تاریخ دریافت: 15/12/83 تاریخ تأیید: 19/12/83
کلام سیاسی یکی از حوزه های مطالعاتی اندیشه سیاسی اسلام می باشد. هر چند کلام سیاسی در میراث سیاسی مسلمانان رشته مستقلی همچون فلسفه سیاسی نبوده، اما با توجه به دیدگاه اعتقادی شیعیان به مسأله امامت به عنوان یک اصل اعتقادی، متکلمان برجسته شیعی آثار بسیار متعدد و ارزشمندی تألیف کرده اند. در کلام اهل سنت نیز این مباحث یا مستقلاً یا به منظور ردّ دیدگاه های مخالفان مطرح شده است. مقاله حاضر سعی دارد ضمن بررسی و معرفی مهم ترین گرایش های کلام سیاسی در دوره اسلامی، روش های گونه های مختلف کلام سیاسی مسلمانان را در قالب فرقه ها و مذاهب خوارج، اهل سنت و شیعه مورد بررسی قرار دهد.
واژه های کلیدی:اندیشه سیاسی اسلام، فرق و مذاهب کلامی، کلام سیاسی، روش شناسی.
درآمد
«کلام سیاسی» از حوزه های مطالعاتی اندیشه سیاسی اسلام به شمار می آید. واژگان «علم کلام» و به تبع آن «کلام سیاسی» اصطلاحاتی اسلامی هستند و به تفکر اسلامی تعلق دارند و از این حیث اصطلاحی خاص می باشند، اما می توان آنها را با واژگان لاتین «theology» و «political theology» مقایسه کرد و به تبع آن، از تناظر «کلام سیاسی» و «الهیات سیاسی» سخن گفت. در چنین کاربردی کلام سیاسی ، معنایی عام و فرادینی می یابد که به تبیین دیدگاه های سیاسی یک دین می پردازد. در این جا کلام سیاسی خصلتی مضاف گونه دارد که می بایست به همراه نام یک دین یا مذهب به کار برده شود. اما آنچه در این نوشتار مد نظر است، کاوش در کلام سیاسی اسلامی است و از این جهت واژگان «کلام سیاسی» را درهمان معنای اصلی و در نتیجه بدون نیاز به پسوند «اسلامی» به کار خواهیم برد.
چیستی کلام سیاسی1
کلام سیاسی شاخه ای از علم کلام می باشد و بدین جهت ویژگی های علم کلام را نیز می بایست در آن جست وجو کرد. در بررسی چیستی کلام سیاسی توجه به تعاریف و ویژگی های کلی علم کلام ضروری است. از علم کلام تعاریف مختلفی ارائه شده است.2 شهید مطهری در تعریفی جامع علم کلام را چنین تعریف می کند: «علمی است که درباره اصول دین اسلام بحث می کند به این نحو که آنها را توضیح می دهد و در باره آنها استدلال می کند و از آنها دفاع می نماید».3
در تعاریف مختلف علم کلام، به رغم اختلاف در تعبیر، می توان ویژگی های مشترکی را یافت. یکی از بارزترین این ویژگی ها توجه به بُعد اعتقادی و ایمانی علم کلام می باشد. نقش اثباتی و تبیینی نیز در برخی تعاریف به همراه نقش دفاعی - جدلی علم کلام مورد توجه قرار گرفته است. بر این اساس می توان در تعریف علم کلام آنچه را که شهید مطهری آورده است برگزید که ضمن اشتمال آن بر تعاریف پیشینیان، ویژگی های علم کلام را نیز در خود دارد.
