب کرده است.
دراین سخنِ امام(ع), که از جهت سند مورد اعتماد است, باور به آفریده شدنِ بهشت و جهنم و این که آن دو اکنون وجود دارند, ایمان به پیامبر(ص) و امامان(ع) شمرده شده است.
از همین روی, علامه حلّی درشرحِ رأی شیخ طوسی که می نویسد:
(بهشت و دوزخ, اکنون وجود دارند.) وقتی مخالفان این رأی را بر می شمارد, از عالمان شیعه کسی را یاد نمی کند.
به هر روی, حقایق و پدیدارهایی مانند بهشت و دوزخ که در متون دینی از پدیدارهای قیامت شمرده شده اند, اگر چه برای انسانها پس از رستاخیز و آغاز زندگی درجهان دیگر, نمایان خواهند شد, اما از فهم آیات و روایات و بلکه از بیان روشن آنها فهمیده می شود که آن حقایق اکنون وجود دارند و این به نوبه خود, تأییدی روشن و گواه استواری است بر رأیِ استاد شهید سید مصطفی خمینی و درستیِ این نظریّه که روز قیامت اکنون وجود دارد.
پاورقیها:
1 . روزنامه (اطلاعات) 7/1363/8/1, مصاحبه با آقای خاتم یزدی.
2 . مجله (جنگ و زندگی) 18/1361/8/1, مصاحبه با آقای فردوسی پور.
3. روزنامه (جمهوری اسلامی), 1363/8/1, مصاحبه با آقای صادق خلخالی.
4. (نهضت روحانیون ایران), علی دوانی, ج332/6 333, بنیاد فرهنگی امام رضا(ع).
5 . یادنامه شهید آقا مصطفی خمینی 39/, مرکز اسناد انقلاب اسلامی ویژه قم, دستنوشته.
6 . (تفسیر القرآن الکریم), شهید سید مصطفی خمینی, ج231/1 وزرات ارشاد اسلامی; تحریرات فی الاصول, شهید سید مصطفی خمینی ج534/2, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
7 . همان مدرک ج103/1.
8 . مجله (یاد), سال سوم شماره 12 پاییز 114/67 مقاله (آشنایی با مهاجر شهید سید مصطفی خمینی.
9 . حاشیه استاد شهید براسفار, به گونه جداگانه از سوی مؤسسه احیاء آثار امام, چاپ خواهد شد.
10 . (تفسیر القرآن الکریم), ج346/4.
11 . (تحریرات فی الاصول), ج542/2.
12 . سوره (حجرات), آیه 14
13 . (تفسیر القرآن), ج34/3.
14 . (الهدایة), شیخ صدوق, چاپ شده در (الجوامع الفقهیة) 46/ انتشارات کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی.
15 . همان مدرک45/.
16 . (تفسیر القرآن الکریم), ج239/2.
17 . همان مدرک, ج28/3.
18 . همان مدرک34/ 35.
19 . سوره (نمل), آیه 14.
20 . سوره (آل عمران), آیه 19.
21 . (التبیان), شیخ طوسی, ج418/2 419, مکتبة الاعلام الاسلامی; (تمهید الاصول), شیخ طوسی 631/ 655, ترجمه و مقدمه و تعلیقات مشکوة الدینی, انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
22 . (الملل و النحل), شهرستانی, ج45/1, دارالمعرفة, بیروت.
23 . (فرهنگ فرق اسلامی), دکتر محمد جواد مشکور, با مقدمه کاظم شانه چی 58/ 59, بنیاد پژوهشها.
24 . (الملل والنحل), ج102/1.
25 . همان مدرک.
26 . (تفسیر القرآن الکریم), ج280/2.
27 . همان مدرک380/ 381.
28 . (الهدایة)46/.
29 . (المقنعة), شیخ مفید 27/ 33, کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.
30 . (رسائل الشریف مرتضی), تقدیم و اشراف سید احمد حسینی, ج9/3 20; رساله (جمل العلم والعمل), دار القرآن الکریم, قم.
31 . (تجرید الاعتقاد), خواجه نصیرالدین طوسی, تحقیق محمد جواد حسینی جدای 187/ به بعد, مکتبة الاعلام الاسلامی.
32 . (الباب الحادی عشر), علامه حلّی, تحقیق و مقدمه دکتر مهدی محقق3/ 5, آستان قدس رضوی.
33 . (مجموعه آثار مقدس اردبیلی), ج233/4, کنگره مقدس اردبیلی.
34 . (گوهر مراد) فیاض, لاهیجی, تصحیح و تحقیق استاد زین العابدین قربانی لاهیجی, وزارت ارشاد.
35 . (عقاید الإمامیة), شیخ محمد رضا مظفر, مقدمه محمد مهدی آصفی.
