و کنتُ بها صَبّا فلما ترکتُ ما اریدُ ارادتنی لها و احبّت
فصرت حبیبا بل محبا لنفسهو لیس کقول مَرّ، نفسی حبیبتی
خرجت بها عنّی الیها، فلم اَعُداِلَّی، و مثلی لا یقول برجعة(1)
اشعار ابن فارض بزرگترین شاعر و قصیده سرای حبّ الهی حسن مطلعی بر مبحث «حرکت حبی» است و این موضوع خود بهترین شاهد بر این گفته است: «اساسی ترین فرق اخلاق با عرفان در این است که عرفان پویا و متحرک است اما اخلاق ساکن است.»(2)
مسأله «حرکت» در فلسفه، و بویژه «حرکت حبّی» در عرفان، از اهمیت خاصی برخوردار است. بلکه می توان گفت تبیین مسأله حرکت و تعریف و اقسام آن از مباحث اساسی این دو علم است. در طول 25 قرن عمر فلسفه همیشه فیلسوفان بزرگ به آن پرداخته و مورد بحث و کاوش قرار داده اند و هرگز از رونق آن کاسته نشده است.
اما در عرفان مسأله «حرکت»، به سبک لطیف و دقیقی مطرح شده و نظراتی در مورد آن ابراز شده که حاصل همکاری برهان و عرفان یا عقل و کشف است. اگر چه بحث حرکت در فلسفه و عرفان هر دو مطرح است، اما «حرکت حبی» فقط در کتب عرفانی مطرح شده و در فلسفه حتی اشاره ای نیز به آن نشده است.
در این نوشته نخست به تعریف کلمات عنوان بحث یعنی کلمه «حرکت» و «محبت» از دیدگاه فلسفه و عرفان پرداخته می شود و سپس با اشاره به سابقه تاریخی مسأله، به توضیح «حرکت حبی» و ادله مثبت آن و بعد به نتایج و آثار و تفاوت های آن با «حرکت جوهری» و «تجدد امثال» می پردازیم.
تعریف «حرکت»
حکمای پیش از سقراط در تعریف حرکت گفته اند: «خروج تدریجی از قوه به فعل» و ارسطو آن را اینگونه تعریف کرده است:
«کما اول لما بالقوة من حیث هو بالقوة یعنی کمال اول آنچه که بالقوه است از آن جهت که بالقوه است.»(3)
در توضیح کلام ارسطو چنین می توان گفت: جسمی که هنوز حرکت نکرده دارای دو قوه است: 1 قوه اصل حرکت، 2 قوه رسیدن به مقصد. بنابراین حرکت کمال او و رسیدن کمال دوم است.
البته باید توجه داشت که «کمال اول» در تعریف حرکت، با «کمال اول» در تعریف نفس تفاوت دارد؛ زیرا شیئی که از قوه بطرف فعلیت خارج می شود، اگر آن فعلیت را تدریجا نه به طور دفعی و با حالت انتظار به دست آورد، اصل خروج را کمال اول و آن فعلیت را کمال ثانی گویند. این مربوط به باب حرکت است. اما مقصود از کمال اول در تعریف نفس، این است که شیئی دفعة از قوه به فعلیت خارج شود و اگر آن فعلیت منوِّع باشد، آن را کمال اول و اگر اثر نوع و امر عارضی باشد، آن را کمال ثانی در باب نفس گویند.(4)
تعریفی که از ارسطو نقل کردیم همچون بسیاری از نظرات دیگر او هنوز مورد پذیرش فلاسفه است. اما متکلمین این تعریف را نپذیرفته و خود تعریف دیگری برای حرکت ذکر کرده اند: «حصول جسم در مکانی پس از مکان دیگر، تعریف حرکت است.» ب زیرا جسم تا وقتی که در مکان اول قرار دارد، حرکتی نکرده است و وقتی در مکان دوم قرار گرفت، حرکت نموده است.(5)
روشن است که هیچکدام از این تعریف ها با مقصود ما از «حرکت حبی» سازگار نیست؛ زیرا ما از حرکتی می خواهیم بحث کنیم که علت آن اسباب خارجی همچون خوف یا حزن نباشد. همچنین بر حق تعالی و هم بر مخلوقات قابل صدق باشد و در خداوند هیچ گونه قوه یا حالت انتظاری وجود ندارد و همه این تعریف ها در جایی صدق دارد که نه فعلیه محضه باشد و نه قوه محضه؛ بلکه ذوجهتین باشد. بنابراین حرکتی که اینگونه تعریف شد، نه شامل واجب تعالی می شود، زیرا او جل شأنه فعلیّت محضه است، و نه شامل هیولای اولی، زیرا آن قوه محضه است. حاجی سبزواری در منظومه خود گوید:
الشی ء اما مطلقا فعلیةاو کان بالقوة بالکلیة
او کان ذا وجهین فهو الحرکةان کان بالتدریج فعلا سلکه(6)
آنچه را حاجی در این دو بیت بیان می کند، همان کلام ملاصدرا در اسفار است که به نظم در آورده شده است.(7) به علاوه این تعریف ها اختصاص به حرکت در مقوله «أین» دارند، ولی شامل حرکت کیفی یا حرکت جوهری نمی شوند. همچنین شامل حرکات عرفانی مجردات نمی شوند.
اما تعریف افلاطون می تواند راهگشای ما باشد، وی می گوید:
«الحرکة خروج عن المساواة ای کون الشی ء بحیث لایکون حاله فی آنٍ مساویا لحاله قبل ذلک الآن و بعده یعنی حرکت عبارتست از خروج از مساوات یعنی چیزی در یک زمان همان حالت خود را که در زمان قبل یا بعد دارد نداشته باشد.»(8)
با توجه به مشرب عرفانی افلاطون و مطرح نشدن قوه و حالت منتظره در آن، می توان در این مسأله نظر او را پذیرفت؛ اگر چه تعریفی را که او از حرکت بیان می کند، تعریف سلبی است نه ایجابی و چنین تعریفی حقیقت امر را به طور واضح بیان نمی کند؛ اما در هر صورت بهترین تعریف است. از آنجا که حرکت یک قسم از وجود است و ماهیت نیست، پس قابل تعریف حدی با جنس و فصل نمی باشد و علم حصولی در آن راهی ندارد، مگر آن که با علم حضوری یافت شود.
