نوشته حاضر نقدی است بر مقاله کاربرد مآخذ فقهی، نوشته آقای دکتر علیرضا فیض، که در شماره پیشین مجله نقد و نظر به چاپ رسیده بود. در آن مقاله آقای فیض نظریه انسداد را تقویت کرده بودند.
این مقاله که با نگرش نظریه انفتاح به نگارش درآمده است، نظریه انسداد را بررسی قرار کرده است. نویسنده بر این باور است که دست ناپاک جعالان حدیث از نفوذ در احادیث معتبری که فقها در فقه بدان تمسک می جویند، به دور بوده است و انسدادی نمی تواند با چنگ زدن به مطالب ظنی و وهمی، مدعای خود را به کرسی نشاند; بنابراین ظواهر قرآن و خبر واحد، حجتند و باب علمی همچنان بر فقها گشوده است.
از دیرزمان این بحث در میان اصولیان مطمح نظر بود که آیا در عصر غیبت که طریق به دست آوردن علم به احکام بر ما یقینا منسد و ناگشوده است مطلق ظن حجت است و یا اینکه تنها ظنون خاصی، چون اخبار آحاد و ظواهر کتاب، قابل اعتماد است؟ اغلب اصولیان بر این باورند و جمعی از آنان به حجیت مطلق ظن اعتقاد دارند که یکی از دلایل آن، دلیلی است معروف به دلیل انسداد.
از آن رو که عمده ترین مقدمات دلیل انسداد را انسداد باب علم و علمی تشکیل می دهد، این نظریه به مسلک انسدادی شهرت یافته و در مقابل ،نظریه مشهور اصولیان به مسلک انفتاحی معروف شده است.
بحث و گفتگو بین انسدادیان و انفتاحیان از دیرزمان کم و بیش مطرح بود تا آنکه رشته بحث و سخن به دست میرزای قمی می رسد. او بیشتر از همه در باب انسداد غور کرده و بر حقانیت نظریه انسداد اصرار فراوان ورزیده است.
همه اصولیان متاخر از او، چون شیخ اعظم انصاری، محقق خراسانی، میرزای نائینی، محقق اصفهانی، آقاضیاء، شیخ عبدالکریم حائری، امام راحل، محقق خوئی قدس الله اسرارهم و دیگر اعاظم اصولی به اتفاق نظریه انسدادی را مفصلا نقد کرده و مفری برای آن باقی نگذارده اند.
مقاله کاربرد مآخذ فقهی، اثر جناب آقای دکتر فیض، یک مورد از آن همه مباحث عمیق و دقیق میرزای قمی را که انسداد باب علم و علمی است گرفته و با زرق و برق بسیار و با ادعاهای بی اساس، همان مسلک انسداد را دنبال کرده است. دورنمایی از دلیل انسداد
نظم منطقی بحث ایجاب می کند در آغاز با دورنمایی از نظریه انسداد آشنا شویم و سپس به نقد این مقاله بپردازیم.
دلیل انسداد بر چهار مقدمه استوار است:
1. باب علم و یقین به احکام و نیز طریق علمی (طریق ظنی که حجیت و اعتبار آن برگرفته از دلیلی است قطعی) بر ما بسته است.
2. مهمل گزاردن احکام معلوم بالاجمال از نظر امتثال جایز نیست.
3. امتثال احکام به طریق احتیاط از آن رو که مستلزم عسر و حرج است واجب نیست; چنانکه مراجعه به اصول عملیه و نیز تقلید از عالم انفتاحی جایز نیست.
4. از آنجا که ترجیح مرجوح بر راجح عقلا قبیح است و از طرفی امتثال احکام مشکوک و موهوم، مرجوح است و امتثال مظنونات راجح، قهرا واجب است به احکام مظنون عمل شود. و این درست همان هدفی می باشد که در دلیل انسداد به عنوان حجیت مطلق الظن مطرح می گردد.
(1) ضمنا برخی، چون محقق خراسانی، گرچه خود انفتاحی است، ولی در ترسیم دلیل انسداد مقدمه دیگری (علم اجمالی داریم که تکالیف فعلی بسیاری در شریعت ثابت است) افزوده است که بسیاری از محققین لزوم افزودن این مقدمه را منکر شده اند. هریک از مقدمات یادشده بحثها و اشکالات و نقض و ابراماتی دارد که در کتب اصولی مطرح است و از حوصله و هدف اصلی این مقال به دور است.
چنانکه اشارت رفت، عمده ترین مقدمه دلیل انسداد اثبات ناگشوده بودن باب علم و علمی است. آقای فیض در مقاله خود عهده دار اثبات این مهم است. محور گفتار او رد حجیت خبر واحد و ظواهر کتاب شریف است و هدف به کرسی نشاندن حجیت مطلق ظن. ایشان این بحث را خدمت بزرگی به عالم فقه و حلال بسیاری از مشکلات اقتصادی و سیاسی دانسته است.
دور از هرگونه مبالغه گویی، نقاط خدشه پذیر و قابل نقد مقاله فاضل ارجمند آقای دکتر فیض بسیار است، ولی هدف نگارنده بررسی و نقد نقاط اساسی و اصولی است که حجیت مطلق ظن را بر آن استوار ساخته، می باشد.
1. آقای فیض در بخش آغازین سخن خود به سراغ اثبات یکی از مهمترین مقدمات دلیل انسداد که همان انسداد باب علم و علمی است می روند وبه منظور تثبیت آن می گوید: «سنت یکی از مآخذ فقه و پس از کتاب از مهمترین مآخذ فقه به شمار می رود، ولی متاسفانه در دست ما نیست و ما در واقع در اکثر قریب به کل مباحث فقهی، راه علم و علمی به سنت نداریم ». در ادامه پا فراتر می نهد و اصل ظنی بودن مفاد اخبار را زیر سؤال برده و بر این مدعا چنین استدلال می کند: «دستهای خیانتکاری که در اخبار رفته و دسیسه های ناروایی که در اخبار شده و جعل و وضع و خلق و اختلاق و دروغ پردازیها و دروغکاریها که به وسیله دشمنان در این اخبار به عمل آمده، چنان ضعف و سستی در آنها و شک و تردید در ما به وجود آورده که راه ظن را هم بروی ما بسته است.
بدون شک هرکس کتابهایی را که در زمینه دروغ سازی دشمنان نوشته شده اند مطالعه کند درمی یابد که اخبار ساختگی چندین برابر اخباری است که از معصومین علیهم السلام به ما رسیده اند و مع الاسف همه با هم در هم آمیخته اند; قطع نظر از جعلیات در اخبار، رواتی که احادیث را به ما رسانده اند، خیلیهاشان در مذهب نبوده اند و بسیاری از آنان مجهول الهویه هستند. جمع کثیری از آنان فاسق بوده و به هر حال احراز عدالت در مورد هیچ یک از آنان برای ما امکان پذیر نیست ».
ایشان در بخش دیگر از مقاله خود، اکثر روایات کافی کلینی را مرسل معرفی می کنند و می گویند «سلسله سندها را ولو از زمان کلینی تا زمان امام علیه السلام در نظر بگیریم سلسله هایی کامل و پیوسته به امام بسیار کم هستند و اغلب در میانه ها راوی یا راویانی از قلم افتاده اند و حدیث به ارسال و رفع تنزل کرده است. برای ما مشخص نیست که این همه افرادمذاهب دیگر غیر امامیه که دوروبر امامان ما را گرفته و نزد آنان رفت و آمد داشته و درس حدیث می خوانده اند، از فطحیان، طاطریان، ناووسیان، کیسانیان، سنیان و غیره که احادیث بسیاری از قول امامان ما نقل کرده اند، چه هدفی داشته اند؟ آیا این وسیله ای نبوده برای اینکه احادیث دیگری به آنچه از امام شنیده اند بیفزایند و به خورد شیعیان امامان بدهند و درکتب حدیثی ما وارد کنند؟... شیخ انصاری دررسائل نام بعضی از این خبرسازان از خدا بی خبر و زندیق را ذکر می کند که اخبار بسیاری در کتب احادیث ما وارد کرده اند; از جمله ابن ابی العوجاء که در پای میز محاکمه اعتراف کرد که من چهارهزار حدیث در کتابهای حدیثی شما واردکرده ام ».
