تأثیر گناه بر معرفت

تاریخ دریافت: 20/3/81                                         تاریخ تأیید: 25/5/81
چکیده:
طرح مسأله تأثیر عوامل غیر معرفتی بر معرفت در مقاله «اراده معطوف به باور» ویلیام جیمز⁽²⁾ نظر معرفت شناسان را به این بحث اساسی معطوف کرده است که تحصیل معرفت، چه بسا، تنها از مسیر معیارها و شاخصه های معرفتی صرف عبور نمی کند، بلکه از آن جا که بسیاری از باورهای انسان تحت تأثیر بیم و امیدها، عشق و نفرتها، منافع شخصی و... تحصیل می شوند، پاکسازی ساحات غیرمعرفتی انسان از رذایل و آراستن آنها به فضایل، در دستیابی او به حقیقت مؤثر می تواند باشد.
آنچه در این مقاله بحث می شود، طرح رابطه یکی از مقولات اخلاقی - دینی، یعنی گناه، با معرفت است. تلاش ما بر این است که نشان دهیم، چگونه در دو دهه اخیر، توجه معرفت شناسان، به بحث تأثیر ساحتهای غیر معرفتی بر ساحت عقیدتی بشر، جلب شده است و بنابراین می توان به گناه نیز به عنوان یکی از مقولات معرفتی نظر کرد.
واژگان کلیدی: گناه، معرفت، ساحت عقیدتی، ساحت عاطفی، ساحت ارادی مقدمه
مسأله تأثیر گناه بر معرفت، از جمله مسائلی است که، در یکی دو دهه اخیر مورد توجه جدی معرفت شناسان، قرار گرفته، مسأله ای است که به عرصه بحث ارتباط ساحات گوناگون وجود انسان با یکدیگر تعلق دارد. اگر انسان را، آن گونه که امروزه تصور می شود، دارای سه ساحت عقیدتی، عاطفی و ارادی بدانیم، یکی از پرسشهای مهم در این باره این است که آیا این ساحتها در تأثیر و تأثر متقابل با یکدیگرند یا نه؛ بویژه در مباحث مربوط به معرفت شناسی، این بحث نتایج مهمی دارد که آیا ساحت معرفت انسان، ساحتی مستقل و جدای از ساحات دیگر وجود اوست، بطوری که انسان هنگامی که در پی تحصیل معرفت می رود تنها با قوای شناختی خود، به معنای اخص کلمه، سروکار دارد یا این که نه، انسان موجودی است که علاوه بر قوه شناخت، احساسات و عواطف هم دارد، امیال، گرایشها، خواستها و نیازهایی هم در وجود او هستند، که این جنبه ها منفک از بعد معرفتی او قرار نمی گیرند؛ یعنی انسان، حتی هنگامی که روی به عالم می کند نیز، متأثر از نیازها، خلق و خو، منش و شخصیت خود است؟
این بحث، اگر چه برای فیلسوفان معرفت شناس، بحثی نو به حساب می آید و به یک معنا، به تازگی مورد توجه جدی آنان واقع شده، اما در دیدگاههای عرفانی - دینی، تقریبا جزء پیش فرضها محسوب می شود.
در حوزه های عرفانی - دینی اساسا شکافی میان ساحتهای گوناگون وجود بشر، دیده نمی شود و از همین جهت است که محدود شدن معرفت بشری به حوزه علوم تجربی - ریاضی، که بویژه در دوران تجدد، دیدگاه حاکم بر عموم اذهان در غرب شده است، در آن عرصه ها راه نداشته و ندارد.
اگر حوزه علوم تجربی و ریاضی، از ساحت عمل انسان به کلی جدا شده است، معرفت، در عالم دین و عرفان هیچ گاه از عمل انسان منفک نبوده است. آنان که در وادی عرفان قدم نهاده اند، اساسا تحصیل معرفت حقیقی را جز از مسیر سیر و سلوک عملی میسر نمی بینند؛ آنان که با تعالیم ادیان انس گرفته اند، قدم گذاشتن در راه علم را هیچ گاه جدای از حرکت در مسیر اصلاح نفس ندیده اند؛ ایشان نه از مضمون این آیه قرآن که می فرماید«ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا»⁽³⁾ (انفال / 29) بیگانه اند و نه با این سخن پولس قدیس که ما گناهکاران «حقیقت را سرمی کوبیم»⁽⁴⁾؛ به همین جهت است که متفکر دقیق مرالد وستفال،(Westphal Merold)⁽⁵⁾ در مقاله بسیار جالب و پرمحتوای خود، «پولس قدیس را بجد بگیریم: گناه به منزله مقوله ای معرفت شناختی»،⁽⁶⁾ جدا از فیلسوفان مسیحی می خواهد گناه را از مقولات اصلی معرفتی قلمداد کند و بدین وسیله، با این پیش فرض رایج در دوران تجدد، که علم بکلی از مقوله عمل جداست، مقابله می کند.
وی، اگر چه، به نحو خاص تنها بر گناه به عنوان یکی از عوامل غیر معرفتی مؤثر بر معرفت، تاکید دارد، اما همان گونه که گذشت، این بحث، به عرصه کلی تر بررسی تأثیر عوامل غیر معرفتی بر معرفت تعلق دارد.
مقاله پروفسور وستفال، طرح موضوعی اساسی برای معرفت شناسان است، تا تأثیر عوامل غیر معرفتی را بر معرفت در مباحث خود جدی بگیرند. اینک علاوه بر دیدگاهی که مرالد وستفال در مقاله خود ارائه می کند، با طرح نظرات چهار متفکر دیگر، یعنی جاناتان اداوردز، جان هنری نیومن، ویلیام جیمز ولیندا زاگزابسکی در این مقاله تلاش کرده ایم، نشان دهیم، چگونه می توان، به گناه به عنوان مقوله ای معرفتی، نظر کرد. مرالد وستفال و رابطه گناه و معرفت
وستفال در همان آغاز سخن خود، ذهن خوانندگان را متوجه این نکته می کند که غرض وی از معرفت شناسی، در مقاله مذکور نه فقط علمی از سنخ منطق صرف، بلکه علمی از سنخ روان شناسی⁽⁷⁾ و اخلاق است؛ چرا که معرفت شناسی، به تأمل در باب حقیقت و حدود معرفت بشری می پردازد. بنابراین، می توان گفت که جنبه روانشناختی این علم «شرح و وصف این معناست، که ما عملاً، چگونه باورهایمان را، پدید می آوریم و دگرگون می سازیم» و جنبه اخلاقی آن «تعیین (انواع) باورهایی است که ما حق داریم داشته باشیم» (وستفال: 4). آنگاه در این فضا است که سخن گفتن از گناه به منزله مقوله ای معرفت شناختی طبیعی تر جلوه می کند و «التفات ما، از باورها به باور داشتن ها» (همان) معطوف می شود.
آنچه به نظر وستفال بسیار اهمیت دارد، این است که معرفت شناسان، فرایند معرفت را، تنها فرایندی منطقی نبینند که در آن استنتاجهای قیاسی از استنتاجهای استقرایی تمییز داده می شوند و توجه می شود که هر یک از انواع استنتاج به چه میزان می تواند مورد اطمینان و اعتماد باشد. آنان باید التفات کامل به این واقعیت داشته باشند که بشر نه فقط دارای ذهن، بلکه دارای احساسات، عواطف و اراده هم هست و امکان دارد، در مسیر شناختی خود، از تأثیر آنها بر کنار نباشد.