تعریف «محبت»
صدر المتألهین می گوید:
«علم، اراده، شوق و میل در انسان یک چیز است و آن همان محبت است.»(9)
اما شاید بتوان گفت این ها اسباب حصول محبت و مقدمات آن هستند نه خود محبّت.
این فناری که در عرفان ید بیضاء دارد می گوید:
«محبت عبارتست از طلب اولی آلی به سبب اجتماع اسماء با توجه ذاتی؛ یعنی میل الهی و حرکت غیبیه از یکی حقایق اسما. این طلب حالتی ذاتی بر اسماست، نه به وسیله موجبِ خارجی؛ زیرا موجب خارجی در کار نیست.»(10)
این تعریف، تعریف بسیار دقیق و با ارزشی برای محبت است نه تنها منطبق با حرکت حبی است بلکه عین آن است. در این باره توضیح داده خواهد شد.
فرغانی در تعریف محبت گفته:
«محبت قوت میلی است باطنی به سوی وصول به کمالی از کمالات و حقیقت محبت عبارت است از رابطه و واسطه ای وحدانی میان طالب و مطلوب؛ یعنی غلبه ما به الاتحاد بر مابه الاشتراک و الامتیاز و این رابطه از هر که اول سر بزند و بر او غالب شود و مابه الامتیاز از نفس او زایل گردد، چنین کسی را محب گویند.»(11)
این معنی گرچه در محبت بین انسان و خدا یا بین یک انسان و انسان دیگری صادق است، اما با مقصود از «حرکت حبی» کمتر سازگاری دارد.
سیر تاریخی مسأله
توجه به سابقه تاریخی هر مسأله و بازسازی آن در ادوار مختلف تاریخ توسط علما و دانشمندان، برای فهم مسأله بسیار مفید است. انکار نشان دهنده ابتکار هر عالمی در آن مسأله و نیز طرز تلقی و برخورد آنها با آن موضوع است. در این بخش مرری گذرا به «حرکت حبی» در کلمات بزرگان پیش از محی الدین ابن عربی (متوفی 638 ه.ق / 1240 م) می کنیم تا ابتکارات و میزان تأثیر پذیری او از پیشینیانش روشن شود.
نخستین کسی که این مسأله را مورد بحث قرار داده است البته در حد بررسی نگارنده معلم ثانی، ابونصر فارابی (متوفی 339 ه.ق) می باشد. در کتاب «فصوص الحکم» که کتابی به روش عقاید نو افلاطونیان است، در آن گرایشات عرفانی زیادی وجود دارد. این کتاب دارای 74 فص است. فصّ 28 آن که درباره عشق است:
«ما تقول فی الذی عند الحق تعالی عن الحق و هنالک صورة العشق فهو معشوق لذاته و ان لم یعشق من الغیر لذیذ عند ذاته و ان لم یلحق من الغیر، تمّ وجوده فوق التمام فیفضل لیسیح علی الاتمام؛» یعنی چه می گویی در آنچه نزد حق تعالی است که همان حق است و آنجا صورت عشق است. پس او معشوق ذات خود است، گرچه معشوقِ دیگران نباشد، نزد ذات خود لذیذ است؛ گرچه چیزی از دیگران به او نرسد. وجودش تمام فوق تمام است. پس آن وجود فضل و بخشش کرد تا بر تمام گردانیدن جاری شود.»(12)
معلم ثانی اگر چه در این عبارت خود نام «حرکت حبی» را بر قلم جاری نساخت، اما به بهترین وجه آن را بیان کرده است؛ زیرا اوّلاً تصریح می کند که او عاشق ذات خود است. دوم اینکه جود و بخش او را معلول همین عشق می داند؛ یعنی عشق علت ایجاد عالم است و ما سوی الله به برکت حرکت حبّی موجود شده اند.
پس از فارابی، شیخ رئیس ابوعلی سینا (متوفی 428 ه.ق) در پاسخ عبدالله فقید معصومی که درخواست تدوین رساله ای در باب عشق نموده بود، رساله ای درباره عشق در هفت فصل نوشت و در آن توضیح داد که عشق اختصاص به انسان ندارد؛ بلکه در همه موجودات فلکیات، عنصریات، موالید (معدنیات، نباتات، حیوانات) جاری ساخته است.(13)
در فصل اول از رسالة «العشق» ابن سینا می گوید:
«چون خیر بذاته معشوق است، زیرا هر کسی به دنبال آن است و از طرفی خود خیر نیز عاشق خیر است، پس حق تعالی غایت و هدف از خیر است و چون خدای تعالی ذات خود را درک می کند، پس عشق او به خود کاملترین و بهترین عشق است و چون ذاتا تمایز و فرقی بین صفات او نیست، در ذات مقدس او و عشق صریح ذات اوست پس همه موجودات از عشق پدید آمده اند.»(14)
و در فصل هفتم از همان رساله می گوید:
«هر موجودی عشق فطری به خیر مطلق دارد و آن خیر مطلق متجلی بر عاشق می شود؛ اما تجلّی و اتصال این موجودات به خیر مطلق متفاوت است و بالاترین حد تقرب به آن، زمانی است که تجلّی آن را به طور حقیقت بپذیرد؛ یعنی به بهترین وجهی که در عالم امکان قابل تصور است و این چیزی است که صوفیه آن را اتحاد می نامند و همه اشیا، معشوق او هستند و اگر او از دیده همه موجودات پنهان بود و بر آنها تجلی نمی کرد، هرگز شناخته نمی شد.»(15)
در این جمله که شیخ فرمود: «اگر او از دیده همه موجودات پنهان بود و بر آنها تجلی نمی کرد، هرگز شناخته نمی شد» شاید اشاره به این حدیث باشد: «کنت کنزا مخفیا...» عباراتی که اینجا از شیخ نقل کردیم، گرایش عرفانی او را کاملاً آشکار می کند.
و نزدیک به همین کلام را نیز در اشارات دارد: «اجل مبتهج بشیئی هوالاول بذاته لانه اشد الاشیاء ادراکا لا شد الاشیاء کمالاً.»(16)
همانطور که ملاحظه شد تا پیش از محی الدین ابن عربی نام «حرکت حبی» اصلاً وجود ندارد و فارابی و شیخ الرئیس زمانی که می خواهند در مباحث عرفانی از آن یاد کنند، به نام «عشق» از آن یاد می کنند و این چیزی است که در روایات کمتر از آن سخن رفته است. اما «حبّ» کلمه ای است که در قرآن و روایات فراوان بکار رفته است.