آقای فیض، چنانکه قبلا اشارت رفت، در این فراز درصدد اثبات عمده ترین مقدمات دلیل انسداد، که همان انسداد باب علم و علمی است، می باشد. سابقه حدیثنگاری و نقل وضبطحدیث را از روزگار معصومین تا عصر قدما، چون کلینی و از آن زمان به بعد را به گونه ای برای مخاطبین خود ترسیم کردند که تو گویی حدیث هیچ حافظ و نگاهدار و امینی ازمیان اصحاب الحدیث و فقهای عظام در هیچ دوره ای نداشته است و هیچ گونه انگیزه ای مبنی برنقل حدیث و حفظ اخبار از دسیسه های شیطانی جعالان و دروغ گوییها در میان اصحاب معصومان و دردمندان دین نبوده است و پیوسته حدیث دستخوش تحریف بوده است.واگر هم افرادی موثق و راستگو در میدان حدیثنگاری و نقل اخبار بودند،ای بساگول دسیسه گران جعال را خورده و بدون فحص و جستجو از وضعیت راوی و مروی عنه،متن روایت و کتابی را که از آن روایت برگرفتند، از هرکس و از کاغذ پاره ای نقل می کردندوغالباهم رجال سلسله سندها را حذف نموده و درست مانند نقالان قصه ها و افسانه هامشی داشتند تا آنجا که چنانکه تصریح نمودند اکثر احادیث نزدیک به کل نه تنها مفیدعلم نیست، بلکه ظن آور نیز نمی باشد و ارمغانی بجز شک و احتمال به همراه نخواهدداشت.
براستی این سخنان از فاضلی چون ایشان، بخصوص که سالیانی را در حوزه تلمذ کرده اند، خیلی عجیب و غریب می نماید. ویژگیهای حدیث و حدیث نگاران
قبل از هرچیز به نظر می رسد برای نقد ادعاهای یادشده تحقیقی داشته باشیم درباره خصوصیات محدثین امامی و حدیثنگاران و جمع آورندگان اخبار معصومین و جایگاه حدیث در دید آنان و بالاخره وضعیت اخبار از نظر مسند و مرسل بودن. این مسائل را در ضمن چند محور پی می گیریم:
1. گرچه افراد جعال و خلاقان حدیث در عصر معصومان وجود داشتند و اصل این واقعیت تلخ و دردآور را هرگز نمی توان انکار کرد، ولی وجود آنان مساوی با نفوذشان در همه شاگردان ائمه و اصحاب حدیث و دست بردن در اخبار ثقات، نیست. زیرا یقینا امامان معصوم لااقل برحسب جریان عادی امور، از آن رو که آثارشوم بدعتها و اخبار دروغین ساخته اندیشه ناپاک جعالان را مشاهده می کردند و با افکار مختلف مذهبی تماس داشتند، بی شک ازوجود چنین جریانی باخبر بودند و قهرا شاگردان و دریافت کنندگان احادیث را از این توطئه مطلع می ساختند و اجتناب از آنان و نیز مواظبت شدید بر احراز وثاقت و اطمینان به ناقلان اخبار رابشدت تاکید می نمودند. معقول به نظر نمی رسد که ما پس از هزار و چند سال ازوجود جاعلان حدیث باخبر باشیم و اظهار تاسف کنیم، ولی امامان معصوم و پرورش یافتگان آنان وبالاخره دین شناسان دیندار، که مقارن با آن روزگار بودند، بی اطلاع باشندوچاره ای نیندیشند. شاهد این مدعا اخبار متواتری است
(2) که بیانگر این حقیقت است که امامان معصوم، مسلمین را از دریافت احکام از اهل بدعت و قیاس و جعالان حدیث، بلکه از معاشرت و همزیستی با آنان برحذر می داشتند و حتی خود برخی از جعالان را با نام معرفی می نمودند.چنانکه امام صادق(ع) برحسب روایات مستفیضی مغیرة بن سعید را به عنوان کذاب و کسی که احادیث غلوآمیزی در ضمن اخبار امام باقر(ع) وارد ساخته معرفی می کند. هشام بن حکم می گوید: انه سمع اباعبدالله (ع) یقول کان المغیرة بن سعید یتعمد الکذب علی ابی ... فکل ماکان فی کتب اصحاب ابی من الغلو فذاک مما دسه المغیرة بن سعید فی کتبهم.»
(3) و باز زراره روایت می کند قال یعنی اباعبدالله(ع) ان اهل الکوفة قدنزل فیهم کذاب المغیرة فانه یکذب علی ابی یعنی اباجعفر...»
(4) در روایت دیگر امام صادق(ع) پرده از چهره ننگین و جعال ابوالخطاب (محمد ابن زینب) برداشته و با ذکر مورد جعل و دروغسازی او به اصحاب خود، او را چنین معرفی می کند: «واما ابوالخطاب فکذب علی وقال انی امرته ان لایصلی هو واصحاب المغرب حتی یروا کواکب کذا...»
(5) البته اثبات این مدعا نیازی به چنگ زدن به روایات نخواهد داشت. چه اینکه خیلی طبیعی می نماید رهبران معصوم که از رسالتهای آنان انقلاب فرهنگی و گسترش احکام الهی است، خطرجعالان حدیث را گوشزد کرد. و ابزار صحیح و مطمئن فراگیری دین را معرفی می نمایند وآنان را از نفوذ جعالان و دروغگویان برحذر دارند. اصحاب حدیث نیز از معرفی وضاعان حدیث کوتاهی نمی کردند; تا آنجا که در کتب رجالی نجاشی، کشی و شیخ طوسی افرادی را می بینیم که ضعیف معرفی شده اند. مثلا: سلمة بن الخطاب البراوستانی... کان ضعیفا فی حدیثه
(6) . علی بن عبدالله عمران القرشی کان غالیا ضعیفا فاسد المذهب والروایة
(7) . عبدالله بن قاسم الحضرمی واقفی یعرف بالبطل کذاب غال یروی عن الغلاة لاخیر فیه ولایتعمد بروایته
(8) . وهب بن وهب ابوالبختری القرشی المدنی... کان کذابا وله احادیث مع الرشید فی الکذب
(9) . محمد بو فرات بن احنف... ضعیف ابن ضعیف لایکتب حدیثه... اورد الکشی اخبارا متعدده فی زمه
(10) .
2. بنای عملی اصحاب حدیث هرگز بر این نبود که از هر کس در کوچه و بازار دیث بشنوندو بدون اطمینان به صدور آن از معصوم برای دیگران نقل کنند، بلکه بسیار در استماع و نقل و کتابت حدیث دقت می ورزیدند و مقید بودند از کسانی که مورد اطمینان و وثوقند یا خبرآنان برحسب شواهد و قرائن موثوق الصدور است، احادیث را فراگیرند. حتی گاه احتیاطمی کردند و از خود امام معصوم می خواستند فقیه و محدثی کاملا امین به آنها معرفی کند تااحکام و وظایف دینی خویش را از او اخذ کنند. روایات حکایتگر این معنا فراوان است.
(11) الف. عبدالله بن ابی یعفور قال قلت لابی عبدالله(ع) انه لیس کل ساعة القاک ولایمکن القدوم ویجیئ الرجل من اصحابنا فیسالنی ولیس عندی کل مایسالنی عنه فقال مایمنعک من محمد بن مسلم الثقفی فانه سمع من ابی وکان عنده وجیها
(12) .
ب. عن علی بن المسیب الهمدانی قال قلت للرضا(ع) شقتی بعیدة ولست اصل الیک فی کل وقت فممن اخذ معالم دینی؟ قال من زکریا بن آدم القمی المامون علی الدین والدنیا قال علی بن المسیب فلما انصرفت قدمنا علی زکریا بن آدم فسالته عما احتجب الله
(13) .
ج. عبدالعزیز المهتدی والحسن علی بن یقطین جمیعا عن الرضا(ع) قال قلت لااکاد اصل الیک اسالک عن کل مااحتاج الیه من معالم دینی افیونس بن عبدالرحمن ثقة اخذ عنه مااحتاج الیه من معالم دینی فقال نعم
(14) .
نگارنده هرگز در پی اثبات صحت و صدق همه اخبار نیست، بلکه غرض نقض و نقد ادعای شتاب آمیز و دور از تحقیق آقای دکتر فیض است که با استناد به وجود جاعلان حدیث و خلاقان دروغپرداز، روایات موجود در منابع روایی، حتی صحیح السند آنها را، نه تنها از مرحله علم و علمی بودن دور می داند، بلکه مفید ظن و گمان نیز ندانسته و تا سرحد شک و احتمال تنزل داده است. راستی نویسنده از کجا این مطلب را احراز کرده که دست خیانتکاران جعالان و خلاقان حدیث (با آن همه احتیاط و دقت محدثین) حتی در اخبار ثقات و روایات معتبرالسند نیز به طور گسترده نفوذ کرده است; تا آنجا که فقیه نمی تواند ظن به صدق آنها بیابد و بر بوته احتمال همچنان باقی است.