از دیدگاه مرالد وستفال، در صورتی که مضمون سخن پولس رسول، جدی گرفته شود، شیوه قرائت معهود تاریخ فلسفه نیز دچار تحولاتی می شود؛ از جمله این که در آن صورت نگاه ما به سخنانی از فیلسوفان، معطوف خواهد شد که در آنها محتوای کلام پولس را انعکاس داده و نشان داده اند که انسان، در مسیر تحصیل معرفت، از خواسته ها و امیال خود، جدا نمی شود.⁽⁸⁾ بنابراین «وقتی که فیلسوفان، با اصطلاحات و تعابیر مختلف، می گویند، امیال و اعمالی که در عرف مسیحیت گناهکارانه محسوب می شوند نقش اساسا منحرف کننده ای در تکوین و حفظ باورهای انسان، اعم از شخصی و جمعی، دارند،...» (وستفال: 8) به نوعی، به بیان همان مضمون پولسی می پردازند. چنین سخنانی نشان می دهند که آن جا که حقیقتی در تعارض با خواسته های انسان قرار می گیرد او بیشتر مایل به ندانستن و نشناختن آن است.⁽⁹⁾
وی برای بیان این اندیشه خود از سخن یکی از اساتید خود با عنوان «قانون عقلانیت معکوس» (the Law of Inverse Rationality) کمک می گیرد که بر اساس آن معتقد بود که «توان تفکر بشری برای این که توسط خواسته های گناه آلود به انحراف کشیده نشود، با اهمیت وجودی موضوع بحث نسبت معکوس دارد. ما در حاشیه منافعمان، یعنی در آن جا که فرصت و مجال برای ابراز وجود عجب آمیز، محدود است، می توانیم عقلانی⁽¹⁰⁾ باشیم» (وستفال: 11). یعنی انسان تنها آن جا عقلانی تر فکر می کند که موضوع بحث از حوزه منافع و خواسته های وی فاصله می گیرد و به محض این که این فاصله کم می شود، به سهولت نمی تواند تابع ضوابط منطقی در فکر باشد. هم چنانکه وی به نقل از هابز به این مهم اشاره می کند: «آموزه صواب و خطای اخلاقی را مدام هم قلم و هم تیغ مورد مناقشه قرار می دهند؛ و حال آن که آموزه خطوط و اشکال در معرض چنین مناقشه ای واقع نمی شود؛ زیرا انسانها، در این موضوع، دغدغه آن ندارند که حقیقت چیست، چرا که چیزی است که مانع و رادع جاه و مقام یا منفعت یا شهوت هیچ کس نیست. چون من سر سوزنی شک ندارم که اگر این که سه زوایه مثلث مساوی دو زاویه مربع است چیزی می بود مخالف حق سلطه یک انسان یا مخالف منافع انسانهایی که سلطه دارند، در آن صورت، این آموزه حتما، اگر مورد مناقشه قرار نمی گرفت، سرکوب می شد، بدین شیوه که کسی که مورد تعرض این آموزه واقع شده بود، تا آنجا که می توانست، همه کتابهای هندسه را به آتش می کشید.» (وستفال: 10).
بنابراین ساده انگاری است، اگر تصور کنیم، هیچ داد و ستدی میان ابعاد مختلف وجودی انسان درکار نیست و به صرف این که انسان تنها خود را ملزم به پیروی از قواعد و روشهای معتبر معرفت شناختی کند، یا یافته های خود را در قالب اشکال منطقی بریزد، حقیقت را به چنگ می آورد.
سخن کسانی مانند وستفال، توجه دادن معرفت شناسان به این مهم است که تصور نشود، دستیابی به معرفت، تنها، کار عقلا، آن هم به معنای متجددانه کلمه است، بلکه کار اندیشمندانی است که در حوزه علمی، دست از گناه شسته و به وادی سر سپردگی در مقابل احکام الهی، به معنای اعم آن، که جایی برای تجلیات ریشه گناه، یعنی عجب، به اعتقاد آگوستین قدیس، باقی نمی گذارد، وارد شده اند.
توجه به آثار معرفتی گناه را، می توان، در کتاب ارزشمند «عقل و قلب» نوشته ویلیام جی. وین رایت⁽¹¹⁾ فیلسوف معاصر امریکایی به چشم دید. وین رایت در این کتاب به طرح نظرات سه متفکر، یعنی جاناتان ادواردز،Gonathan Edwards (1703-1758) فیلسوف - الهی دان آمریکایی، جان هنری نیومنJohn Henry Newman (1801-1890) الهی دان انگلیسی و ویلیام جیمز William James (1842-1910) روانشناس و فیلسوف امریکایی در خصوص ارتباط میان ساحات عاطفی و ارادی با ساحت عقیدتی بشر می پردازد. وی که در این کتاب در پی زنده کردن موضوعی مغفول در بحثهای معرفت شناختی معاصر درباره عقلانیت باورهای دینی است، نشان می دهد که بعد عاطفی و بعد ارادی وجود انسان، در صورتی که نیک آراسته شوند، می توانند راهنمایان قابل اعتمادی، برای دستیابی به حقیقت باشند و در غیر این صورت، موانعی بر سر راه نیل به معرفت می شوند. وی که روشن کردن شرایط تأثیرات مثبت و منفی ساحات غیر عقیدتی را نیازمند بررسی جدی و مستقلی می بیند، اثر خود را تنها مقدمه ای برای ورود به این بحث معرفی می کند. جاناتان ادواردز و آثار معرفتی گناه
وین رایت در فصل نخست از کتاب خود، به ارائه نظرات جاناتان ادواردز می پردازد تا در عین نشان دادن معقولیت باورهای دینی، این پدیده را - که کسانی نمی توانند بیّناتی را که به سود حقایق دینی اقامه می شوند بپذیرند - با تکیه بر رابطه عقل و قلب تبیین کند. وی در حقیقت این موضع را موضعی متمایز از دو دیدگاه دیگر که بر اندیشه متجدد حاکم است می داند؛ چرا که بر اساس یکی، خدا را با «عقل عینی»(Objective reason) می توان شناخت؛ یعنی عقلی که به صورتی نظاممند انفعال،(passion) میل(desire) و عاطفه(emotion) را از فرایند استدلال خارج می کند؛ و بر اساس دیگری، خدا تنها «به نحو انفسی یا ذهنی» (subjectively)، یعنی به وسیله قلب، قابل شناخت است.
دیدگاه نخست شکل گیری باور دینی را مبتنی بر شواهد عقلی و دیدگاه دوم آن را مبتنی بر حالات قلبی می داند؛ اما در هر دو، استدلال وقتی عینی شمرده می شود که از خواستها(wants)، علائق(interests) و امیال متأثر نشده باشد. حال سنتی که مورد بحث وین رایت است، در عین ارزش قائل شدن برای براهین، حجتها و استنتاجهای عقلی در اثبات حقائق دینی، معتقد است که قلبی نیک آراسته(properly disposed heart) برای درک قوت آن استدلالها و ارزیابی صحیح آنها لازم است (referto R & H,p.3).