محی الدین ابن عربی در سال 599 ه.ق شروع به تألیف «الفتوحات المکیة» کرده است. اما «فصوص الحکم» را پس از مبشره ای که در سال 627 ه.ق دیده نوشته است. بنابراین او اول در فتوحات این مسأله را بحث نموده و سپس عصاره آن را در فصوص آورده است.
در فتوحاب در پاسخ به سؤال (116) شراب حبّ چیست؟ پس از بیان مراتب حبّ و حرکت حبّی این را مطرح کرده که ایجاد عالم معلول حب است.(17) و در «فصوص الحکم» در فص موسوی بحث حرکت حبّی را مطرح نموده است(18) و در فص آخر کتاب، یعنی فص محمدی صلی الله علیه و آله، گرچه بحث از حبّ نموده، اما آن بحث ارتباطی به مبحث حرکت حبّی ندارد.(19)
حرکت حبّی در فصوص الحکم
عنوان فص (25) کتاب فصوص چنین است: «فص حکمة علویة فی کلمة موسویة». محی الدین در این فص به تفسیر آیات مربوط به داستان حضرت موسی علیه السلام پرداخته و می گوید:
«گرچه حکمت های موسی زیاد است، اما من به آن مقدار که امر الهی به خاطرم بیاورد در اینجا طرح می کنم.»(20)
وقتی به تفسیر آیه کریمه «فرج منها خائفا یترقب» (سوره قصص، آیه 21) می رسد می گوید:
«ثم انه لما وقع علیه الطلب خرج فارّا خوفا فی الظاهر و کان فی المعنی حبا للنجاة فان الحرکة ابدا انما هی حبیة و یُحجِب الناظرُ فیها باسباب آخر»(21)
وقتی حضرت موسی را طلب نمودند، او از شهر فرار کرد و ظاهرا ترس علت این حرکت بود؛ اما در واقع محبت به نجات، علت آن بود. زیرا هر حرکتی حبّی است؛ اما افراد ظاهربین تصور می کنند که سبب حرکت چیز دیگری است.
محی الدین در اینجا نزدیک به یک صفحه درباه حرکت حبی بحث کرده است. ما نخست ترجمه کلام او را از شرح فصوص خوارزمی می آوریم و سپس به توضیح آن می پردازیم:
«حبی بودن هر حرکت از آن جهت است که اصل حرکات، حرکت عالم از عدم هست به سوی وجود که آنجا ساکن بود. لذا می گوید که امر حرکت است از سکون. پس حرکتی که آن وجود عالم است، حرکت حبّ است. همچنانکه رسول علیه السلام در حدیث قدسی بدین تنبیه کرد که، «گنچی پنهانی بودم. دوست داشتم که آشکارا شوم، که عالم را آفریدم» پس اگر این محبت نبود، عالم در وجود عینی ظاهر شدی پس حرکت او به سوی وجود مشتمل بر حبّ موجد است مر وجود عالم را. چه ظهور کمالات ذات و انوار اسماء و صفات به وجود عالم است و نیز مشتمل است محبت عالم را، چه عالم شهود نفس خود را در وجود دوست می دارد چنانکه شهود او متعلق بود به ثبوت در عدم، پس بهر وجهی حرکت از عدم ثبوتی بسوی وجود عینی، حرکتِ حبی است هم از جانب حق و هم از جانب عالم، چه کمال محبوب است لذاته، و آن ظاهر نمی شود مگر به وجود عینی.
سپس کلامی را از محی الدین نقل کرده و می گوید: این کلام جواب سؤال مقدر است. و سؤال آنست که حق سبحانه و تعالی قدیم است به ذات خود و به همه کمالات خود. پس پیش از ظهور و وجود عالم همه کمالات او را حاصل است پس فایده ظهور چه باشد؟
در جواب می گوید که: علم حق به ذات خویش از آن روی که غنی است از عالمین ازلاً و ابدا حاصل است، لیکن تمام مرتبه علم است در صور مظاهر ذاتیه، و آن علمی است حادث که ظاهر می شود در اعیان نزد وجودش، و اشارت بدین علم است در قول حق سبحانه و تعالی که می گوید: «لنعلم من یتبع الرسول ممن ینقلب علی عقبیه» (سوره بقره، آیه 143) و چنانکه در علم گفتیم در جمیع مراتب و لوازمش نیز همچنین می گوییم: چه وجود ازلی است و غیر ازلی، و ازلی عین وجود است با کمالاتش، و غیر ازلیِ وجود متعین است به تعیّنات خاصه ظاهره بر صور اعیان ثابته، و اول قدیم است و ثانی حادث.
پس کمال وجود و مراتبش به عالم باشد. پس ظاهر شد که حرکت عالم حبیه است.
حق بحق دارد کمال ای ذولبابفهم کن و اللّه اعلم بالصواب
نمی بینی حق سبحانه و تعالی را که چگونه راحت بخشید اسماء الهیه را از آنچه اسماء الهیه از کرب در می یافتند در هنگام عدم ظهور کمالاتشان در اعیان عالم، پس راحت محبوب باشد او را. و وصول بدان راحت متصورنی، مگر به وجود ظاهر که اعلی و اسفل است پس ثابت شد که اصل حرکت و حقیقتش حاصل است از حبّ، پس در کون هیچ حرکتی نیست غیر حبیّه».(22)
ظاهرا در ترجمه خوارزمی اشتباهی رخ داده است، زیرا کلمه رسول الله در عبارت فصوص که می گوید: «وقد نبّه رسول الله(ص) علی ذلک بقوله کنت کنزا مخفیا» مفعول است نا فاعل، بنابراین ترجمه صحیح عبارت این است که گفته شود «چنانکه رسول علیه السلام را در حدیث قدسی بهان تنبیه کرد.»
شیخ اکبر محی الدین در بحث فرار موسی(ع) پس از قتل غلام گفت: «این فرار به جهت «حبّ نجات» است نه «خوف از قتل»» و سپس وارد این بحث شد که حرکت عموما حرکت جبی است و حرکت در جمیع مظاهر خود از حب نشأت گرفته است. و حبّی که در جمیع اشیا جاری است، در هر حرکتی نیز وجود دارد و بلکه تمام مخلوقات و به تعبیر عرفانی ظهور و تجلّی حق تعالی در صور اعیان ممکنات فقط به جهت حب است؛ یعنی حب ظهور حق در صور وجود و این حب علت خلقت عالم است.