متتبع پژوهشگر با مطالعه تاریخ حدیث همین قدر می تواند ادعا کند که در روزگار معصومان، جعل و وضع حدیث بوده است، اما اینکه در میان اخبار معتبری که سلسله رجال سندش را افراد موثق تشکیل می دهد و فقها در مقام استنباط احکام الهی بدان روی می آورند، اخبار مجعول وجود دارد، هرگز راهی برای اثبات آن نیست، بلکه شواهد و قرائنی که اینک مورد بررسی ما است; برخلاف آن گواهی می دهد.
3. یکی دیگر از ویژگیهای ارباب حدیث، که تاثیر عمده ای در سالم نگاهداشتن احادیث از خطاها و دخالت دستهای ناپاک جعالان داشته است، مساله کتابت و تدوین آنهاست. این خصیصه مختص حدیثنگاران عصر غیبت امام زمان، چون کلینی و صدوقین، نبوده است، بلکه پیش از آن، تا روزگار معصومان(ع) استمرار داشته است. اصحاب و شاگردان ائمه هرگزبه ذهن و حافظه خود اعتماد نمی کردند، بلکه به کتابت و تدوین دریافت های روائی خویش همت فراوان می ورزیدند. روایات بسیاری از این حقیقت حکایت می کند که ائمه(ع) نیزآنها را به این مهم دستور می دادند از امام صادق(ع) روایت شده است: اکتبوا فانکم لاتحفظون حتی تکتبوا
(15) . یعنی بنویسید، چه اینکه احادیث را جز با نوشتن نمی توانید حفظ کنید.همچنین روایت شده است: احتفظوا بکتبکم فانکم سوف تحتاجون الیها.
(16) یعنی کتابهای روائی خود را حفظ کنید که بزودی بدانها نیازمند خواهید شد. و نیز از آن حضرت روایت شده است: اکتب و بث علمک فی اخوانک.
(17) یعنی احادیث را بنویس و در میان برادران خود بگستران.
نگارش حدیث و اکتفا نکردن به حفظ ذهنی در میان محدثان و راویان آنقدر رایج بوده که در کتب رجالی کشی، نجاشی و شیخ طوسی درباره اکثر راویان این تعبیر که «له کتاب فی...» به چشم می خورد و در موارد متعددی برای یک راوی دهها کتاب در ابواب مختلف فقه نام می برند. شیخ طوسی کتابی را به نام الفهرست به این جهت اختصاص داده است. از مقدمه این کتاب به دست می آید که پیش از خود شیخ گروهی از مشایخ امامیه اقدام به ثبت و ضبط اسامی کتب روائی کرده اند; آنجا که می نویسد: «فانی لما رایت جماعة من شیوخ طائفتنا من اصحاب الحدیث عملوا فهرست کتب اصحابنا وماصنفوه من التصانیف ورووه من الاصول ولم اجد احدا استوفی ذلک ولاذکر اکثره بل کل منهم کان غرضه ان یذکر مااختص بروایته واحاطت به خزانته من الکتب....»
(18) نکته جالب اینکه اصحاب حدیث، از جمله راویان عصر ائمه معصومین(ع)، از هر نوشته و کتابی استنساخ نمی کردند، بلکه با کیفیت خاص و خیلی بااحتیاط از نوشته های یکدیگر استفاده می کردند. به این صورت که یا صاحب کتاب املا می کرد بر دیگری و او می نوشت و یا از روی کتاب می نوشت و سپس نوشته خود را با صاحب کتاب مقابله می نمود. متتبع پژوهشگر در لابلای اخبار به مواردی برمی خورد که چون راوی کلمه یا جمله ای را فراموش کرد. و یا تردید در آن داشته، گوید: والسهو منی یا: والتردید منی. و در مواردی می بینیم: والتردید من الراوی. حتی برخی از راویان به منظور اطمینان بیشتر کتاب حدیث را خدمت امام معصوم ارائه داده و وضعیت آن را جویا می شدند; چنانکه اسماعیل بن فضل هاشمی گوید: سالت اباعبدالله(ع) عن المتعة فقال الق عبدالملک بن جریح فسله فان عنده منها علما فلقیته فاملی علی شیئا کثیرا فی استحلالها وکان فیما روی فیها ابن جریح انه لیس لها وقت ولاعدد الی ان قال فاتیت بالکتاب اباعبدالله(ع) فقال صدق واقربه »
(19) . این امر آنچنان بین ارباب حدیث رایج و جدی بود که سید مرتضی در الذریعه
(20) فصلی را تحت عنوان «باب صفة المتحمل للخبر والمتحمل عنه وکیفیة الفاظ الروایة عنه » گشوده و در ضمن آن فصل گوید: «فاما الراوی للحدیث فلایجوز ان یروی الا ماسمعه ممن حرک عنه او قراه علیه فاقر له به...»
(21) سپس بحث دامنه داری درباره موارد به کارگیری اصطلاحات روائی، همانند حدثنی، اخبرنی، حدثنا، اخبرنا، سمعت، روی لی، حکی لی، قرئت علیه، حدثنی بما فیها، وهذا کتابی، وفرق بین منادله و مکاتبه و اجازه را مطرح کرده است.
(22) 4. روایات کتب اربعه (کافی، تهذیب، من لایحضره الفقیه و استبصار) غالبا به صورت مسند نقل شده و از سلسله رجال حدیث تا معصوم(ع) نام برده شده است. واقعا جای بسی تعجب است که آقای دکتر فیض می گوید: «سلسله سندها را، ولو از زمان کلینی تا زمان امام(ع) در نظر بگیریم سلسله های کامل و پیوسته به امام بسیار کم هستند و اغلب در میانه ها، راوی یا راویانی از قلم افتاده اند».
این قضاوت شتابانه بی اساس بیشتر درباره کافی کلینی، که در عصر غیبت صغرا، تدوین یافته،و نگارش آن بیست و پنج سال بطول انجامیده است، مایه تعجب و تاسف و نشانگر عدم آگاهی از علم الحدیث و تاریخ آن است. زیرا روش کلینی در کافی، چنانکه سید بحرالعلوم متذکر شده
(23) این است که تمام رجال سند، حتی مشایخ خود را، ذکر کند و بندرت رجال اول سندبرخی روایات را چون در روایت قبل از آن آورده ست حذف می کند. اخبار مرسل و مرفوع کافی تحقیقا در مقایسه با مسندات آن مانند قطره ای است در برابر دریا و فقها نیز هرگز به مرسلات به عنوان دلیل چنگ نمی زنند و تنها به عنوان مؤید از آنها بهره گیرند; مگر در مورد آن دسته از مرسلاتی که در حکم مسند است که این موضوع خود بحث مفصلی می طلبد. مرحوم شیخ صدوق هم در من لایحضره الفقیه به منظور اختصار سند، بخشی از سند را حذف می کند، ولی در پایان کتاب فصل مستقلی را تحت عنوان «مشیخه » اختصاص داده که در ضمن آن همه واسطه های حذف شده را نام می برد. در کتاب تهذیب و استبصار، چنانکه سید بحرالعلوم و محققین دیگر فرمودند، مرحوم شیخ طوسی در مواردی تمام سلسله رجال سند را ذکر نموده و در پاره ای از اخبار، صدر سند را حذف می کند، ولی در مشیخه ای که در پایان هر دو کتاب ترتیب داده آنها را نیز نام می برد.
ناگفته نماند برخی از خبرگان فن رجال، همچون فقیه نامور مرحوم آیت الله بروجردی، بر این نظرند که مشیخه صدوق و شیخ طوسی تنها به منظور تیمن و تبرک و صرفا برای اینکه احادیث به صورت مرسل نمودار نگردد، بوده است والا اصل صحت استناد کتبی که از آن روایات را برمی گرفتند به مؤلفانش مسلم بود و هیچگونه جای شک نداشته است.
(24) راستی چقدر فاصله است بین نظریه متخصص و رجال شناسی عمیق و خبیری چون مرحوم آیت الله بروجردی که ذکر مشیخه را وسیله ای برای اثبات طرق دسترسی مرحوم صدوق و شیخ طوسی به کتب راویان ندانسته، بلکه آن را تیمن و تبرک می شمارد، و بین نظر کسی که بر اثر کم آگاهی به مطالب واضح و ضروری علم الحدیث اکثر روایات را، با اینکه یقینا مسندند، مرسل می پندارد.