در دیدگاه جاناتان ادواردز، نخست به رابطه عقل و الهیات طبیعی پرداخته می شود تا روشن شود که وی با این نظر موافق نیست که گزاره های دینی از سوی شواهد عقلی تأیید نمی شوند، یا این که عقل امکان نشان دادن سازگاری میان آنها را ندارد. وی، با این که معتقد بود که ما نمی توانیم از موضوعات مربوط به حقایق روحانی تصورات روشنی داشته باشیم و این امر بدین جهت است که نظامهای الهیاتی با موضوعاتی سروکار دارند که از امور پیش پا افتاده و محسوس و زبان به اصطلاح زمینیِ ما فاصله دارند و از این نظر برای کشفشان محتاج وحی الهی هستیم، در عین حال اعتقاد داشت که پس از این که حقایق الهیاتی از سوی خدا مکشوف شد، عقل می تواند، صدق بسیاری از آنها را به اثبات رساند. (R & H, p.12.)
البته، از آن جا که ادواردز استدلال صحیح(sound reasoning) را محصولی اجتماعی می داند، که پیش فرض آن تعلیم گرفتن در سنتی عقلانی و عضویت در جامعه ای است که در آن، سنت سهیم باشد، بر لزوم دریافت تعلیماتی از سوی عقل تأکید می ورزد و کناره گرفتن از جامعه دینی و سنتهای آن را مانع از دریافت و اثبات حقایق دینی می شمرد؛ همچنان که کناره گیری از جامعه علمی و فلسفی را نیز مانع سهیم شدن در این حوزه ها و حتی ادراک مسائل مربوط به آنها می داند. (R & H, p.13.)
بنابراین، درست است که باید خداوند، خود، به بشر بگوید که او چگونه موجودی است «اما عقل پس از دریافت این اظهار برای تصدیق آن، و قادر ساختن ما برای دریافت سازگاری، هماهنگی و عقلانیت آن، در بسیاری جنبه ها، کافی است.» (R & H, p.14.) علاوه بر این، وی عقل فطری را قادر به نشان دادن حقانیت کتاب مقدس نیز می داند. بر این اساس، او معتقد است که «عقل فطری قادر به اثبات حجیت کتاب مقدس و حقایق مربوط به دین طبیعی است.» (R & H, p.17.)
اما از این پس مسأله این است اگر عقل قادر به انجام چنین مهمی است، چرا غالبا این کار با شکست مواجه می شود؟ چرا در بسیاری از اوقات به نظر می رسد که عقل قادر به اثبات گزاره های دینی نیست؟ و حتی هنگامی که شواهدی که به سود گزاره های دینی اقامه می شوند، مورد ارزیابی عقلا و آگاهان جامعه قرار می گیرند، اتفاق رأی بر سر قوت شواهد وجود ندارد؟
این جاست که توجه ادواردز به مسأله مهم دیگری معطوف می شود که عبارت از همان رابطه عقل و قلب و خصوصا آثار معرفتی گناه است. وی که حالات نوکیشان را نیز در این بررسی مد نظر دارد که عموما مدعی اند، به درک و دریافت تازه ای نسبت به حقایق دینی و کتاب مقدس می رسند، به آنچه توسط قلب دریافت می شود، می پردازد تا دریابد که آیا دریافتهای قلبی با ادراکات عقلی ما می تواند، رابطه ای مستقیم داشته باشند یا نه.
به اعتقاد ادواردز آنچه به زیبایی و زشتی، احساس شیرینی یا لذت، تلخی یا رنج، تصورات عملی (که زنده، روشن و متمایزند)، و خیر و شر و مانند آنها مربوط می شود به وسیله حسی قلبی دریافت می شوند. او، در اصل، متعلّق احساس قلب را خیر و شر و آنچه مربوط بدانهاست می داند، (R & H, p.20.) اعم از این که این خیر و شر طبیعی (evil and good natural) باشد و یا روحانی.⁽¹²⁾(spritual good and evil) اما وی، که در نظریه خود عمدة بر حس روحانی قلب انگشت می گذارد، متعلق بیواسطه این حس را «زیبایی تقدس» یا کمال روحانی، زیبایی یا شیرینی امور الهی، زیبایی اخلاقی یا روحانی حقیقی، و یا عالی ترین و اولین زیبایی(R & H, p.20.) می داند، آن را تصوری نو و بسیط (idea simple new a) قلمداد می کند که «از تعالی، تغییر یا ترکیب آن نوع ادراکات حسی یا احساسهایی که ذهن از پیش داشت حاصل نمی تواند شد.» (R & H, p.20.). تحلیلی که وی از چنین حسی ارائه می دهد، گویای این است که ادواردز احساس زیبایی تقدس را صرفا احساسی قلبی می داند که نه تنها عبارت از شعف یا لذتی است که مثلاً در نوکیشان پدید می آید، بلکه اساسا به خاصه ای استعدادی در چیزهای مقدس اشاره دارد که سبب پدید آوردن آن شده اند. وی که این زیبایی یا تصور نو و بسیط را با خیر خواهی حقیقی یکی می داند، آن را دارای مبنایی عینی معرفی می کند و در واقع حس روحانی را قوه ای شناختی می داند (R & H, p.25) که متعلق بی واسطه آن زیبایی یا کمال حقیقی و متعلّق با واسطه آن واقعیات یا حقایق روحانی اند (R & H, p.30).
حال، اعتقاد ادواردز این است که در واقع این حس روحانی هم می تواند، ما را در تشخیص صدق گزاره هایی که منطقا به لحاظ معرفتی با علوّ امور الهی مربوطند، قادر سازد، مثل این که دریافت ما از زیبایی و علوّ مسیح، سبب اعتقاد ما، به کفایت او برای میانجگیری شود، یا فهم زیبایی تقدس و در نتیجه تشخیص تنفرآمیز بودن گناه، اعتقاد به عدالت کیفر الهی را فراهم آورد؛ و هم ما را یاری دهد تا حقانیت برنامه انجیل را به منزله یک کل دریافت کنیم؛ چرا که چنین دریافتی نتیجه ادراک زیبایی یا علوّ آن است که ادارکی قلبی است. (refer to R & H, pp.30-31)
آنچه در واقع در نظریه ادواردز در ارتباط با مسأله مورد بحث در این مقاله جلب توجه می کند، ارتباطی است که وی میان ادراک روحانی و اقناع عقلی قائل است. یعنی در حقیقت گاه اقناع عقلی، به جهت موانعی که از سوی خواستها، امیال یا علائق انسان پدید می آیند با مشکل مواجه می شود نه به جهت این که ما حجت کافی در اختیار نداریم. هم چنان که خود ادواردز می گوید: ما به قدر کافی وسایل معرفت در اختیار داریم، توانایی کافی هم داریم، آنچه نداریم تمایل به بهبود بخشیدن به نوری است که خدا به ما عطا کرده است. (R & H, p.17) به همین جهت، به قول وین رایت، میان حجتهای عقلانی وجیه(good rational arguments) و شرایط ضروری برای پذیرش آنها تمایز وجود دارد و این نکته ای کلیدی است؛ (R & H, p.50) یعنی همیشه چنین نیست که ما استدلال قوی بر اثبات امری نداریم؛ بلکه گاه حیث عاطفی - ارادی وجود ما، امکان ارزیابی صحیح آن را به ما نمی دهد. مثل وقتی که ممکن است، استدلال وجیهی بر ضد سیگار کشیدن داشته باشم، اما میلی که به آن دارم، مانع از تشخیص قوت آن استدلال می شود. بنابراین آنچه در این جا لازم است، نه حجتی بهتر و وجیه تر، بلکه تغییر جهتی در امیال من است. (R & H, p.50.)