به رغم وجود تعاریف گوناگون از علم کلام، تاکنون تعریف منسجمی از کلام سیاسی ارائه نشده است. اما می توان بر اساس تعریف برگزیده علم کلام، کلام سیاسی را نیز چنین تعریف کرد: «کلام سیاسی شاخه ای از علم کلام است که به تبیین و توضیح آموزه های ایمانی و دیدگاه های دینی در باب مسائل سیاسی پرداخته و از آنها در قبال دیدگاه ها و آموزه های رقیب دفاع می نماید». دراین تعریف سعی شده است سه ویژگی برجسته علم کلام مد نظر قرار گیرد: رابطه با عقاید ایمانی، ویژگی توضیحی و تبیینی علم کلام و ویژگی دفاعی آن.
مراد از رابطه کلام سیاسی با عقاید ایمانی، دیدگاه های کلان دینی در باب مسائل سیاسی است که لازم است یک مسلمان در جهان بینی و نگرش کلان خویش به کلیات زندگی این جهانی آنها را بپذیرد. از این حیث مباحث فقهی- سیاسی که به جزئیات احکام دینی در زندگی سیاسی- اجتماعی می پردازند از کلام سیاسی تمایز می یابد. اما نکته ای که توجه بدان حایز اهمیت است این که تمامی مباحث کلام سیاسی به رغم ارتباط با آموزه های اعتقادی - ایمانی، لزوما جزو آن دسته از مباحث کلامی نیستند که اختلاف یا عدم پذیرش آنها موجب خروج از آیین و اعتقاد صحیح گردد. مباحث کلامی را از این حیث می توان بر دو دسته تقسیم کرد: بخشی از مباحث کلامی که به اصول و شالوده های آیین اعتقادی بر می گردند و از این رو هر گونه تخطی از آنها موجب خروج از آن آیین اعتقادی می گردد. اصول پنج گانه دین از دیدگاه کلام شیعی از این قبیل می باشد. اما بخش دیگری از مباحث کلامی را صرفا برخی از آموزه های اعتقادی تشکیل می دهد که به رغم ارتباط با آموزه های اعتقادی دینی، اختلاف نظر در آنها موجب خروج از آن آیین اعتقادی نمی گردد. نمونه چنین مباحثی را می توان تبیین ها و مواضع مختلف کلامی دانست که اصحاب یک مذهب کلامی اتخاذ می کنند، با این حال آنها همگی هنوز تحت آن مذهب بوده و راست آیین تلقی می شوند. غالب مباحث کلام سیاسی از دسته اخیر می باشند؛ از این رو بحث و اختلاف نظر در چنین مباحثی با پذیرش آموزه های اصولی یک مذهب اعتقادی موجب خروج از آن مذهب نمی گردد.
دو ویژگی دیگر کلام سیاسی نیز به وظیفه توضیحی و تبیینی کلام سیاسی برمی گردند. کلام سیاسی از این حیث وظیفه دارد آموزه های سیاسی دینی را کشف و تبیین نماید و در نهایت از آنها در قبال دیدگاه های رقیب دفاع کند. مباحث کلام سیاسی از این حیث در صدد هستند تا کلیات نگرش دینی را در باب مباحث کلان سیاسی- اجتماعی بیان نمایند. بعد ایمانی- اعتقادی مباحث کلام سیاسی از این جهت به منظومه کلان یک دین و مذهب می پردازد. هر دینی به ناگزیر دیدگاه های خاص خود را در باب چگونگی تنظیم زندگی فردی - اجتماعی دارد. این دیدگاه ها ممکن است جنبه سلبی یا ایجابی داشته باشند و حاکی از حضور یا پرهیز پیروان آن آیین از زندگی سیاسی باشد. گاه این دیدگاه ها خصلتی آرمانی دارند که به تحقق مدینه فاضله مورد نظر آن آیین بر می گردند. اما با این حال این دیدگاه ها به کلام سیاسی آن دین بر می گردد. این دیدگاه ممکن است به تناسب نگرش خاص یک دین به مباحث سیاسی مجمل یا مبسوط باشند، اما به هر حال مباحث کلام سیاسی آن دین را در معنای عام کلام سیاسی تشکیل می دهند. نظر به اهتمام خاص اسلام به مباحث سیاسی- اجتماعی، کلام سیاسی اسلامی از اهمیت خاصی برخوردار است و از این حیث حاوی مباحث مبسوطی است.