قیصری در شرح عبارت فوق گفته است:
«حرکت حاصل نمی شود مگر از محبت گرچه در ظاهر اسبابی دیگر دارد مثل خوف یا غضب؛ زیرا وجود عالَم باعث ظهور کمالات ذات و انوار اسماء و صفات حق می شود، لذا او وجود عالِم را دوست دارد، پس حرکتش حبیّه است».(23)
خواجه پارسا در شرح عبارت فصوص نه تنها به شرح عبارت نپرداخته، بلکه تا حدودی نیز از بحث فاصله گرفته و گفته است:
«آنچه در اسماء به صورت کرب و قبض مجتمع بود و تقاضای ظهور می کردند، پیش از اعیان عالم و آن تنفیس کرب که محبوب بود آن حضرت را حاصل نشد الا به وجود عالم شهادت از اعلی و اسفل».(24)
در این عبارت گرچه کلمه «محبوب» به کار رفته، ولی حتی اشاره ای نیز ندارد که آیا علت این ظهور و بسطِ آن قبض و کرب چه بوده است؟ و تقاضای آن اسماء بتنهایی و بخودی خود باعث وجود عالم شهادت گردید یا علت آن حب و محبت بود یا حزن یا...؟
اگر چه تنفیس کرب و محبت به آن به وجود عالَم شهادت محقق شد. امّا آیا سبب پیدایش عالَم، محبت بود یا غیر آن که بیان نشده است. وآنگهی چرا حرکت حبی را اختصاص به وجود عالم شهادت داده است؟ نکته دیگر این است که محی الدین ابن عربی در کلامی که از او نقل کردیم چنین فرموده است:
«و علمه تعالی بنفسه من حیث هو غنی عن العالمین هوله، و ما بقی الاتمام مرتبة العلم بالعلم الحادث الذی یکون منِ هذه الاعیان، اعیان العالم اذا وجدت، فتظهره صورة الکمال بالعلم المحدث و القدیم فتکمل مرتبة العلم بالوجهین و کذلک تکمل مراتب الوجود: فان الوجود منه ازلی و غیر ازلی و هو الحادث...».(25)
همانگونه که ملاحظه می شود شیخ اکبر عارف ابن عربی در این کلام صحبت از غنای تام و نیز نیاز و علم محدَث و علم قدیم می کند و نیز وجود حادث و وجود قدیم و جمع شدن این ها در مرتبه مافوق و برتر و عالیتر توضیح کلام این است که حق تعالی دو نوع علم دارد: یکی علم بذاته من حیث هو فی ذاته و این علم قدیم است و مجرد است از اضافه به وجودات ظاهری و این معنای انه غنی عن العالمین است.
دوم علم او بذاتش اما در صور اعیان ممکنات و این علم حادث است که در آیه شریفه: «حتی نعلم المجاهدین...» (سوره محمد (ص)، آیه 31) ذکر شده است و کمال علم به آن است که این دو علم با همدیگر جمع شوند؛ همانگونه که کمال وجود نه به وجود ازلی تنهاست و نه به وجود حادثِ تنها، بلکه کمال وجود به جمع بین هر دو است.
ادله اثبات حرکت حبّی
برای اثبات حرکت حبّیه، ادله بسیاری از آیات و روایات و مباحث عقلی اقامه شده است. به برخی از آنها اشاره می شود:
1 «یحبّهم و یحبّونه» (سوره مائده، آیه 54)
2 «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» (سوره الذاریات، آیه 56) بنابر آنکه معنای عبادت در این آیه معرفت باشد؛ همانگونه که از ابن عباس نقل شده است که معنای آیه آن است که نیافریدم جن و انس را، مگر بر آنکه اقرار به عبودیت نمایند؛ به میل یا کراهت.(26) همین دو دلیل بر اثبات وجود محبت در خدا کافی است و آنچه از او سر زده معلول همین محبت است.
در کتب عرفانی کمتر به این آیات استناد کرده اند، بلکه به سنت و نیز مباحث عقلی یا کشف و شهود بیشتر توجه دارند که بیان خواهد شد.
3 حدیث قدسی «کنت کنزا لم اعرف فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق فبی عرفونی»(27) این حدیث معروفترین مدرک برای «حرکت حبی» است و محی الدین در فصوص الحکم نیز به آن استناد کرده بود.
این حدیث به چند صورت دیگر نیز نقل شده است: «کنت کنزا لم اعرف فاجببت ان اعرف فخلقت الخلق و تعرفت الیهم فعرفونی»(28) و نیز «کنت کنزا مخفیا فاجببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف».(29) «کنت کنزا مخفیا لا اعرف فاحببت ان اعرف فخلقت خلقا و تعرفت الیهم فبی عرفونی».(30) «قال داود علیه السلام یا رب لماذا خلقت الخلق قال کنت کنزا...».(31)
این حدیث در کتب روایی نقل نشده است و تنها در کتب عرفانی که مدرک و سند معتبر یا حتی سند ضعیفی بر آن اقامه نشده نقل شده است.(31)
در کتاب مصابیح الانوار آن را به طور مرسله نقل نموده است و شاید این تنها کتاب روایی باشد که مشتمل بر این حدیث است.(32)
بعضی تصور کرده اند که این حدیث علاوه بر ارسال و نداشتن سند دارای اشکال مضمونی نیز هست؛ زیرا مشتمل است بر کلمه «مخفی» و این کلامه علاوه بر آنکه در زبان عربی بکار نرفته است، برای خدا اصلاً معنی ندارد، زیرا «مخفی» همچون کلمه «مرمّی» اسم مفعول از باب افعال است و لازمه اش آن است که کسی او را پنهان کرده باشد. امّا آنچه که این مشکل را حلّ می کند، این است که میبدی آن را به صیغه «خفیا» نقل کرده است.(33)
مولانا نیز اشاره به این حدیث دارد، آنجا که می گوید:
گنج مخفی بُد زپُرّی چاک کردخاک را تابان تر از افلاک کرد
گنج مخفی بُد زپُرّی جوش کرد خاک را سلطان اطلس پرس کرد.(34)
در هر صورت قوت مضمون حدیث و موافقت محتوای آن با سایر ادله باعث شده که بتوان بر آن اعتماد نمود.