به همین ترتیب، ادواردز اعتقاد دارد که «با این که عقل می تواند حجتهای عقلانی وجیهی برای وجود خدا، حاکمیت مشیت او بر امور بشری، تقدیر و بسیاری دیگر از آموزه های کلامی و مابعد الطبیعی اقامه کند، خود فریبی(self-deception)، پیش داوری(prejudice)، خود دوستی(self-interest) و سایر عوامل انفعالی(passional factors) فهم قوت آنها را بر ما دشوار می کنند. این خطاها نمی توانند با به کارگیری قواعد دکارت، برای درست اندیشیدن، موازین لاک برای تنظیم تصدیق و تعدیل اقناع ما یا روشهایی از این دست تصحیح شوند. آنچه لازم است مجموعه ای از کمالاتی است که خود جلوه صفات شخصیتی اخلاقا مطلوب و احساسهایی نیک نظام یافته(rightly ordered affactions) است. نقایصی که تعقل بشر را معیوب می کنند، عمیقا در ذات بشر ریشه دارند و تنها می توانند، به واسطه فضائل شایسته از بین بروند.» (R & H, p.51.). این است که از دیدگاه ادواردز، بی تردید، شناخت بشر تحت تأثیر احساسها و خواستهای او قرار می گیرد و از نظر او، مسلم است که گناه، بویژه در شناخت آموزه های الهیاتی، نقش تخریبی دارد.
به نظر جاناتان ادواردز، کار آزادانه عقل به خوبی می تواند، تحت تأثیر انواع پیش داوریها و تعصبها قرار گیرد. آراء برخاسته از تخیل، تعصبهای ناشی از خلق و خو، تعلیم و تربیت، آداب و رسوم، و مد، مانع آزادی عمل عقل می شوند. آثار گناه نیز، چنین نقشی دارند. قصور در تبعیت از فرمان عشق⁽¹³⁾(a failure to obey the love commandment)، که به نظر ادواردز، ماهیت گناه را می سازد، انسانها را به جای این که به خدا و مخلوقات وی، که مطلقا قائم به او و جلوه اویند، توجه دهد، «بر خود یا نظامهای شخصی وسیع تر» متمرکز می کند و سبب می شود که ایشان نه به وجود، در کل خود، بلکه به «نظامهای شخصی» عشق بورزند و در نتیجه نسبت به هر آنچه با علاقه مستقیم به خود، بی ارتباط باشد، نابینا شوند. همچنین، به نظر وی، نفس انسان، در وضع هبوط یافته خود، تبعیت عظیمی از حواس ظاهری دارد و این تبعیت، خود، نتیجه عشق افراطی نفس به حُطام دنیوی است. (R & H, pp.43-44.).
در نتیجه، به نظر جاناتان ادواردز، تا زمانی که ما انسانها گرفتار گناهان خود هستیم، ذهن ما در همان جهتی کار می کند، که امیال ما می خواهد.
وی، حتی درک این که چه چیزی معقول وچه چیزی نامعقول است را نیز، به خوبی متأثر از امیال فاسد ما می داند؛ به طوری که اعتقاد دارد بسیاری اوقات آنچه ما عقل سلیم یا فهم عرفی می خوانیم و بر مبنای آن حکم می کنیم، چیزی جز هوسها و امیال ما نیست. ( R & H,.p.44). «شخصی که می گوید آموزه محکومیت جاودانه، مخالف عقل سلیم است، این تعبیر را به همین شیوه به کار می گیرد. اما امیال پنهان در پشت سر این حکم، به واسطه عدم حساسیت نسبت به «شر عظیم گناه» شکل گرفته اند. بنابراین آنها امیالی فاسدند.» (R & H, p.44).
به این ترتیب، جاناتان ادواردز، کارکرد درست قوای معرفتی را، منوط به داشتن قلبی که از جاذبه عشق به خود رهایی یافته و آراسته به فضایل اخلاقی شده است می داند؛ چرا که اگر انسان در وادی گناه قدم گذارد و بدین وسیله خود را از خیرخواهی حقیقی و عشق عمومی به موجودات دور کند دیگر نمی تواند به ادراک موضوعاتی نائل آید که قلب نیک آراسته اش می بایست ادراک کند و اگر آراسته به خیر خواهی شد، قلب وی او را به حقیقت رهنمون می شود.
در نظریه جاناتان ادواردز، رابطه عقل و قلب در حوزه دریافت حقایق دینی مورد بحث قرار می گیرد، اما دیدگاه جان هنری نیومن و ویلیام جیمز، دو متفکر دیگر مورد بحث در کتاب وین رایت، شامل این رابطه در حوزه ای وسیع تر می شود. نیومن و مسأله رابطه عقل و قلب
به اعتقاد جان هنری نیومن، هنگامی که برای باورهای خود استدلال می کنیم، همیشه چنین نیست که این استدلالها، استدلالهایی واجد معیارهای دقیق استقرایی و قیاسی باشند، بلکه گاه استدلالهایی غیر صوری به کار می بریم، که استدلالهایی وجیه اند و به نحو شایسته می توانند، باور ما را معقول سازند. همچون اعتقاد ما به این که بریتانیای کبیر جزیره است، که اعتقادی موجه است و ما در صدق آن تردیدی نداریم، اما هنگامی که از شاهد ما بر آن پرسش می شود، پاسخی که می گوییم، تنها این است که:
اولاً، در کودکی چنین آموخته ایم، و روی همه نقشه ها آن را دیده ایم؛
ثانیا، هرگز خلاف آن را نشنیده ایم و این امر محل تردید نبوده است؛ بلکه هر که در این خصوص صحبت کرده یا هر کتابی که خوانده ایم، آن را مسلم می دانسته است؛ کل تاریخ ملی ما، مناسبات روزمره، حوادث جاری کشور و... به نحوی بر آن دلالت دارند؛ وقایع بی شماری، بر صدق آن مبتنی است، نه بر خلاف آن. پس این باور ما بر حجت استقرایی یا قیاسی دقیقی استوار نیست، اما معقول است.
هنگامی که یک مورخ متخصص، در قرون وسطی می گوید، که انئید⁽¹⁴⁾ نمی تواند در قرن سیزدهم جعل شده باشد، اعتقاد وی تا حدی مبتنی، بر شناختی است که وی از توانائیهای یک ذهن قرون وسطایی دارد و آن هم ناشی از عمری مطالعه و بررسی است.
با این که بسیاری از ملاحظاتی که در آن سهم دارند، فراموش شده و برخی هم تدریجا به برداشتی نسبت به توانائیها و عدم توانائیهای یک ذهن قرون وسطایی تبدیل شده است، اما شناخت او شناختی واقعی است. در این جا با این که ما نمی توانیم مرز میان توانایی و ناتوانی عقل قرون وسطایی را ترسیم کنیم، اما اطمینان داریم که چنین ذهنی نمی توانسته این متن کلاسیک را نوشته باشد. (R & H, pp. 55-56).