36 . (شیعه در اسلام), علامه طباطبایی67/ به بعد, دفتر تبلیغات اسلامی, قم.
37 . (احیاء علوم الدین), امام محمد غزالی, 105/1 115, دارالمعرفة, بیروت; (کیمیای سعادت), امام محمد غزالی, ج123/1 130, علمی و فرهنگی, تهران.
38 . همان مدرک 115/.
39 . (الایمان والحیاة), دکتر یوسف قرضاوی 20/.
40 . سوره (بقره), آیه 177 و 285; سوره (نساء), آیه 136 و 152; سوره (اعراف), آیه 158.
41 . سوره (بقره), آیه 285.
42 . سوره (نساء) آیه 152; سوره (بقره) آیه 285.
43 . سوره (اعراف), آیه 158.
44 . سوره (بقره), آیه 285; سوره (نساء), آیه136.
45 . سوره (آل عمران), آیه 199; سوره (بقره), آیه 4; سوره (نساء), آیه 136.
46 . سوره (توبه), آیه 44; سوره (بقره), آیه 177; سوره (طلاق), آیه 2.
47 . سوره (بقره), آیه 3.
48 . (اصول کافی), کلینی, ج18/2 24, دارالتعارف, بیروت.
49 . همان مدرک18/; (وسائل الشیعة), شیح حرّ العاملی, 7/1, دار احیاء التراث العربی, بیروت.
50 . (مرآت العقول), علامه مجلسی, ج100/7, اسلامیه, تهران.
51 . (اصول کافی), ج19/2 20.
52 . (مرآت العقول), ج109/7.
53 . (محجّة البیضاء), فیض کاشانی, ج257/1, انتشارات اسلامی, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
54 . (تفسیر القرآن الکریم), ج192/2.
55 . همان مدرک193/.
56 . همان مدرک 193/ 194.
57 . (تحریرات فی الاصول), ج538/2.
58 . همان مدرک542/.
59 . همان مدرک.
60 . (الاسلام والحکومة), شهید مصطفی خمینی4/, دستنوشته.
61 . (تفسیرالقرآن الکریم), ج72/4.
62 . همان مدرک71/ 72.
63 . همان مدرک71/.
64 . همان مدرک72/.
65 . سوره (مائده), آیه 46, 45 و 47; سوره (یوسف), آیه 40.
66 . سوره (نحل), آیه 90; سوره (حدید), آیه 25.
67 . سوره (آل عمران), آیه 159; سوره (شوری), آیه 38.
68 . سوره (اعراف), آیه 157.
69 . سوره (بقره), آیه 279; سوره (هود), آیه 113; سوره (حج), آیه 39; سوره (انعام), آیه 82.
70 . سوره (انفال), آیه 60.
71 . (الاسلام والحکومة)61/ 62.
72 . (تفسیر القرآن الکریم), ج336/1.
73 . همان مدرک355/.
74 . همان مدرک.
75 . (المفردات فی غریب القرآن), راغب اصفهانی43/, دارالمعرفة, بیروت; (مجمع البیان), طبرسی, ج4, 172/18, دارالمکتبة الحیاة, بیروت; (مجمع البحرین), طریحی, ج430/2, المکتبة المرتضویه, تهران.
76 . (اسرار الآیات), صدرالمتألهین171/ 172.
77 . (اسرار الآیات)114/.
78 . سوره (توبه), آیه 49.
79 . (اسرار الایات)115/.
80 . (المیزان فی تفسیر القرآن), علامه طباطبایی, ج305/12, مؤسسة الاعلمی للمطبوعات, بیروت.
81 . همان مدرک307/.
82 . (الاعتقادات), شیخ صدوق79/. چاپ شده در مصنفات الشیخ المفید, ج5, کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.
83 . (تجرید الاعتقاد), نصیرالدین طوسی, تحقیق محمد جواد حسینی جلالی309/, مکتبة الاعلام الاسلامی.
84 . (گوهر مراد), ملاعبدالرزاق لاهیجی, تصحیح و تحقیق زین العابدین قربانی661/, سازمان چاپ و انتشار.
85 . همان مدرک661/ 662.
86 . سوره (آل عمران), آیه 133.
87 . سوره (نجم), آیه 15.
88 . سوره (شعراء), آیه 91.
89 . همان مدرک, آیه 90.
90 . (الرسائل الاعتقادیة), محقق خاجوئی, تحقیق سید مهدی رجائی, ج293/2, دارالکتاب اسلامی, قم.
91 . سوره (نازعات), آیه 36.
92 . (المیزان فی تفسیر القرآن), ج191/20 192.
93 . برخی از این روایات در (المیزان), ج290/20 298, یاد و بررسی شده است.
94 . (عیون اخبار الرضا), شیخ صدوق, تصحیح سید مهدی حسینی لاجوردی, ج116/1.