4 بعضی از اسماء حسنی که در دعای جوشن کبیر آمده اند، همین «حرکت حبّی» را افاده می کنند؛ مثل اسمایی که دلالت بر نشاط و ابتهاج دارند: «یا نفاح یا مرتاح، یا شفیق یا رفیق»، «یا من یحب الصابرین، یا من یحب التوابین، یا من یحب المتطهرین، یا من یحب المحسنین»(35) و نیز دعای «اللهم غیر سوء حالنا بحسن حالک» همه این ادعیه و اسامی شریفه دلالت دارند که خدای متعال دارای بهجت و نشاط و انبساط است؛ به عنوان مثال کلمه «مرتاح» از روح است و روح به معنای نشاط و انبساط است؛ همانگونه که در قرآن مجید آمده است: «فروح و ریحان». (سوره واقعه، آیه 89).
امّا در اینجا نیز با این مشکل مواجه هستیم که دعای «جوشن کبیر» در هیچ کتابی پیش از کفعمی نقل نشده است و دیگران آن را به نقل از کفعمی آورده اند و کفعمی این دعا را در «البلد الامین» و نیز «مصباح» نقل نموده است.
5 مهمترین دلیل بر اثبات «حرکت حبیه» این نکته عرفانی است که طبق این حرکت، ظهور حق تعالی را به ترتیب و تفصیل بیان می کند: «چون حق تعالی عالم بذات خود است من حیث الذات مادامت الذات ذاتا بدون تصور زمانی یا آنی و می داند که او جامع جمیع کمالات لائقه بذات است که غیر منفک از آن هستند و یکی از این کمالات کمال ظهور به صور مظاهر غیر متناهیه است علی انواعها و اصنافها بدون تکرار، و همه این قوابل طالب وجودند و او هم متمکن است از اعطای حق هر ذی حقی به حکم اسم «جواد» و «مقسط» و «علیم» و «حکیم»؛ پس لازم است که ظهور داشته باشد بر وجهی که او عالم بذات و به کمالات خویش است.»(36)
ترجمه و شرح نکات عرفانیِ حدیثِ کنز مخفی
ترجمه حدیث: «من گنج پنهانی بودم، دوست داشتم که شناخته شوم پس خلق را بیافریدم.»
سید حیدر آملی می گوید:
«حق تعالی می فرماید: من ذات و وجودی باطن و مجرد و پنهان بودم، بی آنکه مألوه (معبود) باشم و مربوبی (عبد) برای من باشد چنانکه امیر مؤمنان درود بر وی فرماید: «خدا پروردگار و آفریدگار و توانا بوده آنگاه که پرورده شده و آفریده و مقدوری نبوده است» «فاحببت ان اعرف» یعنی خواستم به مقتضای ذات و کمالاتم در مظاهر اسماء و صفاتم آشکار شوم تا اینکه در وجود جز برای من کمالی نباشد. «فخلقت الخلق» یعنی به صورتها و تعینات خلق، بلکه به اعیان و ماهیات آنها آشکار شدم و در وجود جز من و اسماء و صفات و کمالات من هیچ نیست و از این بابت هیچگونه کژی و کاستی در ذات و وحدت من پیش نمی آید بلکه عین کمال و صرف عظمت و جلال من است».(37)
حرکت حبیّه ای را که این حدیث بر آن دلالت می کند، ارتباط نزدیکی با مسأله توحید از دیدگاه اهل عرفان دارد؛ زیرا این حدیث می گوید: «توحید وجودی که همان ابتداء کثرت وجودی است متوقف بر ظهور حق تعالی است؛ یعنی حق تعالی یک بطن دارد که همان وحدت یا ذات یا وجود اوست و یک ظهور در صور مظاهر و کثرت در تعینات ماهیات. در مرتبه ذات او هیچ کثرتی نیست، بلکه کثرت تنها در صور مظاهر است، همچنانکه زمان و تقدم و تأخر در مرتبه ذات راه ندارد، ولی در مرتبه مظاهر موجود است.
سید حیدر آملی می گوید:
«و العجب کل العجب انه اشار الی هذا الاستتار بالظهور و الی هذا الخفا بالسفور فی قوله: «کنت کنز مخفیا فاجببت ان اعرف» و معناه انی کنت کنزاً مخفیا مستوراً فاردت ان اظهر بصورة الخلق و ابرز بتعیّناتِهِم فَظَهَرَتْ بصورهم و برزت بتعیناتهم و لیس فیهم غیری فکانه اراد بذلک ان استتاره عین ظهوره و خفائه محض سفوره. مع ان ظهوره لیس مانعا فی بطونه عن ظهوره و لا کثرته عن وحدته و لا وحدته عن کثرته اعنی هو ظاهر فی عین الباطن باطن عی عین الظاهر کثیر فی عین الواحد، واحد فی عین الکثیر».(38)
سید حیدر آملی در این کلامی که از او نقل کردیم تلاش می کند که مسأله وحدت و کثرت و کثرت در وحدت و ظاهر و باطن و اول و آخر بودن خدا را مطرح کند و در عین اثبات کثرت مظاهر و تعینات مخلوقات، وحدت حق تعالی محفوظ بماند و در عین ظهور و بروز او به صور این تعینات، بطون و کتمان او را محفوظ بدارد؛ حتی می گوید: «حقیقتا دو چیز نیست؛ زیرا «لیست فیهم غیری».
