نظریه «تجربه دینی»[4] (Religious ExPerience) بودن وحی یا دیدگاه غیر زبانی، دیدگاه غالب بین متکلمان مسیحی است که در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر و کالون) ریشه دارد و امروزه در مسیحیت پروتستان به طور گسترده رایج است. این نوع نگرش به وحی، در پرتو علل و عوامل خاصی ( مانند شکست الهیات طبیعی / عقلی، نقادی کتاب مقدس، تعارض علم و دین و...) به منظور رهایی از تنگناهای معرفتی و چالشهایی که گریبانگیر دین تحریف شده مسیحیت شده بود، به صورت مدون و منسجم در «الهیات لیبرال» (Liberal Theology) شکل گرفت.
در عالم تفکرات اسلامی نیز برخی از نواندیشان دینی معاصر از این رویکرد جانبداری کرده و می کوشند وحی اسلامی را به «تجربه دینی» ارجاع بدهند. نخستین کسی که در حوزه اندیشه اسلامی از تحویل و ارجاع وحی به تجربه دینی سخن گفته اقبال لاهوری (1289 1357) است. اقبال به مناسبت، در برخی از موارد از کتاب احیای فکر دینی در اسلام درباره تجربه دینی بحث میکند. وی در بحث تفاوت «پیامبر» و «عارف» به تجربه دینی پیامبر نیز اشاره می کند و معتقد است که مرد باطنی (عارف) وقتی تجربه اتحادی می یابد، نمی خواهد به زندگی این جهان باز گردد و هنگامی که بنا به ضرورت باز می گردد، بازگشت او برای تمام بشر سود چندانی ندارد، اما بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد. در مورد پیامبر، بیدار شدن نیروهای روان شناختی او جهان را تکان می دهد و این نیروها چنان حساب شده است که به طور کامل جهان بشری را تغییر می دهد؛[5] بدین سبب وقتی وحی، تجربه دینی شد، آشکار است که آن را نمی توان به دیگری انتقال داد. حالتهای باطنی، بیش از آنکه به اندیشه شباهت داشته باشند، به احساس شباهت دارند. تفسیر و تعبیری که مرد باطنی یا پیغمبر از محتوای خودآگاهی دینی خویش می کند، ممکن است به صورت جمله هایی به دیگران انتقال داده شود، ولی خود محتوا قابل انتقال نیست.[6]
برخی از نویسندگان معاصر نیز بر این باورند که باید الگوهای سنتی را کنار گذاشت و به پدیده هایی همچون وحی از چشم انداز تجربه دینی نگاه کرد:
در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی می خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایمهای معرفتی که در دست داشتند، مورد تفسیر قرار دادند... امروز اگر مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینی، در این صورت با این پارادایم باید به وحی نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.[7]
نویسنده دیگری از «وحی» پیامبر، به «تجربه دینی» تعبیر آورده و می نویسد:
به همین سبب بزرگان ما به تجربه دینی و تجربه وحیانی پیامبر تکیه کرده اند و پیامبر را کسی دانسته اند که می تواند از مجاری ویژه ای به مدرکات ویژه ای دست پیدا کند که دیگران از دست یافتن به آنها ناتوان و ناکام اند. پس مفهوم شخصیت و نبوت انبیا و تنها سرمایه آنان همان وحی یا به اصطلاح امروز «تجربه دینی» است.[8]
در این تعریف از وحی که به صراحت به تجربه دینی بودن تعبیر شده است. پیامبر(ص) چنین می بیند که گویی [«می پندارد»، «خیال می کند»، «انگار» و...] کسی نزد او می آید و در گوش دل او پیامها و فرمانهایی می خواند. بنابراین، قرآن که تجربه پیامبر(ص) است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع، «ترجمان تجربه» وحی است، نه خود وحی! به عبارت دیگر، قرآن کریم از ضمیر ناخودآگاه پیامبر(ص) سرچشمه گرفته و به شخصیت خودآگاه او رسیده است.
چنین تحلیلی از وحی، مشابه تحلیل کسانی همچون سید احمدخان هندی است که وحی را گونه ای نبوغ می داند.[9] (آن عامل درونی پیامبر یعنی تجربه نبوی چه فرقی با نبوغ یک فرد نابغه دارد و چرا نام آن را الهام و تجربه نبوی و نام این را جوشش درونی و نبوغ بدانیم!) سیداحمدخان هندی معتقد است: «او کلام نفسی خود را طوری با گوشهای ظاهر می شنود که گویی با او کسی سخن می گوید و نیز با چشمان ظاهری، خود را مشاهده می کند، مثل اینکه کسی جلوی او ایستاده است!»