5 یکی از ویژگیهای محدثین، که در حفظ آثار روائی و تشخیص صحیح از سقیم آن تاثیر فراوانی دارد، این است که وضعیت اکثر آنان در کتب رجالی روشن شده است. متخصصان این امر، از دیرزمان سلسله رجال سندهای اخبار را شناسایی کرده و در کتابهای مستقلی ثبت نمودند. این حرکت نه تنها در روزگار نجاشی و کشی و شیخ طوسی انجام یافت، بلکه از سخن شیخ در آغاز الفهرست به دست می آید کتب رجال شناسی پیش از آنان رایج بوده است. اصحاب حدیث درباره راویانی که از آنها حدیث می گرفتند، کتاب مستقلی مشتمل بر اسامی و خصوصیاتشان، تدوین می نمودند.
نکته قابل توجه اینکه در کتب رجال تنها به ذکر اسم و لقب و کنیه راویان بسنده نمی شود، بلکه علاوه بر آن وضعیت بسیاری از آنان از نظر وثاقت و عدم وثاقت، امامی بودن، غلو، جعال، کذاب بودن، کتاب داشتن و برخی دیگر از خصوصیات، که در هایت بر اخبار حسی استوار است، روشن گردیده است. تعبیراتی که درباره معرفی اشخاص به کار رفته، نشان دهنده نهایت دقت و احتیاط رجال شناسان است. درباره بسیاری از راویان نوشته اند: ثقة. و در مورد جماعتی: ثقة جلیل القدر، و درباره گروهی: ثقة عظیم المنزله، یا: فاضلون خیار ثقاة. و باز تعبیراتی مانند «ثقة مصنف »، «کوفی واقفی »، «جعال کذاب » و «لایلتفت الیه حدیثه »، «کان فاسد المذهب ضعیف الروایه » و...
(25) . مانند این تعبیرات کمال دقت و احتیاط رجال شناسان در معرفی رجال روائی است.
اینک با توجه به نکات یادشده آیا می توان ادعا کرد که اکثر روایات نه تنها علم آور نیست، بلکه ظنی هم نیست و یک سلسله ابزاری است که احکام الهی را در حد احتمال و خیال و شک حکایت می کنند؟ تمسک به وهم و ظن برای اثبات انسداد علمی
عجیب اینکه آقای فیض با اینکه انسدادی است، بلکه اخبار را حتی مفید ظن هم نمی داندبرای اثبات نفوذ جعالان حدیث در اخباری که به دست ما رسیده، به خبر واحد فاسق ملحدی همچون ابن ابی العوجاء چنگ می زند که به قول ایشان «در پای میز محاکمه اعتراف کرد که من چهارهزار حدیث در کتابهای حدیثی شما وارد کرده ام » در اینجا چند سؤال مطرح است:
1 شما از کجا احراز کرده اید، بخصوص بر مبنای خودتان، که خبر ابن ابی العوجاء راست است؟ 2برفرض صحت این خبر به چه دلیل اخبار مجعول او به احادیث فقهی معتبری که فقها بدان تمسک می جویند مربوط است؟ 3 به چه دلیل همان کتابهایی که دست در آنها برده باقی مانده است و اصحاب متعهد و آگاه ائمه در آنها تجدیدنظر نکرده و به تحقیق و بررسی درباره تفکیک اخبار صحیح از مجعول نپرداختند.
در ادامه آقای فیض در تضعیف اخبار آحاد فرموده اند: «برای ما مشخص نیست که این همه افراد مذاهب دیگر غیر امامیه که دوروبر امامان ما را گرفته و نزد آنان رفت و آمد داشته و درس حدیث می خوانده اند، از فطحیان، طاطریان، ناووسیان، کیسانیان، سنیان و غیره که احادیث بسیاری از قول امامان ما نقل کرده اند، چه هدفی داشته اند؟ آیا این وسیله ای نبوده برای اینکه احادیث دیگری به آنچه از امام شنیده اند بیفزایند و به خورد شیعیان امامان بدهند و در کتب حدیثی ما وارد کنند؟ » پاسخ این است که راویان غیرامامی در علم رجال شناخته شده اند; برخی توثیق شده
(26) و جمعی تضعیف
(27) و پاره ای از آنان تنها به ذکر مذهب (واقفی، کیسانی، عامی و...) معرفی شده اند. و فقهای عظام جز به حدیث دسته اول عمل نمی کنند. و بالاخره نفوذ راویان غیرامامی جعال در احادیث که مورد عمل فقهاست، هیچگونه شاهدی بر آن نیست و لذا خود آقای دکتر نیز به صورت معلوم نیست و «آیا» از آن یاد کردند و صرف احتمال هم که قابل اعتنانیست.
آقای فیض در بخش دیگر پس از قرائن و شواهدی که مبنی بر تضعیف اخبار موجود و شکی بودن آنها اقامه کرده چنین اظهار داشته اند: «در این میان ملاک دقیقی در دست نیست که بتوان به وسیله آن اخبار صحیح و سقیم را از یکدیگر بازشناخت; چنان که شیخ انصاری در رسائل خود بدان اشاره دارد». اولا با توجه به نکته ای که ضمن بند پنجم گفته شد، بر این حقیقت دست یازیدیم که ملاک بسیار دقیق و روشنی در دست فقها به نام کتب رجال است که در پرتو آن رجال معتبر از ضعیف و مجهول و اخبار مسند از مرسل و مرفوع تفکیک می یابند و بدین سان صحیح از سقیم شناخته می شود. ثانیا شیخ انصاری خود از طرفداران قرص و محکم مسلک انفتاحی است و شدیدا به علم رجال پایبند بوده و بر همین اساس اخبار صحیح را از سقیم جدا ساخته و الی ماشاءالله در کتب فقهی خود اصطلاح صحیح، معتبر، حسن و ضعیف را به کار برده است.
این مطلب چندان واضح است که منکر آن یقینا بیگانه با کتب فقهی، اصولی شیخ اعظم است. دلایل حجیت خبر واحد 1. آیات
قبلا اشاره شد که عمده ترین مقدمات دلیل انسداد اثبات انسداد باب علم و علمی در عصر غیبت است. به این معنا که هم دست ما از طرق و راههایی که مفید علم و یقین به احکام است کوتاه می باشد و هم طرق ظنیه و گمان آوری که دلیل حجیت آنها قطعی است.
همه انفتاحی ها، که مشهور اصحاب را تشکیل می دهند، خود تصریح دارند که روایاتی که حکایتگر احکامند، بجز موارد اندکی که به حد تواتر می باشند، هرگز مفید علم و جزم به محتویات خود نمی باشند; ولی دلیلی که آنها را حجیت بخشیده، دلیلی است قاطع و صددرصد یقینی که به هیچ وجه شک و خدشه در آن راه نیابد.
آقای دکتر فیض در بخش دیگری از مقاله خود بشدت بر این سخن تاخته و در آغاز با جملاتی همچون «این علم که مورد ادعای شماست از کجا آمده؟ و چگونه است که آن را سیدمرتضی و علمای بزرگ و بسیاری که پیروان او بوده اند و هستند آن علم را نتوانسته اند ببینندودرک کنند؟» وجود دلیلی قطعی را به استناد انکار سید مرتضی و برخی دیگر، مستبعد شمرده است. با اینکه فقهای بزرگ و اندیشمندان بسیاری چون شیخ طوسی، علامه، فخرالمحققین، محقق حلی، محقق اردبیلی، شهید اول، ثانی، شیخ انصاری، فقیه جواهری، آخوند خراسانی و اعاظم و مفاخر دیگر فقه و اصول آن را پذیرفت، بلکه اصرار فراوان بر آن ورزیده اند.