پیشینه و جایگاه کلام سیاسی در اندیشه سیاسی اسلام
به رغم وجود مباحث عمده کلام سیاسی در متون کلاسیک کلام اسلامی، اصطلاح کلام سیاسی پدیده ای جدید است. در واقع تنها در روزگار اخیر است که برخی از محققان4 همانند جهاد تقی صادق و علی اصغر حلبی به منظور طبقه بندی گونه های مختلف اندیشه سیاسی اسلام نوعی از تفکر سیاسی را که در کلام اسلامی در باب مباحث سیاسی مطرح شده است، به عنوان کلام سیاسی نام گذاری کرده اند. حتی در برخی طبقه بندی های موجود در باب اندیشه سیاسی اسلام کلام سیاسی عنوان یک حوزه مطالعاتی مستقل یاد نشده است؛ برای نمونه، فرهنگ رجایی به رغم اذعان به وجود حوزه مطالعاتی کلام سیاسی در مقدمه کتاب خود5، در طبقه بندی پنج گانه خود در باب اندیشه سیاسی اسلام نامی از کلام سیاسی به میان نیاورده است. محققان دیگری چون سید جواد طباطبایی اشاره ای6 به این حوزه مطالعاتی نداشته اند. با این حال برخی این حوزه مطالعاتی را مستقلاً مد نظر قرار داده اند. جهاد تقی صادق یکی از مشرب های سیاسی قدیمی را مشرب سیاسی- کلامی دانسته است.7 لمبتون نیز به رغم آن که در طبقه بندی خود صرفا به گرایش های فقها، فلاسفه، و ادبا در عرصه مطالعات سیاسی اسلامی اشاره کرده، اما دانش سیاسی فلسفی را در دوره اسلامی در کل کلام سیاسی دانسته است. از نظر وی «اسلام نیز مانند یهودیت و مسیحیت معتقد است که حکومت ریشه ای الهی دارد، در نتیجه دانش سیاسی نظام مستقلی نیست که در پی رسیدن به بالاترین قله های اندیشه بشری باشد، بلکه شاخه ای از علم کلام را تشکیل می دهد».8
اما فراتر از تقسیم بندی های موجود در باب گونه های اندیشه سیاسی اسلام، مباحث کلام سیاسی را می توان در بسیاری از آثار کلامی گذشته مشاهده کرد. این مباحث خود بر دو دسته هستند. برخی از مباحث کلام سیاسی در متون عام کلامی مطرح شده اند و برخی دیگر مجموعه ها و تک نگاری های خاصی را به خود اختصاص داده است. همچنین، هر چند مکاتب مختلف کلامی به پیگیری مباحث کلام سیاسی در متون کلامی خویش پرداخته اند، اما در میان این مکاتب نظر به اهتمام شیعیان به مسأله امامت و رهبری جامعه اسلامی و اتخاذ آن به عنوان یک اصل اعتقادی، مباحث کلام سیاسی را در این مکتب کلامی به صورت مبسوط تری می توان یافت. تک نگاری های مبسوط در باب امامت از این قبیل می باشد. آثار مهمی چون الشافی سید مرتضی علم الهدی، الالفین علامه حلی و دیگر کتب شیعی مربوط به امامت از این قبیل هستند. در مقابل، متکلمان سنی به دلیل اعتقاد به فرعی بودن بحث امامت و تعلق آن به مباحث فقهی، اهتمام زیادی به پیگیری آن در متون کلامی خود نداشته اند و تنها به منظور ردّ دیدگاه های شیعی این مباحث را در کتب خود مطرح کرده اند.