استاد مطهری این دیدگاه را تحت عنوان نظریه روشنفکرانه چنین تقریر می کند:
بعضی از افراد خواسته اند که تمام این تعبیرات، وحی از جانب خدا و نزول فرشته و سخن خدا و کانون آسمانی و همه اینها را یک نوع تعبیرات بدانند، تعبیرات مجازی که با مردم عوام جز با این تعبیرات نمی شد، صحبت کرد. می گویند پیغمبر یک نابغه اجتماعی است ولی یک نابغه خیر خواه. یک نابغه اجتماعی که این نبوغ را خداوند به او داده است در جامعه ای پیدا می شود، اوضاع جامعه خودش را می بیند، بدبختیهای مردم را می بیند، فسادها را می بیند، همه اینها را درک می کند و متأثر می شود و بعد فکر می کند که اوضاع این مردم را تغییر بدهد، با نبوغی که دارد یک راه صحیح جدیدی برای مردم بیان می کند. می گویی پس وحی یعنی چه؟ روح الامین و روح القدس یعنی چه؟ می گوید روح القدس همان روح باطن خودش است، عمق روح خودش است که به او الهام می کند، از باطن خود الهام می گیرد نه از جای دیگر... .[10]
نکته قابل توجهی در نظریه های برخی عارفان آمده است و آن اینکه وحی و تجربه هایی از این قبیل، اموری صرفاً نفسانی هستند که از درون نفس تجربه گر می جوشند. البته مسئله با وضوحی که اینک دارد، برای عارفان هفت یا هشت قرن پیش مطرح نبوده است، اما در کلمات آنها چیزهایی یافت می شود که به این نظریه نزدیک است. مثلاً به این اشعار مولوی توجه کنید:
چیز دیگر ماند اما گفتنش
همچون آن وقتی که خواب اندر روی
بشنوی از خویش و پنداری فلان
با تو روح القدس گوید نی منش
تو زپیش خود به پیش خود روی
با تو اندر خواب گفت است آن نهان[11]
اگر مسئله عینی گرایی (obqectivism) یا انفسی گرایی (subqectivism) که امروز برای اندیشمندان مطرح است، در زمان مولوی نیز مطرح بود و می دانستیم که وی با توجه به این مسئله آن اشعار را سروده است، باید بدون هیچ تردید و درنگی وی را از طرفداران انفسی بودن الهامات و رؤیاها می دانستیم. اما با توجه به مطرح نبودن مسئله برای او، اسناد این نظریه به او کمی مشکل تر می شود. البته وی صریحاً از وحی یا حتی الهامات ربوبی نام نمی برد، اما به هر حال در مورد رؤیا و پاره ای از الهامات می گوید که از درون خود انسان می جوشد و وی می پندارد که چیزی که از بیرون دریافت کرده است.[12]
عبدالعلی بحرالعلوم در شرح اشعار مولوی گفته است: «جبرئیل که مشهود رسلG است همان مخزون در خزانه جناب ایشان است... .»[13]
نقد و بررسی
مهم ترین چالشی که تجربه گرایان دینی در باب ماهیت و سرشت وحی با آن گرفتارند، یکسان انگاری وحی و تجربه دینی و نادیده انگاشتن تفاوتهای اساسی میان وحی و تجربه دینی و امتیازاتی است که پیامبر(ص) را از غیر (عرفا، نوابغ و....) جدا می سازد (که استاد مطهری در کتاب وحی و نبوت به این امتیازات و اختصاصات اشاره می کند).[14] بر این اساس، این گونه نظریات در باب وحی دارای اشکالات فراوانی است و تبعات زیانباری را به همراه دارد. قبل از اینکه به ارزیابی نظریه تجربه گرایی وحی بپردازیم، بهتر است نکته ای را درباره ماهیت «تجربه دینی» متذکر شویم.
وقتی درباره تجربه دینی و همچنین همسان بودن آن با وحی سخن می گوییم، نخست باید مشخص کنیم که تجربه دینی از چه سنخی است و سرشت و ماهیت آن چیست و منظور تجربه گرایان از تجربه دینی بودن وحی چیست.