نکته اصلی این است که این حدیث مورد بحث، همچون آیه شریفه «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» (سوره الزاریات، آیه 51)، دلالت بر این دارد که استغنای تام امکان ندارد، نه از طرف حق تعالی و نه از طرف ممکنات، و ظاهرا آیه شریفه «ان الله لغنی عن العالیمن» (سوره آل عمران، آیه 97) استغنای تام است در مرحله ذات غیبیه و کنز مخفی اما در مرحله ظهور در صور مظاهر، نظر درست این است که «امر بین الامرین» می باشد؛ همانگونه که لاتشبیه و لاتنزیه بل امر بین الامرین، اینجا نیز باید قایل به ارتباط و پیوند شد؛ زیرا نه غنای تام و نه نیاز تام، بلکه ارتباط بین حق و خلق از دو طرف مذهب صحیح است؛ حتی می توان گفت اساس کتاب فصوص الحکم که نه تنها ام الکتاب نویسنده اش محی الدین ابن عربی است بکله ام الکتاب همه کتب عرفانی است بر هیمن مطلب قرار دارد؛ زیرا اولین فص کتاب با این اشعار شروع می شود که سخن از پیوند و ارتباط بین حق تعالی و خلق می گوید:
فالکل مفتقر ما الکل مستغنی هذا هو الحق قد قلناه لانکنی
فان ذکرت غنیا لا افتقار له فقد علمت الذی من قولنا نعنی
فالکل بالکل مربوط فلیس له عنه انفصال خذوا ما قُلتُه عنّی(39) یعنی حق تعالی اگر چه در مرتبه ذات که همان مرتبه احدیث و غیب است، استغنای کامل از همه ماسوی الله دارد، اما در مرتبه ظهور و تجلی خود محتاج به عالم است؟
همچنانکه نیز محتاج اوست. مولانا همین مضموه را به شعر چنین آورده است:
بانگ می آید که ای طالب بیاجود محتاج گدایان چون گدا
جود محتاجست و خواهد طالبیهمچنانکه توبه خواهد تائبی
جود می جوید گدایان و ضعاف همچو خوبان کاینه جویند صاف
آن یکی جودش گدا آرد پدیدوین دگر بخشد گدایان را مزید(40)
نکته دیگری که حدیث به آن اشاره دارد، این است که مقصود از ایجاد عالَم را «کمال پیدایی» یعنی ظهور و تجلی خدا می داند؛ یعنی تفصیل و بسط آن حقیقت جمعیه به وسیله حرکت حبی و میل ذاتی برای ظهور کمال اسمائی. و مظهر کامل این کمال پیدائی در انسان است که دارای آن معرفت و شناخت حق تعالی است و صورت محمدی صلی الله علیه و آله دارای این محبت و معرفت به نحو اکمل و اعلی است؛ پس او غایب و علت غایی از خلقت و تجلی اعظم خدا است؛ همانگونه ه در دعای شب 27 رجب آمده: «اللهم انی اسئلک بالتجلی الاعظم فی هذه اللیلة من الشهر المعظم».(41)
و همیشه عشق و محبتهای انسانها، رقیقه و صورت مجازی اند، از آن محبتی که طبق این حدیث در حضرت حق موجود است. نکته جالب این است سید حیدر آملی گفته است طبق این حدیث: «ابتدای شوق از طرف حق تعالی است و بعد از طرف عبد»(42)؛ همانگونه که آیه «یحبهم و یحبونه» (سوره مائده، آیه 54) نیز ابتدا محبت خدا را مطرح کرده است.
کلمه «کنز» در حدیث اشاره است به غیب و سرّ مستتر مکنون مخزون که مشتمل است بر جواهر اسماء الذات که اینها نفیس ترین حقایق اسماء هستند و حتی اسم مستأثر در آنجاست و نیز اسمایی هست که ممکن است کسی به وسیله جود و بخشش خداوند آنها را فرا گیرد و نیز اسمایی هست که نفع آنها عام است و همه از آنها اطلاع دارند.
امام خمینی (ره) می گوید:
«مقصود از کنز مقام واحدیتی است که در آن کثرت اسمائی است. البته چون آن اسماء مخفی بوده اند، نیاز به تجلی و ظهور داشتند و چون غایت خلقت غیر از ذات و اسماء نیست، پس خلقت نمود تا از آن حضرت اسمائیه به اعیان خلقیه تجلّی نماید و خودش خود را در آینه های تفصیلی بیابد.»(43)
مقصود این است که خداوند در مقام احدیت بود و خواست خود را در مقام واحدیت که دارای کثرت است بشناسد، لذا ممکنات را آفرید. این خلق در فتوحات به «نفس الرحمان»(44) تعبیر شده و «حرکت حبیه» را «نکاح ساری» نامیده است؛ زیرا قبل از این نکاح، «غیب مطلق» بوده و از نکاح بین غیب و ظهور، وحدت که اصل نکاح ساری است، پدید آمده است.(45)
موید الدین جندی در شرح فصوص می گوید:
«شیخ در اینجا اسراری عالیه در جناب الهی و عالَم بیان کرده است. یک مطلب آنکه متعلق محبت همیشه امر معدوم است.(46) تای کنایه (متکلم) در فاحببت، به ذات الذات برنمی گردد؛ زیرا او متعالی از این است، بلکه به احدیة النسب الذاتیه بر می گردد؛ یعنی به حقایق اسماء و به شؤون غیبیه عینیّه؛ زیرا این نسبت قبلاً موجود نبوده اند الوهیة و ربوبیة و خالقیة و رازقیة و سایر نسب در حقایق خود، متوقفة الوجودند بر تحقق مألوه و مربوب و مخلوق و مرزوق وجودا و تقدیرا.
در ابتدا، تمام اینها مستهلک تحت قهر احدیة احاطه ذاتیه بودند؛ مثل استهلاک نصف و ثلث و ربع و... تا بی نهایت که مستهلک در احدیت الواحد هستند؛ چون الواحد قبل از آن که متعدد شود و اعداد را انشا نماید، نصف و ثلث و ربع و ... وجود نداشت. پس معنای حدیث این است که «فاحببت» یعنی واحد من حیث هو دوست داشت نه من حیث هو هوذاته، زیرا ذات غیبیه بی نیاز از عالمین است که ظهور و تمایز پیدا کند در وجود، پس یک تجلی حبی در آن اعیان نمود و سرّ تجلی حق در تمام موجودات سرایت نمود و حقایق این نسب واحد از مقام استهلاک به قوابل و مظاهر حرکت نمودند.
پس حب از خالق به مخلوق و از ربوبیت به مربوب سرایت کرد. پس خدا از حیث ذاتش که غنی عن العالمین است، قابل شناخت نیست؛ بلکه باید او را از طریق اسما و صفات و نسب شناخت و این نسب همان کنزی بودند که قابل شناخت نبودند و دوست داشتند شناخته شوند.
لطیفه دیگر آنکه خدای واحد احد حق، اجلّ است از آنکه او را غیرش بشناسد؛ زیرا اصلاً غیری وجود ندارد، و اگر عارف و معروف داشته باشیم، کثرت لازم می آید. و چون «کان الله و لم یکن معه شی ء»، پس ممکن نیست دیگران او را بشناسند. ولکن چون تغایر و نسب اعتباری داریم، پس ما عرفه الا هو فهو العارف و هو المعروف من حیثیتن متغایرتین»(47). این بود تلخیصی از کلام جندی.