چنین مواردی با این که بر استدلالهای دقیق استقرایی یا قیاسی مبتنی نیست (ولو بتوان آنها را در چنین قالبهایی ریخت)، به اعتقاد نیومن، به خوبی می توانند باورهای ما را توجیه کنند و نتیجه گیریهای ما از آنها نتیجه گیریهایی معقولاند. این ارزیابی مبتنی بر سه اعتقاد است:
اول، این که بسیاری از استدلالهای وجیه(good arguments) نه به لحاظ قیاسی معتبرند، نه به لحاظ استقرایی، بلکه، در عوض، استنتاجهایی برای ارائه بهترین تبیین اند؛ یعنی اگر فرضی نسبت به فرضهای بدیل تبیین قابل قبول تری برای مجموعه ای از واقعیات ارائه کند آن را می پذیریم، چنان که در مثال نخست این باور که بریتانیای کبیر جزیره است را می پذیریم.
دوم، این که هیچ معیار مشترکی در کار نیست که بتواند اختلافات میان اذهان را به صورت فراگیر رفع کند. شاهدی که ما به درستی بر آن تکیه می کنیم، همیشه بطور کامل قابل بیان یا در دسترس همگان نیست. بنابراین نمی تواند، موافقت عمومی را به دست آورد و حتی اگر قابل بیان و در دسترس هم باشد، باز ممکن است، که اختلافات باقی بمانند. اگر چه برای ارزیابی استدلالهای غیر صوری هم قواعد و راهنمائیهایی وجود دارند، اما باز اطلاق آنها محتاج داوری است و چون این داوری بازتابی از ویژگیها، پیشینه و سیره شخصی است که داوری می کند و این ویژگیها هم با هم تفاوت دارند، بنابراین باز اختلافات بر جای خود هستند.
سوم، این که بیم و امیدها، نیازها، امیال، تمناها(longings)، غرایز(instincts) و پیشگوییهای(divinations) ما گاه به درستی بر ارزیابی ما نسبت به پیکره یک بیّنه تأثیر می گذارند.(R & H, pp. 57-58.).
به اعتقاد نیومن، شخص وقتی دست به استدلال می زند، و در بسیاری اوقات این استدلال، استدلالی غیر صوری است، شمّی به نام «شمّ استنباطی»(The illative sense) کار استنتاج را انجام می دهد. شمّ استنباطی، در نظر او، قوه استدلال غیر صوری است و در اصل در سه جا به کار می رود: اول، در اقامه یک حجت، دوم، در ارزیابی احتمالات مربوط به آنچه مقدم بر حجت است و سوم در ارزیابی قوت کلی حجت. به این معنا که چه هنگامی که شخص به موشکافی، دسته بندی و ترکیب در مقدمات یک حجت دست می زند و سعی دارد که اصول و واقعیات و تجارب و شواهد را اعمال کند، و چه وقتی که به آراء و فرضیه هایی که نسبت به بحث نامربوط نیستند، احتمالات معینی نسبت می دهد یا حتی برای نتیجه حجت احتمالی از پیش قائل است و چه آن گاه که قوت کلی یک حجت را می سنجد، بر شمّ استنباطی خود تکیه می کند.
این شمّ استنباطی در همه این موارد بازتابی از ویژگیها و سیره شخص است. اگر شخص داوری می کند که چه ملاحظاتی به حجت او مربوطند و کدامها نامربوط، هر یک چه ارزشی دارد، شواهد را چگونه نظم و ترتیب دهد، اصول مناسب را چگونه اعمال کند و موازنه ای میان ملاحظات مثبت و منفی برقرار سازد، شاکله عقلی وی، در مجموع، در آنها دخیل است؛ و اگر نسبت به آنچه پیش از حجت باید محتمل یا نامحتمل دانسته شود، نظری می دهد یا احتمال معینی بدان منسوب می دارد یا برای نتیجه، از پیش احتمال خاصی قائل است، خصوصیت و قالب ذهنی وی در آن دخالت دارد؛ گاه، چه بسا، «اگر مایل نیست که باور آورد شاهد بسیار قوی را کنار خواهد گذاشت؛ و اگر مایل باشد، شاهد بسیار ضعیف را خواهد پذیرفت.» (R & H, p. 59).
همچنین در ارزیابی قوت کلی حجت، که او آن را از مهمترین کارکردهای شمّ استنباطی می شمرد، سوابق و ویژگیهای خلقی شخص انعکاس می یابد و شخص بر مبنای حالت قلبی اش باید تصمیم بگیرد که چه چیز قرار است، از شواهد نتیجه گرفته شود. (R & H, pp. 58-61).
بدین ترتیب او سخت معتقد است که شمّ استنباطی اشخاص، عمیقا تحت تأثیر پیشینه ها، شهودها، پیش فرضها، پیش داوریها و اصول موضوعه و احکام فهم عرفی است که هر شخصی با آنها به پیکره یک شاهد روی می کند و اینها همه، بازتاب تجربه های خود اویند و چون این تجربه ها در اشخاص مختلف متفاوت اند، مبادی اولیه و دیدگاههای انسانها با یکدیگر تفاوت دارند. (R & H, p.62).
حال، با عنایت به این نکته، نیومن اعتقاد دارد که تنها در صورتی که شمّ استنباطی کارکرد درست خود را اعمال کند و اشخاص آن را درست به کار بگیرند، می تواند راهنمایی به سوی حقیقت باشد و بسیاری از اختلافهای میان مردم را از بین ببرد.
وی کارکرد درست شم استنباطی را در آنان که قوای استنتاجی خود را به کمال رسانده اند متحقق می بیند و داوری درست را اساسا حق چنین کسانی می داند. وی در میان شرائطی که سبب کارکرد درست این شم می شوند به اهمیت صفات اخلاقی نیز می پردازد و در این باره می گوید: «پرتوهای حقیقت هم به وساطت وجود عقلانی ما و هم به واسطه وجود اخلاقی مان در ما جریان می یابند.» «ادراک مبادی نخستین حقیقت که برای ما طبیعی اند به وسیله وسوسه های مربوط به حس و خودبینی سست، دچار مانع و منحرف می شود و از سوی دیگر، به وسیله اشتیاق به ماورای طبیعت قوت می گیرد.» (R & H, pp.66-67.). همچنین این که: «حفاظ ذهن <در برابر خطا و گمان>حالت درست مربوط به قلب است... <یعنی>تقدس، یا وظیفه شناسی، یا تولد جدید، یا جان اهل معنا، یا هر چه آن را بخوانیم... آن، عشق است.» (R & H, p.67).
از این حیث، باور نیومن این است که اگر به دنبال حقیقت ایم، تنها نباید به سراغ استدلالهای صوری و قواعد استنتاج برویم، بلکه آنچه از ویژگیهای شخصی در درون ما که بر بعد معرفتی مان تأثیر می گذارد، باید، به وسیله حیث اخلاقی کمال یابد تا مانع تشخیص صحیح شمّ استنباطی نشوند.
«ذهن، بی هیچ تردید، برای حقیقت ساخته شده است. اما، این نتیجه نمی دهد که حقیقت متعلق ذهن در همه قوای آن است. تخیل قوه ای شگفت آور در طریق حقیقت است، اما غالبا در خدمت اهداف خطا در می آید. پاکترین احساسات ما هم همینطور.» (R & H, p.72.).