آقای فیض در ادامه دلایل حجیت خبر واحد را مطرح ساخته و آنها را نقد کرده است. شایسته است قبلا با متن سخن او مبنی بر نقد دلالت آیات بر حجیت خبر واحد آشنا شویم: «شیخ و طرفداران او می گویند آن آیات (آیه نبا، آیه نفر، آیه کتمان، آیه ذکر و... ) هستند. این آیات در همه کتب اصولی مطرح هستند و بر حجیت خبر واحد بدانها استناد شده است. چه درمعالم، قوانین، رسائل، و کفایه و بیش از همه جا در رسائل، شیخ به کیفیت استدلال به آنهاخدشه وارد کرده و برخی از ایرادهای قوی بر کیفیت استدلال به آیه را غیرقابل دفع معرفی فرموده است. حالا ما از اشکالاتی که مانند سد سکندر جلوی استدلال به آیات راگرفته اندبیایید چشمپوشی کنیم و یا طرفداران استدلال هماواز شویم و بگوییم آن آیات،ظهوردرمطلوب آنان دارد و کیفیت استدلال به آنها بسیار خوب و قوی و عالی است. خوب این چیزی را حل نمی کند. زیرا این آیات فرضا ظهور در مطلوب دارند، به اصطلاح، ظاهرهستندو ظواهر خود ظنی می باشند و شما چگونه می توانید اخبار ظنی را با آیات ظنی الظواهراثبات کنید. خود آن ظواهر چون ظنی هستند زیر سؤال هستند که دلیل بر حجیت آنهاچیست؟ و همان اشکالی که در امارات خبری هست در امارات کتابی نیز هست والکلام الکلام ».
به نظر می رسد آقای دکتر در این فراز نیز دچار لغزش، بلکه از واقعیت فاصله گرفته اند. زیرا:
اولا در میان آیات یادشده آیه نفر را می توان به گونه ای تبیین کرد که دلالت آن بر حجیت خبر واحد، روشن و از همه اشکالاتی که بر آن وارد آمده، مصون باشد. بی شک طرح این بحث مجالی واسع می طلبد که از حوصله این مقال به دور است. به ناچار شما را به تقریرات نائینی (اجود التقریرات، ج 2، ص 112-110) و مقاله نگارنده در کیهان اندیشه شماره 61 ارجاع می دهم.
ثانیا عمده ترین اشکال آقای فیض این است که دلالت آیات فراتر از ظهور نیست و ظواهر به طور کلی ظنی است و حجیت اخبار ظنی را هرگز نمی توان با آیات ظنی الظواهر اثبات کرد.
این اشکال قابل نقد است. زیرا برفرض پذیرش انعقاد ظهور برای آیات، مجالی برای خدشه در حجیت آن نیست و هیچیک از اصولیین در این امر مخالفتی ندارد; تا آنجا و نائینی به «لاریب »
(29) و امام راحل به «هذا واضح » تعبیر نموده اند. حتی بسیاری از اخباریها که بر این باورند که دلالت آیات حجت نیست، از آن رو چنین گفتند که معتقدند آیات سبت به غیر مشافهین ظهوری نخواهد داشت و یا اینکه بدون فحص از اخبار مفسره اعتباری ندارد; والا در فرض انعقاد ظهور و فحص از اخبار مفسره هرگز ابائی از پذیرش حجیت آن نخواهند داشت. شیخ اعظم انصاری در رسائل بر این نکته تصریح دارد. «ثم انک قدعرفت مما ذکرنا ان خلاف الاخباریین فی ظواهر الکتاب لیس فی الوجه الذی ذکرنا من اعتبار الظواهر اللفظیة فی الکلمات الصادرة لافادة المطالب واستفادتها وانما یکون خلافهم فی ان خطابات الکتاب لم یقصد بها استفادة المراد من انفسها بل بضمیمة تفسیر اهل الذکر او انها لیست بظواهر.»
(30) باری از اصولیان میرزای قمی بر آن است که ظواهر آیات تنها درباره مقصودین بالافهام، که در حال نزول حضور داشتند، حجت است; ولی این نظر را همه محققان اصولی متاخر از او نقد و اشکالات فراوانی بر آن وارد کرده اند. هم مرحوم شیخ در رسائل
(31) و آخوند در کفایه
(32) و محقق نائینی در اجود التقریرات
(33) و امام راحل در تهذیب
(34) و انوار الهدایه
(35) و محقق خوئی ره در مصباح الاصول
(36) .
به هر حال دو دلیل محکم و اشکال ناپذیر بر حجیت ظواهر کتاب می توان ارائه کرد:
1. بنای عقلا هماره در طول تاریخ در همه ملل بر این استقرار داشته که به ظهورات گفتار و نوشتار یکدیگر عمل کنند. این واقعیت هر صبح و شام در روابط عقلا بخوبی ملموس و مشهوداست. و از طرفی این سیره تا روزگار معصومان ادامه داشته و هرگز از آن ردعی صورت نگرفته است و شارع طریق دیگری برای تفهیم مقاصد خود برنگزیده است; چنانکه محقق خراسانی گوید: «لاشبهة فی لزوم اتباع ظاهر کلام الشارع فی تعیین مراده فی الجمله لاستقرار طریقة العقلاء علی اتباع الظهورات فی تعیین المرادات مع القطع بعدم الردع عنها... کما هو واضح ».
(37) محقق خراسانی پا فراتر می نهد و ادعا می کند حتی در صورتی که مخاطب ظن شخصی داشته باشد به اینکه ظاهر سخن متکلم مراد او نیست، باز سیره عقلائی بر حجیت ظهور درباره اوهمچنان محرز است. زیرا در روابط عبید و موالی هرگاه عبد با ظاهر کلام مولا مخالفت کند وچنین عذر آورد که ظن من این بود که ظهور کلام مولا مرادش نیست، در پیشگاه عقلا چنین عذری مقبول نیست. همچنین از جانب مولا هرگاه علیه عبد احتجاج شود که من خلاف ظاهر اراده کرده بودم و تو بدان گمان داشتی، باز چنین توجیهی از دید عقلا پذیرفته نیست: «والظاهر ان سیرتهم علی اتباعها من غیر تقیید بافادتها للظن فعلا ولابعدم الظن کذلک علی خلافهاقطعا».
(38) پیش از آخوند، شیخ اعظم انصاری نیز در رسائل این مطلب را پذیرفته است: «ثم انک قدعرفت ان مناط الحجیة والاعتبار فی دلالة الالفاظ هو الظهور العرفی وهو کون الکلام بحیث یحمل عرفا علی ذلک المعنا ولو بواسطة القرائن المقامیة المکتنفة بالکلام فلافرق بین افادته الظن بالمراد وعدمها».
(39) محقق نائینی نیز بنای عقلا را مبنی بر اخذ به ظواهر کلام پذیرفته، ولی حجیت آن را در فرضی که مخاطب ظن به خلاف داشته تنها در باب احتجاجات و روابط عبید و موالی که مورد بحث ما نیز همین است تصدیق کرده است.
(40) امام راحل ره نیز در انوار الهدایة، قیام بنای عقلا را بر حجیت ظواهر امری واضح شمرده و انکار آن را خروج از طریق عقلا نامیده است: «یدل علیها بناء العقلاء فی محاوراتهم والخروج عنها خروج عن طریقتهم ویحتجون بها علی غیرهم فی کل من تلک المراحل ولایصغون الی دعوی المخالفة وهذا واضح ».
(41) 2. دلیل دیگر بر حجیت ظواهر کتاب اخبار متواتری است که از دستور معصومان به اصحاب خود مبنی بر استدلال به ظواهر کتاب و نیز کیفیت استظهار، پرده برمی دارد. و ناگفته بر آشنایان پیداست که جواز استدلال به ظواهر کتاب مساوی است با حجیت آنها. شیخ اعظم انصاری در فرازی که سخنان محقق میرزای قمی درباره حجیت ظواهر را نقد می کند، می گوید: «توضیح النظران العمدة فی حجیة ظواهر الکتاب غیر خبرالثقلین من الاخبار المتواترة الامرة باستنباط الاحکام من ظواهر الکتاب وهذه الاخبار تفید القطع بعدم ارادة الاستدلال بظواهر الکتاب بعد ورود تفسیرها من الائمة...»
(42) شیخ انصاری در بخش دیگر بیش از ده مورد از احادیث متواتر یادشده را ذکر کرده که چون بیان همه آنها از حوصله این مقاله به دور است به ذکر دو نمونه بسنده می شود:
1. معتبرة عبدالاعلی مولی آل سام قال قلت لابی عبدالله(ع) عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی اصبعی مرارة فکیف اصنع بالوضوء قال یعرف هذا واشباهه من کتاب الله عزوجل قال الله تعالی ماجعل علیکم فی الدین من حرج امسح علیه ».
(43) 2. معتبره معاویة بن عمار قال سالت اباعبدالله(ع) عن طائر اهلی دخل الحرم حیا فقال لایمس لان الله تعالی یقول ومن دخله کان امنا».