ویژگی ها و شاخص های کلام سیاسی
کلام سیاسی به رغم وجود گرایش های مختلف در درون آن دارای ویژگی هایی است که می تواند آن را از دیگر گرایش های فکری سیاسی، همچون الهیات سیاسی مسیحی یا تفکر سیاسی مدرن یا حتی از دیگر حوزه های مطالعات سیاسی اسلامی، متمایز نماید. در برخی از این ویژگی ها کلام سیاسی با دیگر حوزه های مطالعاتی اندیشه سیاسی اسلامی مشترک است؛ از این رو می توان این ویژگی ها را به دو گروه ویژگی های عام و ویژگی های خاص طبقه بندی کرد. مراد از ویژگی های عام آن دسته ویژگی هایی است که تعیین کننده کلیت تفکر سیاسی اسلامی می باشد و از این رو از تفکرات سیاسی غیراسلامی تمایز می یابد. از این حیث کلام سیاسی شامل ویژگی های ذیل می باشد: پیوند حیات دنیوی - اخروی و عرصه خصوصی - عمومی، نقش رهبری آسمانی از طریق شریعت الهی و فراگیری قلمرو دین نسبت به زندگی سیاسی - اجتماعی. ویژگی های خاص نیز آن ویژگی هایی است که ممیز کلام سیاسی از دیگر حوزه های مطالعاتی سیاسی اسلامی، همچون فلسفه و فقه سیاسی، می باشند.
1. محوریت آموزه ها و نصوص دینی
یکی از ویژگی ها و شاخصه های علم کلام به طور کلی، اتخاذ آموزه های دینی به عنوان مبادی استدلال های خود است؛ از این رو یک متکلم رابطه تعاملی جدی با متون دینی دارد. از یک سو متکلم با الهام از متون دینی به بررسی های خود اقدام می کند. و از سوی دیگر در مواردی متکلم با توضیح و تبیین های کلامی خود به تفسیر متون دینی می پردازد. متکلم اسلامی پیوند بیشتری با نصوص دینی داشته و از این رو کمتر از فلاسفه از آنها فاصله می گرفته است. البته برخی کل جریان عقلی- فکری سیاسی دوره اسلامی را همچون مسیحیت، نوعی کلام سیاسی دانسته و بین گونه فلسفی و کلامی آن هیچ تمایزی قائل نشده اند.9 با این حال در دوره اسلامی در عمل نوعی تمایز بین مشرب کلامی و فلسفی وجود داشته است و متکلمان خود به آن اذعان داشته اند.10
2. تکثر روشی در کلام سیاسی
کلام سیاسی در استدلال های خود روش های مختلفی را به کار می برد. البته بدیهی است که کاربرد روش های مختلف بر حسب فرقه ها و مکاتب کلامی گوناگون در دوره اسلامی متفاوت بوده است. برخی از مکاتب کلامی به دلیل محدود سازی شیوه های استدلال کلامی خود به شیوه های خاصی چون روش نقلی صرف، تکثر روشی نداشته اند. با این حال در برخی از مکاتب کلامی چون کلام شیعی تکثر روشی رواج داشته است، یا برای مثال می توان از اشاعره یاد کرد که به نوعی مراتب روشی معتقد بوده اند. از دیدگاه ابوالحسن اشعری در کشف اعتقاد دینی صرفا می بایست بر دلیل نقلی اعتماد کرد، اما در مقام استدلال و دفاع از آن می توان به عقل نیز تمسک کرد. چنین دیدگاهی به یک تکثر روشی مرحله ای معتقد است. تکثر روشی به ویژه در مکاتب کلامی که استدلال های عقلی را می پذیرند، وجود داشته است. کلام شیعه خود در عمل به تناسب شرایط و احوال مخاطبان خود روش های مختلفی را به کار برده است.11