به این ترتیب، در نظر نیومن نیز ساحت معرفتی انسان به هیچ وجه مستقل از ساحات عاطفی و ارادی او عمل نمی کند. ساحتهای دیگر کاملاً می توانند، هم مانع دستیابی به حقیقت شوند و هم یاوری در نیل به معرفت باشند. ویلیام جیمز و نقش ساحات عاطفی - ارادی در عقلانیت معرفتی
مروری بر اندیشه ویلیام جیمز نیز، نشان می دهد که ما، در عقلانی انگاشتن معرفت نباید، تنها به سراغ معیارهای نظری تفکر برویم. «ویلیام جیمز با انتقاد از تعریف سپنسر(Spencer) از صدق که آن را (صرف) مطابقت می داند، اظهار می دارد که «مطابقت» میان ذهن و واقعیت «یک عمل نفسانی درست» است و درستی به وسیله «علائق نفسانی صرف... که دست اندرکار می شوند و با هیچ ربط و نسبتِ از قبل موجودی، مطابقت ندارند معین می شود.» (R & H, p.84).
به اعتقاد جیمز، آن گاه که ما دست به کوششهای علمی هم می زنیم در واقع در پی برآورده ساختن نیازهای نظری خود می رویم و در این که چگونه و به چه جنبه هایی از واقعیت توجه می کنیم، متأثر از خواستها، امیال، نیازها، بیمها و امیدهای خود هستیم. انسانها در انتخاب دیدگاههای مابعد الطبیعی خود نیز متناسب با نوع روحیات و شخصیتشان عمل می کنند. (R & H, p.85.).
درست است که معیارهای عقلانیت، عموما ما را از این که در سیر فکری خود، تحت تأثیر منش و خصوصیات خلقی خود باشیم، بر حذر می داند، اما جیمز معتقد است که این گزاره، در کلیت خود، صادق نیست. ما با سرکوب کردن همه آنچه به بعد ارادی - عاطفی مان مربوط است، نمی توانیم، امید بیشتری برای دستیابی به حقیقت داشته باشیم.
به نظر او، انسان، نیازها، گرایشها، علائق و خواسته های عمیقی در درون خود دارد که با واقعیت همسویی دارند و از این حیث دستیابی به واقعیت تنها جلوه ای از کارکرد ذهنی ما نیست؛ حقیقت تنها به چنگ عقل نمی آید؛ انسان سر نخهایی از حقیقت را می تواند در سرشت عاطفی - ارادی خود بیابد.
بنابراین عقلانیت معرفت را، نباید تنها در ساحت معرفتی خود جست؛ بلکه آن جا که دلایل عقلی و شواهد عینی نمی توانند، دیدگاهی را به صورت قاطعانه حمایت کنند، و درباره آن موضوع نمی توان با تکیه بر مبانی عقلی تصمیم گرفت به لحاظ معرفتی حق داریم که به نیازها، گرایشها و خواسته های خود توجه کنیم و با اعتماد به این که آنها می توانند ما را با ماهیت حقیقت اشیاء درگیر کنند راهنمایی شان را بپذیریم.
به عنوان نمونه، ویلیام جیمز، نیاز به فعل معنادار را، یکی از نیازهای عمیق انسان معرفی می کند و بر همین اساس اعتقاد دارد که اگر دیدگاهی بخواهد، یک دیدگاه واقع بینانه نسبت به عالم باشد، نباید این نیاز انسان را نادیده بگیرد؛ یعنی، نه فقط به لحاظ علمی و اخلاقی باید دیدگاهی را پذیرفت که نیاز انسان را به معنا مورد توجه قرار دهد، بلکه اساسا از حیث معرفتی نیز چنین دیدگاهی عقلانی تر و قابل قبول تر است. بر این اساس، وی اعتقاد دارد که هر گاه نظریه ای کششهای طبیعی دینی انسان را، سرکوب کند، نمی توان آن را پذیرفت. تلاش جیمز، برای نشان دادن این مهم است که ما عقلاً حق داریم و باید باورهایی را که نیازها و کششهای عمیق مربوط به بعد عاطفی - ارادی ما را ارضاء می کند بپذیریم. (R & H, pp.86-94).
چنین باوری، می تواند، گسستگی میان بعد عاطفی و ارادی ما با واقعیت را - که به نظر می رسد وجود دارد - جبران کند. «به اعتقاد جیمز، نگرشهای [موجود]» «در زندگی عاطفی شخص» می توانند «پیشگویانه» باشند. سرشت انفعالی ما تنها از میل و نفرت، بیم و امید تشکیل نشده است. بلکه شامل «ادراکات عینی» و «انفعالاتی بصیرت بخش» هم هست [که اینها می توانند همان] «غرایز»، «غیب گوییها»، «نوعی اعتقاد کور به این که حقیقت باید در فلان جهت خاص باشد»، چیزی در ما که «نجوا می کند... که آن علی القاعده حق است» [باشند]. جیمز به وضوح فکر می کند که این «شهودها» یا «اعتقادات کور» می توانند نشانه هایی قابل اعتماد برای حقیقت «نظری» (عینی) باشند.» (R & H, pp.96-97).
دیدگاه جیمز نیز، نشان می دهد که ما به خوبی می توانیم، گناه را به عنوان یک مقوله معرفتی مورد بحث قرار دهیم. همین که نشان دهیم، امیال و خواسته های انسان می تواند در ساحت معرفتی او تأثیر گذار باشند، بحث رابطه گناه و معرفت بحثی شایان توجه می شود. در حقیقت، بشر با خواسته ها یا احساسهای گناه آلود خود، بسته به این که گناه را متعلق به کدام ساحت وجودی انسان بدانیم، فرایند معرفت را دچار خدشه می کند؛ بنابراین معرفت شناسان نمی توانند، بی عنایت به توصیه هایی که، به قول مرالد وستفال، از سوی همکاران الهی دان آنان در خصوص بر حذر داشتن خود، از آثار معرفتی گناه می شوند، دلخوش به دستیابی به حقیقت باشند. این بحث را با کوششهای کسانی مانند خانم لیندا ترینکاس زاگزبسکی Linda Trinkaus Zagzebski استاد فلسفه در دانشگاه لویولا مری مونت [Loyola Marymount = ] در لوس آنجلس که توجه خود را به پایه های اخلاقی معرفت شناسی معطوف کرده اند، از حیث دیگری نیز می توان پی گرفت. زاگزبسکی و مبانی اخلاقی معرفت شناسی
کتاب بسیار ارزشمند فضایل ذهن⁽¹⁵⁾ خانم زاگزبسکی نظر معرفت شناسان را به این موضوع بسیار مهم معطوف می کند که معرفت شناسی، نه حوزه ای مستقل از فلسفه اخلاق، بلکه دانشی است که بعد هنجاری آن کاملاً این حوزه فلسفی را با حوزه اخلاق مرتبط می سازد.
این که در بحثهای معرفت شناسی عمیق ترین نزاعها بر سر مفاهیمی همچون توجیه(justification)، عقلانیت(rationality)، یا تضمین(warrent) است، که همگی از جنبه های هنجاری معرفت و باورند و غالبا از تعابیری همچون وظیفه یا مسؤولیت معرفتی(epistemic duty or responsibility) یا فضیلت فکری⁽¹⁶⁾(intellectual virtue) استفاده می شود یا بسیاری اوقات از این سخن گفته می شود که ما باید، باورهای خود را به فلان شیوه تحصیل کنیم، یا فلان شیوه باور آوردن خوب است یا بهتر از دیگری است، همگی نشان می دهند که حوزه معرفت شناسی به خوبی می تواند از نظریات خاصی در فلسفه اخلاق متأثر شود.