(44) راستی آقای فیض چگونه این نصوص را که بی شک از نظر صدور متواتر است و از نظر دلالت به طور صریح دلالت بر حجیت ظواهر آیات دارد، تا آنجا که امام صادق(ع) فرموده: «یعرف هذا واشباهه من کتاب الله عزوجل » نادیده گرفته و دلالت آیات را از آن رو که ظنی است از حیز حجیت به دور دانسته و با جرات فراوان و شتابان می گوید:
«شما چگونه می توانید اخبار ظنی را با آیات ظنی الظواهر، اثبات کنید. خود آن ظواهر چون ظنی هستند زیر سؤال هستند». 2. سنت:
نویسنده مقاله با عجله به سراغ اخبار می روند و استدلال اصولیان را به آنها بر اثبات حجیت خبر واحد اینچنین نقد می کنند: «با آن اخبار که طبعا خبر واحد هستند و ظنی، می خواهیم حجیت خبر واحد را ثابت کنیم. آن اخبار دارای همان مارکی است که بر روی سایر اخبار خورده است، خبر متواتر که نیستند. خبر متواتری در این زمینه نداریم که حجیت خبر واحد را اثبات کند. تازه ولو فرض کنید خبر متواتر داشته باشیم آن هم نمی تواند اعتبار خبر واحد را ثابت کند. زیرا خبر متواتر در اثر تواتری که دارد تنها موجب علم به صدور آن می شود; یعنی مسلما و قطعا آن خبر متواتر را امام(ع) فرموده است، ولی این تواتر در ظهور آن تغییری ایجاد نمی کند و خلاصه خبر متواتر مانند ظواهر کتاب می شود که گفته ایم قطعی الصدور و ظنی الدلاله هستند. یعنی دلالت خبر متواتر بر مؤدای آن دلالتی ظنی است، پس آن هم چون ظنی است نمی تواند ظنی دیگر را به حجیت ارتقا دهد. پس این هم هیچ. ذات نایافته از هستی بخش/ کی تواند که شود هستی بخش ».
آقای دکتر در این بخش از مقاله خود در هر دو مدعا به خطا رفته است: زیرا اولا روایاتی که بالملازمه یا بالمطابقه حکایت از حجیت خبر واحد می کند، فراوانند که آنها را شیخ اعظم در رسائل از صفحه 84 تا 88 آورده است و در وسائل الشیعه جلد18 از صفحه 53 تا 115 ذکر شده و از آن میان حداقل پانزده روایت تام الدلاله می باشد. این تعداد روایت را ممکن است کافی برای احراز تواتر ندانیم، ولی چنانکه محقق نامدار علامه شهید صدر فرموده معیار حجیت، اطمینان است نه احراز عنوان تواتر. و در موضوع مورد بحث با در آمیختن اخبار یادشده با برخی قرائن موجود، می توان اطمینان به صدور برخی از آن اخبار یافت که چون تفصیل آن مجمل در این مختصر نمی گنجد به همین مقدار بسنده و حقیقت جریان را به بیان مرحوم علامه شهید صدر ارجاع می دهیم.
(45) ثانیا اینکه آقای فیض در این بخش از مقاله خود مجددا ادعای عدم حجیت ظواهر کتاب رابه استناد اینکه ظنی الدلاله است، تکرار کردند پاسخ روشن و متقن آن در بخش پیشین تقدیم شد. 3. سیره عقلا
عمده ترین دلایل اصولیان بر حجیت خبر واحد سیره عقلاست. بنای عملی عقلای عالم در هر عصر و در تمام زوایای زندگی خویش بر این است که به خبر واحد ثقه، هرچند با چندین واسطه، عمل کرده و ترتیب اثر دهند. در روابط عبید و موالی، هرگاه عبدی دستور مولای خود را که از طریق خبر ثقه به او رسیده عصیان کند، عقلا او را شایسته عقاب می دانند. این سیره مسلم بی شک تا عصر معصومان ادامه داشته و هرگز از آن ردعی صورت نگرفته است. چه اینکه هرگاه مقبول شارع نمی بود با توجه به قوت و استحکام و گسترش آن در همه زوایای زندگی عقلا، لازم بود با اهتمام هرچه بیشتر (آنچنان که در باب ردع از قیاس معهود است) از آن ردع کرده و دهها خبر به صورت متواتر پیام ردع شارع را برای ما حکایت کند.
شیخ اعظم در رسائل این دلیل را برای ما چنین تبیین می کند: «الرابع استقرار العقلاء طرا علی الرجوع بخبر الثقة فی امورهم العادیة ومنها الاوامر الجاریة من الموالی الی العبید فنقول ان الشارع ان اکتفی بذلک منهم فی الاحکام الشرعیة فهو والاوجب علیه ردعهم وتنبیههم علی بطلان سلوک هذا الطریق فی الاحکام الشرعیة کما ردع فی مواضع خاصة وحیث لم یردع علم منه رضاه بذلک ».
(46) همه اصولیان متاخر، بجز طرفداران مسلک انسدادی چون میرزای قمی، سیره عقلا را به عنوان قویترین دلیل حجیت خبر واحد معرفی کرده اند. بسیاری از محققان اصولی که در دلالت آیات و سنت و اجماع و عقل بر حجیت خبر واحد اشکالات متعددی وارد ساخته اند، با تکیه بر همین دلیل (سیره) انفتاحی گشته و بالاخره باب انسداد را برای همیشه بر خویش منسد کرده اند. فرقی هم بین اخبار بی واسطه و یا باواسطه (هرچند زیاد) نگذارده اند، بلکه دامنه سیره را فراگیر به هرگونه خبر ثقه ای که علم به عدم صدور آن در میان نیست، دانسته اند.
ولی آقای دکتر فیض ضمن پذیرش اصل سیره در مورد اخبار بی واسطه یا کم واسطه درباره اخبار آحادی ثقه ای که در مجامع روائی است تشکیک کرده و تنها به این چند جمله بسنده نموده اند: «می گوییم ولو این خبر مشمول مروز زمان شده باشد و بیش از دوازده سیزده قرن از آن گذشته باشد و دستکاری شده باشد، باز چنین عرفیتی در میان مردم وجود دارد که به چنین خبری عمل کنند؟»
هرگز روا نبود ایشان درباره عمده ترین دلیل حجیت خبر واحد با آن قوت و استحکامی که در دید اصولیان دارد، اینچنین بی اعتنا از آن بگذرد. لازم بود آقای دکتر لااقل در این موقف اندکی توقف روا می داشتند.
براستی مشکل لاینحل شما درباره شمول سیره عقلائی نسبت به اخبار باواسطه ای که بیش از سیزده قرن بر آن گذشته چیست؟ شما ادعا می کنید روایاتی که در دست ماست از آن رو که سیزده قرن از زمان صدور آنها گذشته و دستکاری شده، مشمول سیره عقلا نخواهد بود. سؤال ما این است که موضوع سیره عقلا، خبر ثقه است و مدعای اصولیین انفتاحی نیز شمول سیره است نسبت به اخبار ثقه ای که در کتب اربعه و احیانا در غیر آنهاست. گذشت زمان از نظر عقلا چه تاثیری در حجیت خبری که سلسله روات آن ثقه و از هر جهت امینند دارد؟ شما از کجا کشف کردید اخبار ثقاتی که در دسترس است حتما دستکاری شده است; با وجود وثاقت ارباب حدیث و نهایت احتیاطی که در اخذ احادیث و نقل و کتابت آن روا می داشتند. تا آنجا که نه تنها مقید به تابت بودند، بلکه اخبار را یا به صورت املای صاحب کتاب دریافت نموده و یا پس از استنساخ مقابله می نمودند; آن هم یا صاحب کتاب بر استنساخ کننده قرائت می کرد و یا به عکس و گاه چنانکه روایاتی گواهی می دهد اصل کتاب را به خدمت امام معصوم(ع) ارائه می دادند و او تایید می فرمود. در شناخت صاحب کتب روائی هم تنها به نام و نشان صرف بسنده نمی کردند و از هر رهگذری در کوچه و خیابان و بیابان آن را اخذ نمی نمودند، بلکه در این باره نیز مقید بودند کتب روایی را از طریق اخبار ثقات یدا بید و به تعبیر برخی خبرگان فن «کابر عن کابر» دست بیازند. حتی برخی از محدثان چون احمد بن محمد بن عیسی قمی از خوف اینکه مبادا اخبار ضعیف با صحیح خلط شود و در جامعه شیعی نفوذ کند. احمد بن محمد بن خالد را که از اخبار ضعاف نقل می کرد، از قم خارج می کند.