سرشت تجربه دینی
به طور کلی درباره چیستی و ماهیت تجربه دینی، سه دیدگاه مطرح شده است:[15]
1. «تجربه دینی، نوعی احساس است.» این نظریه را برای اولین بار فردریک شلایرماخر در کتاب ایمان مسیحی ذکر کرد[16] و کسانی مانند رودلف اتو[17] از وی پیروی کردند. شلایرماخر ادعا کرد که تجربه دینی، تجربه ای عقلی یا معرفتی نیست، بلکه از مقوله احساسات است. این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش را از جای دیگر نمی گیرد و اعتبار قائم به ذات دارد. از آنجا که این تجربه، نوعی احساس یا عاطفه است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می رود، لذا نمی توانیم آن را توصیف کنیم.
2. «تجربه دینی، نوعی ادراک حسی است.» برای نمونه ویلیام آلستون[18] معتقد است همان گونه که ادراک حسی از سه رکن «مدرک» (شخصی که مثلاً کتابی را می بیند)، «مدرک» (کتاب) و «پدیدار» (جلوه و ظاهری که کتاب برای شخص دارد) تشکیل می شود، در تجربه دینی هم سه جزء وجود دارد: «شخصی که تجربه را از سر می گذراند»، «خداوند که به تجربه در می آید» و «ظهور و تجلی خداوند بر آن شخص تجربه گر».
3. «تجربه دینی، ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است». وین پراودفوت[19] چنین رویکردی به تجربه دینی دارد. به نظر او تجربه دینی آن تجربه ای است که صاحب آن، آن را دینی تلقی کند؛ چرا که این تجربه بر اساس امور طبیعی برای او تبیین پذیر نیست. چنان که دیدیم، سه دیدگاه درباره سرشت تجربه دینی مطرح شده است. حال باید دید تجربه دینی که تجربه گرایان به آن معتقدند و براساس آن به تعریف وحی می پردازند، از چه سنخی است. جواب این سئوال از سه دیدگاه فوق خارج نیست.
نقد نظریه نخست
اشکالی که بر دیدگاه نخست (یعنی اینکه تجربه دینی نوعی احساس است) وارد است، این است که بر اساس این دیدگاه، احساسات مستقل از مفاهیم و باورهاست، در حالی که چنین نیست و در حقیقت، احساسات به مفاهیم و باورها وابسته است. وحی از این دیدگاه، تجربه ای توصیف ناپذیر است و به تمامی مفاهیم و عقاید تقدیم دارد. سؤال این است که اگر تجربه، مقدم بر مفاهیم است و مفاهیم و دعاوی معرفتی در مرحله متأخر قرار دارد، چگونه می توان از این تجربه توصیف ناپذیر، دعاوی معرفتی صدق و کذب بردار و ناظر بر واقع را استخراج کرد. اگر وحی (بر اساس این دیدگاه) نوعی تجربه دینی باشد، چگونه می توان عقاید و احکام دینی ادیان را توجیه کرد؟[20]
نقد نظریة دوم
در دیدگاه دوم (یعنی اینکه تجربه دینی از سنخ ادراک حسی است) به جهت تفاوت اساسی که میان تجربة دینی و تجربة حسی وجود دارد، نمی توان تجربة دینی را از نوع ادراک حسی محسوب کرد. گرچه سه تفاوتی که برای تجربة دینی و حسی ذکر کرده اند «اینکه تجربة حسی عمومیت دارد»، اطلاعات زیادی را دربارة جهان حسی می دهد» و نیز «همة انسانها استعداد آن را دارند»، (برخلاف تجربة دینی در هر سه مورد) مبطل نظریه آلستون نیست و این تفاوتها نشان نمی دهد که ساخت تجربة دینی با ساخت تجربة حسی تفاوت بنیادین دارد.
اما تفاوتی مهم و ماهوی وجود دارد که از سنخ تجربة حسی بودن تجربة دینی را نفی می کند. این تفاوت، مربوط به ماهیت ظهورات یا نمودهای حسی است: در ادراک حسی، امر مُدرَک را از طریق کیفیات حسی معیّنی می یابیم، اما کسانی که واجد تجربه های دینی (مثلاً تجربة خدا) هستند، در گزارش تجربه هایشان، منطق ادراکشان (مثلاً خدا) را عاری از صفات و کیفیات حسی می دانند. اوصافی مانند رحمانیت و قدرت که اوصافی غیرحسی اند، نشانگر این هستند که تجربة دینی، ساختاری متفاوت با ساختار تجربة حسی دارد[21]. بر همین اساس، دیدگاه ادراک حسی بودن تجربة دینی را هم نمی توان دربارة وحی پذیرفت.