3. فضیلت گرایی و آرمان سعادت
آرمان و غایت اصلی انسان از دیدگاه اسلامی نیل به کمال و سعادت است. تمامی ابعاد حیات آدمی تحت الشعاع این اصل قرار دارند. از این رو هدایت الهی معطوف به آن می باشد. بر خلاف گرایش کلی نظریات سیاسی عصر جدید که صرفا معطوف به تأمین حقوق و آزادی های انسان ها در جامعه می باشند و سعادت امری فردی محسوب می گردد، از منظر کلام سیاسی زندگی عمومی - اجتماعی انسان می بایست بر اساس فضیلت گرایی و تأمین سعادت انسان تنظیم گردد.12
در کلام سیاسی زندگی انسان در جهان دنیوی مقدمه حیات اخروی است. حیات اخروی از این نظر اصالت داشته و غایت حیات دنیوی محسوب می شود. وضعیت حیات اخروی نیز به چگونگی تنظیم حیات این جهانی بستگی دارد. سعادت و شقاوت انسان در حیات اخروی بر اساس چگونگی حیات این جهانی رقم می خورد؛ از این رو اصل حاکم بر حیات دنیوی آدمی و عرصه های مختلف آن ضرورت جهت گیری آن به سوی حیات اخروی می باشد. چنین اصلی تأثیر و نمود بارزی در چگونگی تنظیم زندگی سیاسی جامعه اسلامی دارد و در گزینش، کارویژه ها و حدود عرصه سیاسی کاملاً نمود دارد.
4. تقدم، اوّلیت و اولویت کلام سیاسی بر دانش هایی چون فقه سیاسی
کلام سیاسی بربرخی از حوزه های مطالعاتی سیاسی چون فقه سیاسی تقدم دارد. چنین تقدمی به جهات مختلفی قابل طرح است. نخستین جهت آن تقدم مرتبه ای و اوّلیت کلام سیاسی نسبت به فقه سیاسی می باشد. از این حیث، به جهت اتخاذ برخی از اصول کلامی در فقه سیاسی به عنوان اصل موضوعی ضرورت دارد تا چنین اصولی ابتدا در کلام سیاسی مورد بحث و بررسی قرار گیرند و سپس به عنوان اصل موضوعی در فقه سیاسی به کار روند. اما کلام سیاسی علاوه بر تقدم مرتبه ای خود، نوعی تقدم شأنی و اولویت نیز بر مباحث فقه سیاسی دارد. بسیاری از مباحث جدید مستلزم بازسازی و تبیین دیدگاه اسلامی بر اساس مبانی اعتقادی اسلامی می باشند. از این حیث این وظیفه خطیر عمدتا بر دوش کلام سیاسی می باشد تا با تبیین دیدگاه های دینی بر اساس اصول و مبانی اعتقادی اقدام نماید. از سوی دیگر کلام سیاسی وظیفه دارد تا از دیدگاه های سیاسی دینی، چه در بعد کلامی یا فقهی، در برابر دیدگاه های رقیب دفاع کند؛ از این رو دفاع از این آموزه ها به شیوه های مناسب مقتضی پرداختن به کلام سیاسی می باشد.