آخرین سخنی که می توان مطرح کرد و در اذهان برخی نیز خلجان می کند و یا بدان چنگ می زنند این است که بالاخره با همه دقتها و احتیاط ثقات و راویان موثق باز احتمال این را نمی توان انکار کرد که ممکن است دستهای ناپاک جعالان در کتب روائی از دیرزمان نفوذ کرده وبرخی اخبارثقات را که محور بحث می باشد کم و زیاد کرده اند. ولی بر آشنایان پوشیده نیست که اولااین گونه احتمالات درباره بسیاری از اخبار موثقان کم واسطه هم مطرح است. ثانیا در دیدعقلا که سیره یادشده برگرفته از مشی عملی آنان است به این گونه احتمالات هرگز اعتنایی نمی شود و به اصطلاح اصل عدم درباره آنها جاری می کنند. وانگهی مسلک انسداد را نمی توان با دلایل ظنی به اثبات رسانید بلکه باید بر ادله قطعی و نفوذناپذیر استوار کرد وگرنه دور لازم می آید زیرا احراز انسداد متوقف بر دلیل ظنی گردیده، حال آنکه اعتبار دلیل ظنی متوقف بر اثبات انسداد است.
براین اساس آقای فیض ناگزیر است در اثبات مقدمات برهان خود از هرگونه امور وهمی وظنی پرهیز کند و تنها به مقدمات و دلایل قطعی تمسک جوید. از این روی ایشان اگرخبرمتواتری داشت مبنی بر اینکه در اخبار ثقاتی که به دست ما رسیده دست خیانتکار جعالان حدیث نفوذ کرده و یا شواهد و قرائن قطعی براین معنا می توانست ارائه دهد، قهرا برای اوروا بود ادعا کند که سیره عقلا این گونه اخبار را نمی گیرد و بی شک ادعایی صحیح وبجابود. ولی نه تنها خبر متواتر و نه مستفیض، بلکه خبر ثقه ای هم در این باره وجود نداردوشاهد مورد قبولی نیز در میان نیست، بلکه می توان از این واقعیت که خود اصحاب حدیث و رجال شناسان افرادی را در علم رجال به عنوان وضاع و کذاب معرفی کردند و فقها نیزدرهر عصر و زمان به اخبار آنان اعتنایی نداشتند، این حقیقت را کشف کرد که ارباب حدیث بخوبی مواظب جعالان حدیث بوده و از همان روزگار زیست آن زشت سیرتان، پرده ازچهره ننگین آنان برداشته اند. بدینسان، گرچه دست ما در عصر غیبت به علم و یقین کوتاه است و این راه بر ما منسد است ولی راه علمی که همان ظواهر کتاب و روایات معتبری است که حداقل سیره عقلا بر حجیت آنها مستقر است همچنان بر فقها و دین شناسان منفتح بوده وهست. راز راه یافتن ظن نوعی در اصول
آقای دکتر فیض در ادامه مقاله خود گذری بر اصطلاح ظن نوعی کرده و بر راه یافتن آن درکلمات اصولیان چنین اشکال کرده است: «اساسا ظن نوعی دیگر چه صیغه ای است.اگرتحقق ظن برای حجیت یک خبر شرط باشد، باید آن ظن که صفتی است نفسانی از یک خبر درنفس مجتهد پیدا شود و اگر شرط نیست که بسیار بعید به نظر می رسد دیگر چیزی جزهمان خبرکارساز نخواهد بود و به هر حال ظن نوعی مفهومی صحیح نمی تواند داشته باشد.»
به نظر نگارنده این ایراد ناشی از توجه نداشتن از فلسفه و رمز جعل اصطلاح ظن نوعی وراه یافتن آن در قاموس اصولیان است. توضیح اینکه معقد سیره عقلا، که عمده ترین دلیل اصولیین انفتاحی است بر حجیت خبر واحد، خبر واحدی نیست که مفید ظن شخصی باشد،بلکه خبری است که برای نوع مردم مظنه آور باشد. شاهد این مدعا آن است که در روابط عبید و موالی، که باب احتجاج در آن مفتوح است، هرگاه عبدی به بهانه اینکه چون خبری که حاکی دستور مولاست برای شخص من ظنی بوده و آن را مخالفت کردم، عذر اوهرگز از دید عقلا پذیرفته نیست. عقلا میزان استحقاق عقوبت را ابلیت خبر ثقه برای افاده ظن نوعی و عرفی می دانند و از آن رو که عمده ترین دلیل اصولیان بر حجیت خبر واحدسیره عقلاست، خبر واحدی را حجت می دانند که مفید ظن نوعی باشد. این است رمز ورازراه یافتن اصطلاح ظن نوعی به اصول که از آن گاهی به ظن خاص و ظن معتبر نیز تعبیرمی کنند. انحلال علم اجمالی
آقای فیض در ادامه ایرادی بر انحلال علم اجمالی به وجود احکام در شریعت از نظر اصولیان مطرح می سازد. توضیح اینکه اصولیین انفتاحی، که اکثریت ارباب اصول را تشکیل می دهند، برآنند که گرچه ما علم اجمالی به وجود احکامی در شریعت داریم که اگر منحل نشود مستلزم وجوب احتیاط در موارد شبهات وجوبیه و تحریمیه می باشد، ولی با توجه به حجیت خبر واحد ثقه و ظاهر کتاب این علم اجمالی منحل می شود به یک سلسله احکامی که معلوم بالتفصیل است و پاره ای از شبهات بدویه که بی شک مجرای اصول عملیه خواهد بود و نیازی به چنگ زدن به ظن انسدادی نمی باشد.
ایشان براین مبنا ایرادی دارند «ما هم می گوییم شما اگر فرض کنید که دلیل قاطع بر حجیت تمام اخبار کتب اربعه و غیره داشته باشید و اگر فرض کنید که مجتهد به وسیله تمام آن خبرها احکام بسیاری را بیابد و به آنها فتوا دهد، باز هم آن علم اجمالی منحل نمی شود و باز هم شما نمی توانید به اصول عملیه روی بیاورید چراکه ما در دوره ای زندگی می کنیم که برای هر نهادی از نهادهای سیاسی و اجتماعی و غیره خودمان صدها و هزارها قانون و حکم لازم داریم که چون این نهادها و اداره ها در صدر اسلام وجود نداشته اند از اخبار مربوط قانونی را نمی توانیم در این راستا استنباط کنیم و کلیات و اطلاقات که احیانا در مواردی از کتاب و سنت وجود دارند اگر با دیده انصاف به آنها بپردازید خواهید دید که جوابگوی شما نیستند... احکام اقتصادی، احکام دریاها، احکام فلات، احکام سیاست و سیاستمداری، احکام جرائمی که در دریاها و در سرزمینهای دیگران و در جو بالای زمین ارتکاب می شوند و...همه اینها برای جامعه ما لازم هستند و فوریت دارند آیا جواب آنها را در کجا می توانید بیابید در خبرهای واحد یا در اصلهای عملی؟ ...بنابراین علاوه بر اخبار آحاد که داریم باید دست نیاز به سوی دلیل انسداد نیز دراز کنیم و برای آن ارج و بها قائل شویم ».
ایراد ایشان نقدپذیر است. زیرا قوانین و احکامی که در مورد موضوعات گوناگون سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، مانند قوانین دریاها، فلات، پست و مخابرات، بانکها، و... از سوی حکومتها تقنین یافته و هماره در بستر تمدن جدید شتابان در حال گسترش است، از چند بخش خالی نیست.
1 بخشی از این قوانین، از آن رو که حفظ نظام جامعه بر آن استوار است و سرپیچی از آنهامساوی با هرج و مرج و اختلال نظام می باشد، احراز مشروعیتشان هرگز نیازمند روآوردن به دلیل انسداد و استمداد از غایة القصوای آن (حجیت مطلق ظن) نیست. چه اینکه حفظ نظام واجب و هرج و مرج حرام می باشد و براین اساس از یکسو تقنین قوانینی که مانع بروز هرج ومرج است بر اولیای حکومت عقلا و شرعا واجب و از سوی دیگر رعایت آن بر آحاد جامعه واجب می باشد. این مطلب (حرمت ایجاد هرج و مرج) چندان واضح است که حتی فقهایی که ولایت فقیه را منحصر به امور حسبیه چون امور غیب و قصر می دانند، آن را انکارنکرده اند.