حال، سخن زاگزبسکی در این کتاب، این است که بر اساس رویکردی فضیلت مدار که در حوزه فلسفه اخلاق نظریه های گوناگون ناظر به فضیلت را شکل می دهد، حتی می توان، مفاهیم اساسی مورد بحث در معرفت شناسی را نیز، تبیین و تعریف کرد؛ به نحوی که مشکلات موجود در این دانش فلسفی با سهولت بیشتر مرتفع گردند.
محور بحث زاگزبسکی در کتاب فضایل ذهن، مفهوم فضیلت فکری است که در طول تاریخ فلسفه مورد غفلت بوده است. وی بحث خود را نهایتا به این جا می رساند که مؤلفه اولیه هنجاری باور موجه و معرفت همین فضیلت فکری است و در حقیقت، خودِ موجه بودن باورها با فضیلت فکری مرتبط است. تعریفی که وی از معرفت ارائه می کند،⁽¹⁷⁾ عبارت است از تماس شناختی ای با واقعیت که برخاسته از «افعال مربوط به فضیلت فکری» (acts of intellectual virtue) است. وی همه اصطلاحات «باور موجه» (justified belief)، «باور ناموجه»(unjustified belief) و «وظیفه معرفتی» را به گونه ای تعریف می کند که مفهوم فضیلت در کانون آنها قرار می گیرد. مثلاً تعریف «باور موجه» از دید وی چنین است:
«باور موجه آن چیزی است که شخصِ برانگیخته شده، به وسیله فضیلتی فکری، که دارای فهمی نسبت به وضعیت شناختی خود است که یک شخص با فضیلت چنین فهمی را دارد، ممکن است در اوضاع و احوالی مشابه بدان باور آورد.» (ov. of M., p. 241) و حتی از این بالاتر، از آن جا که او همه فضائل اخلاقی و فکری را تحت فضیلت اصلی «حکمت عملی»(phronesis or practical wisdom) قرار می دهد، تعاریف فوق را بر این کانون متمرکز می کند، به نحوی که باور موجه را، باوری می داند که شخصی که صاحب «حکمت عملی» است آن را تحصیل می کند. (V of M., p. 246).
چنین نظریه ای برخاسته از تحلیلی است که او از مفهوم فضیلت، ارائه می کند که این مفهوم همه فضایل اخلاقی و فضایل فکری را پوشش می دهد. از دید زاگزبسکی، تمایزی که از زمان ارسطو، میان فضیلت فکری و فضیلت اخلاقی نهاده شد و این دو نوع فضیلت متعلق به دو جزء یا دو بخش نفس دانسته شد، تمایزی حقیقی نیست و فضائل فکری، خود، صورتهایی از فضائل اخلاقی هستند.
وی فضیلت را پس از تحلیلها و بررسیهای مفصل چنین تعریف می کند: یک برتری اکتسابی عمیق و بادوام، در شخص، که دارای دو مؤلفه است: اول، انگیزشی خاص برای تولید غایتی مطلوب و معین، و دوم، توفیقی قابل وثوق در تحقق آن غایت (V. of M., p. 137.). او این تعریف را شامل هم فضائل اخلاقی و هم فضائل فکری می داند. اما آنچه فضائل فکری را در رده ای مستقل نسبت به سایر فضائل اخلاقی قرار می دهد، اشتراک عنصر انگیزشی در فضائل فکری است که عبارت از انگیزه برای معرفت (knowledge for motivation) است؛ یعنی در همه فضائل فکری مؤلفه مشترک نخست انگیزشی است برای معرفت که بسته به هر فضیلت فکری خاصی، به نحوی خاص، فاعل را هدایت می کند تا فرایندهای شکل گیری باورهای خود را به صورتهای معین تنظیم کند و از قواعد و روشهایی پیروی کند که راهبر به سوی حقیقتند. (V. of M., p. 176)
تعریفی که زاگزبسکی از فضیلت، اعم از فضیلت فکری و فضیلت اخلاقی، ارائه و عنصر انگیزش را مؤلفه نخست آن معرفی می کند، خود، شکاف موجود میان فرایندهای شناختی و احساسی را که اعتقادی عادی و پیش پا افتاده در فلسفه غرب محسوب می شود، از میان بر می دارد: «در فلسفه غرب فرایندهای شناختی و احساسی را متمایز و نسبةً مستقل دانستن امری پیش پا افتاده و عادی است. دست کم معمولاً تصور می شود که اولی می تواند مستقل از دومی عمل کند، و خواه دومی مستقل از اولی باشد، خواه نباشد، شخص عاقل باید چنین عمل کند.» (V. of M., pp. 137-138.). اما بر مبنای تعریف فوق از فضیلت، و بر اساس تبیین معرفت و باور موجه با عنصر فضیلت فکری، اصلاً خود انگیزش که صورتی از احساسها و عواطف انسان محسوب می شود، داخل در فرایند شناخت می گردد و از سوی دیگر در خود فضیلتهای اخلاقی نیز، با تبیینی که وی از مؤلفه دوم فضیلت، یعنی توفیق قابل وثوق ، ارائه می کند که در آن شناخت واقعیتها نقش اساسی را ایفا می کند، عنصر معرفت داخل می شود.
بنابراین، از دیدگاه خانم زاگزبسکی، هیچ حد فاصل و شکاف اساسیسی میان ساحت معرفتی و ساحت عاطفی و ارادی انسان، به گونه ای که سبب استقلال کامل آنها و تأثیر ناپذیری آنها از یکدیگر شود، وجود ندارد. وی با یک کاسه کردن فضائل فکری و اخلاقی به وضوح نشان می دهد که معرفت شناسی هنجاری نه تنها از حوزه اخلاق جدا نیست، بلکه شاخه ای از آن محسوب می شود. وی در بحثی که از روابط میان فضائل فکری و اخلاقی طرح می کند، روابط روشن منطقی و نیز علّی میان آنها را مورد بحث قرار می دهد. (V. of M., pp. 158-165). مثلاً به فضیلت اخلاقی صداقت اشاره می کند و می گوید: داشتن چنین فضیلتی منطقا مستلزم داشتن فضائلی فکری است، چرا که فرد صادق نسبت به صدق دقیق است(careful with the truth)؛ به حقیقت احترام می گذارد و نهایت سعی خود را در جهت دریافت، نگهداری، و بیان آن، به نحوی که اجازه دهد، شنونده، حقیقت را به نحو موجه و همراه فهم باور کند، به کار می برد و این نیز به نوبه خود نیاز به فضائل فکریی دارد که در حد امکان مرتبه بالایی از توجیه و فهم را، به وی بدهد.
نمونه ای که در مورد ارتباطات علّی میان آنها می آورد، این است که مثلاً حسادت، غرور، اصرار در جهت محکم ساختن پیش داوریها به سهولت می تواند، مانع کسب فضائل فکری شوند. شخصی که عزت نفس کافی ندارد و نیازی نامعقول دارد به این که مورد محبت دیگران قرار گیرد می تواند، به سوی راحت طلبی فکری مایل شود. شخص خودپرست می خواهد، راه خود را در پیش گیرد و این مستلزم این است که بخواهد بر حق باشد.