4. فرق اسلامی و مذاهب مختلف کلام سیاسی
در وهله نخست می توان گرایش های مختلف کلام سیاسی را بر حسب فرق و مکاتب مختلف کلامی تقسیم بندی کرد. در کتب ملل و نحل طبقه بندی های مختلفی در باب فرق و مذاهب اسلامی مطرح شده است. بغدادی در الفرق بین الفرق ضمن تحقیق در حدیث تفرقه و پیدایش 73 فرقه، با فرقه ناجیه تلقی کردن اهل سنت، مجموعه فرق اسلامی اهل الاهواء را در هشت گروه بیان کرده است.13 صاحب مواقف نیز فرق اصلی و محوری اسلامی را با تفاوت هایی از طبقه بندی بغدادی، هشت فرقه دانسته است.14 شهرستانی در کتاب الملل و النحل فرق اسلامی را علاوه بر اهل السنه، در شش فرقه کلی بررسی نموده است:15 معتزله، جبریه، صفاتیه، خوارج، مرجئه و شیعه. آیة الله سبحانی نیز ده فرقه مختلف اسلامی را مورد بحث قرار داده است. هر چند در جای دیگری همه فرق اسلامی را براساس اعتقاد یا عدم اعتقاد آنان به ضرورت نص در تعیین امام، به دو فرقه شیعی و سنی تقسیم کرده است.16 به رغم وجود طبقه بندی های مختلف، می توان فرق اسلامی را در سه فرقه اصلی شیعی، سنی و خوارج طبقه بندی کرد. تقسیمات فرعی تر را نیز می توان بر حسب گرایش های فرعی هر کدام ازاین مذاهب سه گانه پیگیری نمود. گرایش های کلامی فرعی اعتزالی و اشعری ، برای مثال، در مذهب سنی و گرایش های کلامی امامیه، زیدیه و اسماعیلی در تشیع می تواند از این قبیل باشد.
در طبقه بندی گرایش های مختلف کلام سیاسی می توان به شیوه دیگری نیز عمل کرد. با توجه به اهمیت مسأله امامت و رهبری در جامعه اسلامی، می توان این گرایش ها را بر اساس محور آن طبقه بندی کرد. هر چند بدیهی است که تمامی مباحث کلام سیاسی فقط به بحث امامت محدود نمی باشد، تمرکز بر چنین طبقه بندی می تواند در روش شناسی کلام سیاسی نیز کاملاً مفید واقع شده و رویکرد گرایش های مختلف کلام سیاسی را نشان دهد. چنین رویکردی همچنین می تواند از تکرار دیدگاه های مشترک بسیاری از فرق در صورت بررسی موردی دیدگاه های آنها به شیوه نخست، جلوگیری کند.
خواجه نصیر الدین طوسی در قواعد العقاید17 در تلاش برای طبقه بندی دیدگاه های مختلف اسلامی در باب مسأله امامت و رهبری جامعه اسلامی، طبقه بندی مناسبی را در اختیار قرار داده است که در بحث حاضر حایز اهمیت می باشد. وی با تمرکز بر مسأله امامت و رهبری در جامعه اسلامی؛ ابتدا قائلان نظریه های مختلف را به دو دسته قائلان به ضرورت امامت و قائلان به عدم ضرورت آن تقسیم کرده است. قائلان به عدم ضرورت همان خوارج می باشند. قائلان به ضرورت نیز به دو دسته تقسیم می شوند: گروهی به ضرورت عقلی نصب امام معتقدند. اینها همان عدلیه می باشند که شامل دیدگاه شیعیان و معتزله می گردد. گروه دیگر ضرورت سمعی و شرعی را می پذیرند. اینها نیز اهل حدیث و اشاعره و برخی دیگر از فرق اهل سنت را تشکیل می دهند. البته برخی فرق و گرایش های شیعی نیز همچون جریان اخباریان چنین اعتقادی دارند. از دیدگاه اینان، ضرورت نصب امام صرفا به دلیل شرعی لازم است. قائلان به ضرورت عقلی بر دو دسته هستند: شیعیان آن را بر خداوند به دلیل لطف واجب می دانند. اما معتزلیان آن را به عنوان یک حکم عقلی صرفا بر جامعه اسلامی واجب می دانند. البته در این تقسیم بندی می توان کسانی را یافت که برهر دو وجوب شرعی و عقلی معتقد هستند. شیعیان عموما هم بر دلیل شرعی و هم بر دلیل عقلی برای ضرورت امامت تمسک می کنند. هر چند الگوی طبقه بندی خواجه نصیرالدین توضیح دهنده است، اما نمی تواند بعد تاریخی فرقه های اسلامی را برجسته سازد.