در حاشیه کلام جندی اولاً باید توجه داشت که ایشان کنز مخفی را ذات من حیث هی هی نمی دانست، بلکه ذات در مقام واحدیت یعنی همراه با اسما و صفات؛ در حالیکه بعضی از شارحین فصوص یا محشین آن کنز را مقام احدیث و غیب مطلق می دانند؛ مثل امام خمینی (ره) و روشن است که ترجیح با کلام جندی است؛ زیرا امکان ندارد مقام غیب مطلق اراده نماید که از غیب مطلق خارج شود زیرا مقام غیب دوست دارد که غیب باشد و ناشناخته.
دوم این که آنچه را که جندی در آخر کلامش گفت فهو العارف و هو المعروف، نکته قابل توجهی بود؛ زیرا حدیث می گوید: عاشق و معشوق و محب و محبوب یکی است؛ زیرا از طرفی او فاعل «فاحببتُ» است و از طرفی مفعولِ «فَبی عرفونی». اشعاری که در آغاز این نوشته از ابن فارض نقل شد، همین مضمون را بیان می کرد: در ابتدا من شیفته او بودم. وقتی که او کنز مخفی بود من محبّ بودم و او محبوب من بود؛ اما سرانجام او محبّ گردید و من محبوب او شدم.
نکته دیگر اینکه در پاورقی شرح فصوص الحکم عبدالرزاق کاشانی حاشیه ای هست با امضای «بالی» می گوید:
«فکان الحق یحبّ حرکة العالم من العدم الی الوجود لیکون مظهرا لکمالاته الذاتیة و الاسمائیة و الصفاتیة».(48) از این عبارت استفاده می شود که حرکت مربوط به عالَم است نه حق تعالی و تنها او این حرکت را دوست دارد، نه اینکه او خودش دارای حرکت باشد و این کلام علاوه بر آنکه با کلام قیصری در شرح فصوص(49) و نیز کلام فرغانی در مشارق الدراری، منافات دارد، اصلاً با معنای حرکت حبی که همان تفصیل یافتن اجمالی است که دراسماء بوده، منافات دارد؛ «زیرا ظهور حق تعالی همیشه به صورت اسمایی است که به نام خلق یا عالَم نامیده می شوند و اسمایی از قبیل «محیی» «ممیت» «عدل» «حق» «ظاهر» و «باطن» ملاک تجلی و ظهور خداوند هستند.»(50)
نکته آخر اینکه گاهی از حرکت حبیه به فیض اقدس تعبیر می شود؛ زیرا فیض اقدس به معنای وجود و بروز استعدادهایی است که برای اشیاست در حضرت علمیه. توضیح آنکه سید حیدر آملی می گوید:
«در اصطلاح اهل عرفان فیض بر دو قسم است: فیض اقدس و فیض مقدس. فیض مقدس تجلی اسما و بروز استعداد اعیان است در خارج؛ اما فیض اقدس بر اسمای الهیه صدق می کند و به معنای پاک و منزه بودن ذات از شائبه های کثرت اسمائیه و نقص های حقایق امکانیه. پس اعیان ثابته که همان قوابل تجلیات اند، همه از سوی خدای بلند مرتبه به وسیله فیض اقدس و تجلی ذاتی فیض پذیرند و به همین جهت گفته اند که آنها مجعول به جعل جاعل نیستند.»(51)
ثمره بحث از حرکت حبی
با توجه به آنکه محبت حاصل نمی شود مگر پس از حصول مناسبت و مؤانست تام بین محب و محبوب و همه چیز از تجلی اول خدا سر زده است، پس سرّ «الامر منه بداء و الیه یعود» یعنی سرّ «الیه المصیر» را خوب می توان دریافت کرد؛ زیرا حرکت حبی از عالم ارواح و معنویت آغاز شد. تا به مرتبه حس رسید و اینک نیز از عالم حس در حرکت است تا دوباره به همان عالم ارواح برگردد.
فرغانی پدید آمدن اوضاع مختلف و عالَم حس و مثال و خیال منفصل، همه را معلول میل ذاتی و حرکت حبی دانسته و می گوید: «همه متوجه کمال ظهور و اطهاراند.»(52) حتی همه مسائل اخلاقی و سیر و سلوک را معلول همین حرکت می داند:
«چون حکم آن حرکت حبی سر بر زدن گیرد مقامات کلی چون توبه و زهد و توکل و رضا و جمله اخلاق و اوصاف روحانی مخلّص شود که نتیجه حرکت حبی کمال اتصال است.»(53)
بنابراین باید به دنبال وحدت و کمال اتصال بود؛ زیرا عشق و محبت و کمال اسمائی او در همه اعیان ممکنات ثابت و جاری است و در این صورت است که فتح که نتیجه محبت است، بر دل سالک طلوع می کند. یعنی ظهور سرّ وجود بر او روشن می شود و این میسر نیست، مگر آنکه اولاً با قرب، فرایض قوای روحانی را بر مزاج و طبیعت غالب نمود؛ یعنی «تجلی جلالی». دوم این که بر اثر سیر و سلوک و ریاضت در مسیر «تجلی حرکت حبی» قرار گیرد. سوم این که به وسیله حرکت حبی امتیاز را کنار گذارده و به حالت سکون و اطمینان برسد. چهارم این که اگر چه عشق در همه اشیاء جریان دارد، همانگونه که صدرالمتألهین و شیخ رئیس هر دو بیان کرده اند،(54) اما این عشق عشقی است جبلی و فطری و غالبا مورد غفلت است و انسان تلاش نماید تا مظهر و مجلای اسم شریف «یا من لایشغله شأن عن شأن» شود و همیشه در همه افعال حرکت حبی به سوی مبدأ هستی داشته باشد؛ یعنی عشق به نفوس الهیه و خالق آنها داشته باشد.