بنابراین در برابر اثبات اشتباه در باورهایش مقاومت می ورزد. اگر باور او مربوط به یکی از عناوین مورد مناقشه رایج باشد، خودپرستیش می تواند سبب مطالعه تنها آن مقالاتی شود که از موضع خود وی حمایت می کنند یا مسائل سیاسی را تنها با آنان که با او مشابهت فکری دارند مورد بحث قرار دهد یا، اگر فیلسوف باشد، با این که ممکن است دعوت به مناظره کند، اما نقادیهای مربوط به موضع خود را منصفانه مورد ارزیابی قرار ندهد و بخش زیادی از توان فکری خود را صرف پیروزی در بحث کند. در این صورت، او نقاط ضعف فکریی دارد که ناشی از رذیلتی اخلاقی است. (V. of M., p. 159.).
پس، همان گونه که ملاحظه می شود، صفات شخص، اعم از این که فضیلت باشند یا رذیلت، و اعم از این که فکری باشند یا اخلاقی، همگی در تأثیر و تأثر متقابل با یکدیگرند. حال، اگر به موضوع خاص خود که عبارت از بحث تأثیر گناه بر معرفت است، نظری بیفکنیم مشاهده می کنیم که بر خلاف دیدگاه کسانی که تصور می کنند، اساسا نمی توان این دو مفهوم را در ارتباط با یکدیگر نگاه کرد و به بررسی تأثیراتی که گناه می تواند، بر معرفت بگذارد پرداخت، به خوبی می توانیم حوزه های مربوط به آنها را در تعامل با یکدیگر ببینیم. اگر فضائل و رذائل اخلاقی و فکری هر دو در فرایند معرفت مؤثرند و حتی از دید کسانی چون زاگزبسکی، اصلاً خود مفهوم معرفت بستگی درونی با مفهوم فضیلت دارد. پس گناه را مقوله ای معرفت شناختی معرفی کردن، سخنی دور از ذهن نیست. گناه را به هر معنایی که تعریف کنیم، خواه آن را مقوله ای صرفا دینی بشماریم، خواه معنای وسیع تر اخلاقی برایش در نظر بگیریم، به هر حال، می توانیم بجد آن را در بحثهای معرفت شناختی به میان آوریم و ارتباطش را با معرفت مورد مداقه و موشکافی قرار دهیم. اگر چه در طول تاریخ، متفکران بسیاری بوده اند که در سخنان خود به این رابطه توجه کرده اند، امّا نبودن یک بحث جدی و مستقل در این خصوص، ما را به تحقیقی عمیق فرا می خواند تا اگر در حاصل آن گناه را واقعا دارای آثار معرفتی ببینیم شاخه دیگری در بحثهای معرفت شناختی بگشاییم و افکار فیلسوفان و متفکرانی را در آن وارد کنیم که پیش تر، هم به این رابطه اعتقاد داشته و به سود آن حجت اقامه کرده اند. منابع
1- قرآن کریم
2- کتاب مقدس
3- وستفال، مرالد، «پولس قدّیس را بجدّ بگیریم: گناه به منزله مقوله ای معرفت شناختی»، ترجمه: مصطفی ملکیان، فصلنامه اندیشه دینی، دانشگاه شیراز، زمستان 1378، شماره دوم.
4- Wainwright, William J., Reason and the Heart, A Prolegomenon to a critique of Passional Reason Cronell University press, Ithaca and London, 1995.
5- Zagzebeski, Linda Trinkaus, Virtues of the Mind, An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge, cambridge University press, 1996.
 
1 دانشجوی دکتری فلسفه تطبیقی دانشگاه قم.
**- James, William, »The Will to Believe« in the will to Believe and other essays in Popular Philosophy, New York, c. 1896, reprint, New York:Dover, 1956.
2 «اگر تقوی پیشه کنید خداوند برایتان فرقان (ممیز میان حق و باطل) قرار می دهد.»
3 اشاره به آیه 18از رساله پولس رسول، به رومیان. باب اول: «زیرا غضب خدا از آسمان بر هر گونه بی دینی و شرارت مردمانی که با شرارتشان حقیقت را سر می کوبند، مکشوف می شود.»
4 استاد فلسفه در دانشگاه فوردهام
» - 5Taking St. Paul Seriously: Sin as an Epistemological Category.«
این مقاله توسط استاد مصطفی ملکیان به فارسی ترجمه شده و در شماره دوم فصلنامه اندیشه دینی، دانشگاه شیراز، زمستان 1378 به چاپ رسیده است.
6 مراد وستفال از روانشناسی نه روانشاسی تجربی، بلکه روانشناسی فلسفی یا علم النفس فلسفی یا فلسفه نفس است که به تامل عقلی در باب نفس می پردازد، پس بحث درباره حقیقت معرفت بشری و چگونگی تشکیل باورها و دگرگونی آنها از این حیث به حوزه فلسفه نفس می تواند تعلق داشته باشد.
7 همچنان که وی پیوند دادن زبان را به خواسته ها، و نه به حقیقت، در کلام آگوستین قدیس در عداد این سخنان می شمرد. آگوستین قدیس در قسمت هشتم از دفتر اول اعترافات خود «حکایت می کند که سخن گفتن را آموخت» تا مردمان آنچه را می خواستم به انجام رسانند «یا» تا خواسته هایم برآورده شوند.» (وستفال: 8)
8 همان گونه که به اعتقاد وستفال، کالون Calvin الهی دان و اصلاحگر دینی فرانسوی (1509-1564) علم ما را به خدا، علی رغم وجود نوعی «احساس خدا» در درون خود، احساس حقیقی می داند که «سخت مشتاق ندانستن و نشناختن آنیم.» (وستفال: 5)
9 تاکید از من است.
10- William J. Wainwright, Reason and the Heart, A Prolegomenon to a Critique of passional Reason, Cornell Uninversity Press, It haca and London, 1995; Hearafter R & H
11 - خیر یا شر طبیعی خیر یا شری است که موافق طبع بشر یا مخالف آن، از این حیث که طبع بشر است، باشد. خیر یا شر روحانی آن است که موافق یا مخالف (طبع) آنان که شاکله ای روحانی دارند...(R & H, p.20.)
12 - اشاره به تعلیم اساسی عشق به خدا و همسایه در مسیحیت.
13 Aeneid ، شعر حماسی به زبان لاتین و به قلم ویژریل.
14- Virtues of the Mind, An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge, Cambridge University Press, 1996. Hereafter V. of M.
15 - نمونه هایی از فضائل فکری که در کتاب (ص 114) بدآنها اشاره می شود عبارتند از: توانایی تشخیص واقعیتهای برجسته؛ حساس بودن نسبت به جزئیات [the ability to recogize the salient facts; to = ]، sensivity detail انصاف در ارزیابی حجتهای دیگران [fairness in evaluating the arguments of others = [، تواضع فکری [intellectual humility = ] و ثبات فکری [intellectual preseverance = ].
16 این تعریف در مقدمه کتاب (P.xv) مورد اشاره و در بخش سوم کتاب طرح و به تفصیل مورد ارزیابی قرار می گیرد.