برای تسهیل در روش شناسی گرایش های مختلف کلام سیاسی به نظر می رسد طبقه بندی مبتنی بر مذاهب سه گانه اصلی اسلامی مفیدتر است. این طبقه بندی از یک سو با سیر تاریخی گرایش های مختلف کلام سیاسی سازگاری دارد و از این جهت ملموس تر و عینی تر خواهد بود. از سوی دیگر این طبقه بندی می تواند گرایش های مختلف کلام سیاسی را در یک مذهب اعتقادی که برای استدلال بر برخی مبانی مشترک روش ها و شیوه های مختلفی را در پیش می گرفتند، توضیح داده و در نتیجه خطوط گسست جدی را در دیدگاه ها و مبانی اعتقادی روشن سازد.
اول: کلام سیاسی خوارج
خوارج از نخستین فرقه های اسلامی شکل گرفته در سده نخست اسلامی است. نحوه شکل گیری خوارج همانند برخی از فرقه های کلامی دیگر مثل مرجئه ارتباط مستقیمی با تحولات سیاسی - اجتماعی صدر اسلام دارد. خوارج گروهی از لشکریان ناراضی جنگ صفین بودند که با نفی حکمیت به تدریج از یک جریان سیاسی به یک جریان دینی- کلامی تبدیل شدند.18 از این رو خوارج سیاسی بر خوارج کلامی تقدم دارند. دغدغه اصلی خوارج کلامی مسأله ایمان و کفر بود که تأثیرات مهم سیاسی به لحاظ برخورداری افراد از حقوق ناشی از عضویت در جامعه اسلامی همچون حرمت جان و مال و حق زندگی در جامعه اسلامی داشته است. آموزه مهم دیگر خوارج را می توان نفی حکومت دانست.
نخستین و معتبرترین گزارش را از دیدگاه های خوارج سیاسی در خلال جنگ صفین می توان درکلام حضرت علی علیه السلام یافت.19 آن حضرت در خطبه چهلم نهج البلاغه ادعای خوارج را در شعار «ان الحکم الا لله» مورد بررسی قرار می دهد و آن را رد نموده و حاکی از ساده لوحی و جهالت آنها می داند. نکته20 حایز اهمیت در این بیان اشاره به دیدگاه خوارج در ردّ حکومت و حاکم می باشد. طبق گزارش نهج البلاغه خوارج می پنداشتند خداوند مستقیما باید در این جهان حکومت کند21 و از این رو هر گونه تحکیم و دخالت بشری را رد می کردند. امام علی علیه السلام ضمن ردّ این ادعا بر ضرورت حکومت و حاکم در جامعه تأکید می کنند. بیان آن حضرت در این فقره صرفا ناظر به اصل ضرورت حکومت می باشد و برّ یا فاجر بودن آن امری ثانوی فرض می شود. این امر نشان می دهد که دیدگاه خوارج نفی کلی حکومت بوده است.22
گروه سیاسی خوارج به تدریج سعی نمودند خود را در یک فرقه اعتقادی و کلامی باز سازی کنند. از این رو خوارج به عنوان یک فرقه کلامی نیز شکل گرفت. خوارج در ابتدا همان یاران جنگ صفین و در نهایت بازماندگان جنگ نهروان بودند. اینها جریان اصلی خوارج محسوب شده و با عناوینی چون محکّمه یا حروریّه23 شناخته می شدند. پس از محکّمه به عنوان نخستین گروه خارجی، چهار فرقه دیگر از بین فرقه های مختلف خوارج اهمیت بیشتری دارند؛24 گروه دوم ازارقه، پیروان نافع بن ارزق، هستند. آنها مخالف خود را مشرک و کافر می دانستند و کشتن آنها را مباح می شمردند و به خلود آنان در جهنم معتقد بودند؛ نجدات یا نجدیه گروه سوم می باشند. آنها پیروان نجدة بن عامر حنفی هستند و جاهل به فروع دین را معذور می دانستند. به نظر آنها تنها گناهانی که شخص بر آنها اصرار ورزد موجب کفر و شرک است؛ گروه چهارم صفریه یا پیروان زیاد بن اصفر می باشند. آنها کشتن اطفال و زنان مخالف خود را جایز نمی دانند. درباره کافر و مشرک بودن گناهکار چند نظریه میان آنها پیدا شده است؛ گروه پنجم و معتدل ترین فرقه خوارج که بر خلاف گروه های دیگر تاکنون نیز در برخی کشورها مثل عمان ادامه یافته اند، اباضیه می باشند. موءسس این فرقه عبدالله بن اباض است. آنها مرتکب کبیره را موحد دانسته ، قتل او را روا نمی دانند و معتقدند که کفر مرتکب کبیره کفر نعمت است نه کفر ملت و دین.