2 مشروعیت دسته ای دیگر از قوانین مجعول درباره موضوعات مستحدثه را، همانندقوانین پست و مخابرات، می توان از طریق اندراج در شروط ارتکازیه ضمنیه که بی شک وفای به آنها به حکم آیه شریفه «اوفوا بالعقود» و حدیث نبوی «المؤمنون عند شروطهم »واجب است، به دست آورد. به این معنا که دولت هنگامی که این گونه ابزار را به صورت بیع و اجاره در اختیار متقاضی قرار می دهد ارتکازا مشروط به رعایت قوانینی است که در کنار آن تقنین کرده است.همچنانکه خیار غبن را برخی از فقهای عظام از طریق شرط ارتکازی ضمنی استنباطنموده اند. زیرا در دید عقلا و عرف وقتی کالایی را شخصی مثلا به صدهزار تومان می خرد، ارتکازا مشروط است به اینکه غبن و گول فاحشی در میان نباشد. خط تلفنی را هم که دولت به کسی وامی گذارد پیداست ارتکازا مشروط به رعایت قوانینی است که در کنار آن جعل کرده است.
3 پاره ای از موضوعات که بر اثر گسترش تمدن و به هم گره خوردن روابط جوامع بشری، پدید آمده، معاهدات بین المللی است که در زمینه های سیاسی و اقتصادی بین دو دولت یا چندین دولت به امضا می رسد. مشروعیت این گونه امور و لزوم پایبندی به آن (در صورتی که خلاف شرع نباشد) بخصوص در موقعیتی که مصلحت نظام و امت ایجاب کند، امری است روشن. چه اینکه روایات بسیار و آیات صریحی ما را بر وجوب رعایت و پایبندی به معاهدات، حتی با کفار، راهنمائی می کند.
(47) پس درباره این دسته از مسائل مستحدثه نیز فقیه دچار شک و تردید نیست و از مدار احکام معلوم بالاجمال خارج است و در حوزه احکام معلوم بالتفصیل وارد می باشد و قهرا هیچگونه نیازی به چنگ زدن به دلیل انسداد نخواهد داشت.
4 بخش دیگری از موضوعات جدید به امور اقتصادی و دادوستدها مربوط می شود که عمومات و اطلاقات، چون آیه شریفه «اوفوا بالعقود» و نیز آیه «یا ایها الذین لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجارة عن تراض منکم » بر آنها صحه گذاشته است; بجز مواردی که ادله مانعه آن را فراگیرد. زیرا آیات یادشده قضیه خارجیه نیست تا تنها ناظر به عقود و معاملات موجود در عصر نزول باشد و فقیه برای احراز صحت عقود مستحدث ناگزیر باشد درباره هر یک از آنها، روایتی بیابد; بلکه آیات مذکور بر سبیل قضیه حقیقیه همه عقود و معاملاتی را که در طول تاریخ بشر پدید می آید امضا نموده و بر آنها صحه گذارده است. و بر همین اساس فقهای عظام عقد بیمه و مانند آن را صحیح می شمارند.
صبغه فقهی همه مسائل مستحدث سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را می توان در شکل کلی چنین ترسیم کرد که همه قوانین از سه حال خارج نیست: 1 یا مندرج است در عموم و اطلاقی از آیات و اخبار که حکایت از مشروعیت آن می کند; 2یا ادله اجتهادی اولی ممنوع کننده آن را فراگیرد; 3یا از مواردی به حساب آید که هیچگونه بیانی حتی اطلاق و عمومی درباره آن به دست فقیه نرسیده و به اصطلاح از موارد «فقدان النص » به شمار می رود که بی شک دراین تقدیر به اصل عملی مناسب با آن می باید مراجعه کرد; به این معنا که اگر مورد مشکوک از نوع شبهه حکمیه تکلیفیه است، مجرای اصلی برائت می باشد و هرگاه از باب شک درحکم وضعی صحت و فساد است، به اصالة الفساد، که برگرفته از مثل استصحاب عدم نقل و انتقال است، باید پناه برد. و بالاخره هیچ موردی که حکم آن روشن نبوده و فقیه ناگزیرشود به دلیل انسداد روی آورد و بدان چنگ زند در میان نخواهد بود. و با توجه به اینکه حکم اکثر این موارد با مراجعه به عمومات و اطلاقات کتابی و روائی روشن می گردد، علم اجمالی انحلال یافته به احکام معلوم بالتفصیل و شبهات بدویه و این انحلال همچنان پابرجاست.
کوتاه سخن اینکه همان فقیه دقیق النظر چون امام راحل ره که توانسته است بیش از سی سال پیش موضوعات حادثی را چون بیمه، سرقفلی، سفته، تشریح، تلقیح، ترقیع، تغییر جنسیت، بلیط بخت آزمایی و... از ادله اولی اجتهادی و فقاهتی استخراج کند و در کتاب فتوائی خود (تحریرالوسیله) درج نماید، بی آنکه گوشه چشمی به دلیل انسداد کند، همو می تواند قوانین دریاها، فلات، پست، مخابرات و تازه تر از آنها را از ادله اجتهاد نماید و هرگز علم اجمالی منحل نشده ای به وجود تکالیفی در میان آنها نخواهد داشت تا مجبور شود از دلیل انسداد استمداد جوید.
ناگفته نماند آقای دکتر در ادامه مقاله خود مطالبی درباره ره آورد دلیل انسداد و کاربرد سیره عقلا و عرف ادعای تازه و بی سابقه می کنند که قهرا خود نقد مستقلی می طلبد که در مجال دیگری بدان خواهیم پرداخت.
پی نوشت ها:
1. رسائل، ص 111; کفایه، ج 2، ص 115-114; مصباح الاصول، ج 2، ص 219; نهایة الاصول، ج 2، ص 545; اجود التقریرات، ج 2، ص 127; انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، ج 1، ص 345.
2. وسائل الشیعه، ج 18، باب 6 از ابواب صفات قاضی.
3. رجال قهپائی، ج 6، ص 119.
4. همان، ص 119.
5. همان، ج 6، ص 121.
6. جامع الرواة، ج 1، ص 372.
7. همان، ج 1، ص 591.
8. همان، ج 1، ص 500.
9. همان، ج 1، ص 302.
10. همان، ج 1، ص 172.
11. ر. ک: وسائل الشیعه، ج 18، ص 105، ح 23 و ص 106، ح 27 و ص 107، ح 33.
12. همان، ج 18، باب 11، ح 23 از ابواب صفات قاضی،ص 105.
13. همان، خبر27، ص 106.
14. همان، خبر33، ص 107.
15. وسائل الشیعه، ج 18، باب 8 از ابواب صفات قاضی، جز16، ص 59.
16. همان، جز17، ص 59.
17. همان، جز18، ص 59.
18. الفهرست، ص 1.
19. وسائل، ج 18، ص 100.
20. الذریعة الی اصول الشریعة، ج 2، ص 555.
21. همان، ص 556.
22. ر.ک: حسین بن عبدالصمد عاملی، وصول الاخیار الی اصول الاخبار، ص 148 به بعد.
23. رجال السید بحرالعلوم، ج 4، ص 74.
24. ر.ک: کلیات فی علم الرجال از آیت الله سبحانی.
25. جامع الرواة، ج 1، ص 493.
26. جامع الرواة به نقل از نجاشی، ج 1، ص 568و569.
27. همان، ص 547.
28. کفایة الاصول، ج 2، ص 58.
29. اجود التقریرات، ج 2، ص 95.
30. رسائل، ص 31.
31. همان، ص 40.
32. کفایه، ج 2، ص 6160.
33. اجود التقریرات، ج 2، ص 92.
34. تهذیب الوصول، ج 2، ص 164.
35. انوار الهدایه، ج 1، ص 242.
36. مصباح الاصول، ج 2، ص 119.
37. کفایة الاصول، ج 2، ص 58.
38. کفایة الاصول، ج 2، ص 59.
39. رسائل، ص 44.
40. اجود التقریرات، ج 2، ص 94.
41. انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، ج 1، ص 240. باز هم برای اطمینان و تحقیق بیشتر آقای دکتر فیض می توانند مراجعه کنند به: رسائل (ص 3445)، تهذیب الاصول (ج 2، ص 161-162) و بحوث فی علم الاصول از آیت الله شهید صدر (ج 4، ص 295-249).
42. رسائل، ص 43.
43. وسائل الشیعه، ج 1، ص 27.
44. همان، ج 1، ص.
45. بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 389.
46. رسائل، ص 10.
47. رجوع شود به سوره توبه، آیه 4و7.