نقد نظریة سوم
طبق دیدگاه سوم، نمی توان تجربه را بر اساس امور طبیعی تبیین کرد و باید بر ماورای طبیعت متوسل شد، هر چند که این تنها تلقی فاعل تجربه باشد و در علم واقع، هیچ جایگزینی در مقابل آن تجربه وجود نداشته باشد. بنابراین، چنان که ملاحظه می شود، در این دیدگاه، تجربة دینی، اثباتگر متعلّق خود نیست، بلکه فقط بیانگر این نکته است که تجربه گر، متعلق تجربه را واقعی می پندارد؛ خواه در واقع، گمان او درست باشد یا خیر.
در واقع در این دیدگاه، میان مقام توصیف (DescriPtion) و تفسیر یا تعبیر (InterPretation) تفکیک واقع شده است. در توصیف تجربه، منظر تجربه گر، نقش اصلی را دارد و به همین سبب نمی توان تجارب دینی را بدون در نظر گرفتن پیش فرضهای تجربه گر توصیف کرد.
بر اساس این دیدگاه نمی توان نظریه «تجربه (تجربه دینی) بودن وحی» را پذیرفت؛ زیرا اگر وحی، همان تجربه دینی است و در تجربه دینی (وحی) باید میان مقام توصیف و تعبیر (تفسیر) آن تمایز قائل شد، در این صورت، دست یابی به وحی اصیل الهی و پیام آسمانی آن امکان پذیر نخواهد بود؛ چرا که آنچه پیامبر (تجربه گر) برای دیگران توصیف و گزارش می کند، متأثر از پیش فرضها و فرهنگ اوست و در واقع، یافته های خود را به دیگران بازگو می کند. بنابراین، لازمه چنین سخنی (یعنی تفکیک تفسیر از تجربه) قول به تاثیرپذیری وحی از «فرهنگ زمانه» خواهد بود.
پی نوشتها:
. 12درآمدی بر کلام جدید، ص244.
13. به نقل از، محمدباقر سعیدی روشن، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، مؤسسه فرهنگی اندیشه، چاپ اول، 1375، ص60.
14. مرتضی مطهری، وحی و نبوت ، مجموعه آثار، ج1، انتشارات صدرا، ص159 168.
15. ولی الله عباسی، قبضی در «بسط تجربه دینی»، مجله تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی (الهیات و حقوق)، ش87، ص79 80.
16. دیدگاه شلایرماخر در جاهای متعددی آمده است، از جمله: مایکل پتروسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، ص41؛ وین پراودفوت، تجربه دینی ، ترجمه عباس یزدانی، موسسه فرهنگی طه، ص34 به بعد؛ محمدتقی فعالی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ص252؛ همچنین کتاب شلایر ماخر تحت عنوان:
The Christian Edith, Edinburgh: T T. Clark, 1956.
17. ر.ک: ردولف اوتو، مفهوم امر قدسی، ترجمه همایون همتی، انتشارات نقش جهان.
18. درباره نظریه آلستون، ر.ک: ویلیام آلستون، «تجربه دینی، ادراک خداوند است»، ترجمه مالک حسینی، کیان، ش50؛ ویلیام آلستون، «ادراک خداوند»، (گفتگوی اختصاصی کیان با آلستون)، کیان، ش50؛ ویلیام آلستون، «تجربه دینی»، ترجمه رضا حق پناه، اندیشه حوزه، ش3536؛Wiliam P. Alston, The PercePtion of God.
19. ر.ک: وین پراودفوت، تجربة دینی، ص244253.
20. ولی الله عباسی، «رویکرد گوهرگرایان به پلورالیسم دینی»، رواق اندیشه، ش11، ص85.
21. آلستون این اشکال را می پذیرد، ولی د رمقام پاسخ به آن، میان اوصاف پدیداری (qualities Phenomenal) و اوصاف عینی (Objective qualities) تمایز می گذارد. اما این جواب هم دچار اشکالات عدیده ای است. برای اطلاع بیشتر بنگرید به: علی رضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین، بوستان کتاب قم، ص4042؛ هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، ص144 145.