تفاوت بین حرکت حبیه و حرکت جوهریه و تجدد امثال
با توجه به مباحث گذشته تفاوت اینها کاملاً روشن است؛ زیرا حرکت جوهریه حرکتی است جسمانی و در جوهر و اگر آن را توسعه داده و شامل نفس و عقل نیز بشود که صحیح نیز همین است، در این صورت مساوی خواهد بود با حرکت تجدد امثال؛ اما حرکت حبیه از همه این حرکتها اعم است؛ زیرا این حرکت بر حق تعالی نیز قابل اطلاق است. حرکت جوهری احتیاج به قوّه و نقصی دارد؛ چه در حرکت های طولی اشتدادی و چه در حرکت های عرضی. و در این حرکت هیچ گاه صحبت از آن نیست که عامل حرکت عشق و محبت است یا قسر و جبر. تجدد امثال قدری از آن فراتر رفته و شامل همه ماسوی الله می شود؛ زیرا اسماء حسنا الهی تعطیل بردار نیست و در هر لحظه نسبت به هر چیزی «محیی» و «ممیت» می باشند؛ اما شامل سایر اسمای الهی نمی شوند؛ در حالی که در حرکت حبّی که عبارت از تفصیل اسمائی همان اجمال ذات و ظهور حق تعالی به صور اسماء و صفات است، این حرکت شامل تمام اسماء و صفات الیه می گردد و تنها ذات غیبیه و مقام احدیت الهی و آن عِمی و عنقایی که شکار کسی نشود، کنزی مخفی است که حرکت در آن راه ندارد اما در ظهور اسماء و صفات و ایجاد مخلوقات، حرکتی براساس محبت داشته و این حرکت در تمام موجودات اعم از مجردات و مادیات، حرکت براساس محبت را پدید آورده است.
1- ابن فارض. دیوان اشعار، ص 82. مشارق الدراری شرح تائیة ابن فارض. ص 237.
2- مطهری، مرتضی. عرفان اسلامی. ص 73.
3- المقالة الاولی مما بعد الطبیعة معروف به الالف الصغری تألیف ارسطو (چاپ همراه با تفسیر ابن رشد)، ص 52 و الحکمة المتعالیة (اسفار)، ج 3، ص 24.
4- سبزواری، حاج ملاهادی. شرح منظومه. ص 233.
5- علامه حلی، شرح تجرید (کشف المراد). ص 262.
6- سبزواری، هادی. شرح منظومه. ص 232.
7- الحکمة المتعالیة (اسفار) ج 3، ص 21.
8- همان منبع، ج 3، ص 24.
9- همان منبع، ج 7، ص 340.
10- ابن فناری. مصباح الانس. ص 93.
11- فرغانی. مشارق الدراری. ص 606.
12- فارابی. فصوص الحکم (نصوص الحکم شرح بر فصوص الحکم). ص 148.
13- شیخ رئیس ابن سینا، رسائل. ج1، ص 374.
14- ابن سینا، رسائل. ج 1، ص 277.
15- همان، ص 393.
16- ابن سینا. الاشارات و التنبیهات (شرح الاشارات). ج 3، ص 359.
17- ابن عربی. الفتوحات المکیة. ج 12، ص 564 585.
18- ابن عربی. فصوص الحکم. ص 204.
19- همان. ص 218.
20- همان. ص 197.
21- محی الدین ابن عربی. فصوص الحکم. ص 203.
22- خوارزمی، حسین بن حسن. شرح فصوص الحکم، ج 2، ص 742 743.
23- قیصری. شرح فصوص الحکم.ص 456.
24- خواجه پارسا. شرح فصوص الحکم، ص 485.
25- محی الدین. فصوص الحکم. ص 204.
26- امین الاسلام طبرسی. مجمع البیان. ج 9، ص 161.
27- محی الدین ابن عربی. فصوص الحکم. ص 203.
28- محی الدین ابن عربی. الفتوحات المکیة. ج 12، ص 574.
29- حسن زاده آملی، حسن. شرح العیون. ص 305.
30 و 31 فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوی، ص 29.
30- ر.ک: تعلیقات ویلیام چیتیک بر نقد النصوص جامی، ص326 و نیز تعلیقات عثمان اسماعیل یحیی بر التجلیات الالیهة، ص184 و در آنجا گفته «صحت و اعتبار این حدیث نزد صوفه به منزله حدیث متواتر است نزد مجتهد و فقها و عده ای از کسانیکه این حدیث را جعلی دانسته و نیز آنها که آن را پذیرفته اند نام برده است.»
31- مصابیح الانوار، ج 2. ص 405.
32- میبدی. کشف الاسرار و عدة الابرار، ج 8، ص 384.
علاوه بر آنکه می توان ادعاء کرد که این کلمه اسم مفعول از باب افعال باشد و باب افعال برای ازله بکار می رود بنابراین «مُخفی» یعنی گنجی که خفاء ندارد و آشکار است و دیگر هیچ اشکالی باقی نمی ماند.
33- مولانا، مثنوی، دفتر اول، ص 79.
34- کفعمی، البلد الامین، ص 408.
35- آملی، سید حیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص. ص 445.
36- آملی، سید حیدر. رساله نقود فی معرفة الوجود. ص 42، و جامع الاسرار. ص 665.
37- آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 164.
38- محی الدین ابن عربی. فصوص الحکم. ص 56.
39- مولانا. مثنوی. دفتر اول. ص 76.
40- کفعمی. البلدالامین. ص 183.
41- آملی سید حیدر. اسرار الشریعة. ص 54.
42- موسوی خمینی، سید روح الله. تعلیقات علی فصوص الحکم، ص 54.
43- محی الدین ابن عربی. الفتوحات المکیة. ج 3، ص 399، (طبع رحلی).
44- محی الدین ابن عربی. الفتوحات المکیة، ج 1، ص 138 و ج 3، ص 87 (طبع رحلی).
45- این کلام از سخن محی الدین در فتوحات (چاپ جدید ج12، ص582 اخذ شده است) که می گوید: «و الحب متعلقه العدم، فلاحب یتعلق بالله من مخلوق، لکن حبّ الله یتعلق بالمخلوق لا المخلوق معدوم، فالمخلوق محبوب لله ابدا دائما».
46- حندی، مؤید الدین. شرح فصوص الحکم، ص 643.
47- کاشانی. شرح فصوص الحکم. ص 312.
48- قیصری. شرح فصوص الحکم. ص 456. و مشارق الدراری، ص 29.
49- آملی، سید حیدر، اسرارالشریعة، ص 106.
50- فرغانی، مشارق الدرای، ص 39.
51- همان، ص 42 و 43.
52- همان، ص 68.
53- صدر المتألهین. الحکمة المتعالیه، (اسفار). ج 7، ص 158 و شیخ الرئیس، وسائل، ج1، رسالة فی العشق، ص 375.