1. آموزه های مهم کلام سیاسی خوارج
به رغم انشعابات مختلف در خوارج، برخی از آموزه های مشترک را می توان برای کلام سیاسی خوارج برشمرد. نخستین مسأله ای که خوارج مطرح کردند، مسأله ایمان و کفر بود. آنها غالبا، جز برخی گروه های متأخر، مرتکب کبیره را کافر می دانستند. این امر تأثیر سیاسی مهمی در پی دارد. بر این اساس فرد با ارتکاب گناه کبیره از عضویت در جامعه اسلامی نیز خارج می شود و هیچ گونه حقوقی در جامعه اسلامی ندارد. ا ز دیدگاه آنها امر به معروف و نهی از منکر در همه درجات واجب است، حتی اگر به قتال بیانجامد؛ آنها برای قتل و پیکار با کسانی که آنها را کافر می شمارند هیچ گونه قید و شرطی نمی شناختند. این آموزه در عرصه زندگی سیاسی اجتماعی مستلزم نظارت شدید بر رفتار فردی- اجتماعی افراد است. یکی از مراتب امر به معروف در دیدگاه آنها در وجوب خروج و جنگ با حاکم جائر تجلی می یابد. اما معروفترین آموزه سیاسی خوارج را باید در «نفی حاکمیت غیر خداوند» در جامعه دانست. چنین تفسیری از آیه «ان الحکم إلاّ لله»، آنها را به نفی امامت و حکومت سوق داد.25 البته به رغم نفی امامت، خوارج در عمل معمولاً به تعیین امیر اقدام می نمودند. حتی خوارج محکّمه، خوارج نخستین، به گزارش طبری در حروراء دو امیر برگزیده بودند: یکی برای جنگ و دیگری برای نماز.26 بعدها فرقه اباضیه با اتخاذ موضع معتدل تری اصل امامت را در جامعه اسلامی پذیرفت.27 آنها به دو نوع امام عقیده داشتند: یکی امام ظهور که می تواند تشکیل حکومت بدهد و جامعه را اداره کند، و دیگری امام دفاع که فقط در مواقع تهاجم دشمن می تواند نیروها را جمع کند و به دفاع بپردازد.28 در صورتی که وجود امام ضروری باشد، او با انتخاب آزادانه همه مسلمانان تعیین می شود و امامتش تا زمانی که بر طبق عدل و شرع عمل می کند و دچار خطا نشود ادامه خواهد داشت. امامت و خلافت از غیر قریش نیز رواست حتی اگر غلام حبشی باشد، به شرط آن که عدالت را رعایت کند. آنها امام علی، عثمان، طلحه، زبیر، عایشه و همه خلفای بنی امیه و بنی عباس را کافر دانسته و تبری از آنها را واجب می شمردند.
2. ویژگی های روش شناختی کلام سیاسی خوارج
کلام سیاسی خوارج به رغم پیدایش گرایش ها و جریانات مختلف در آن، به لحاظ روش شناختی دارای ویژگی های خاصی می باشد. نخستین ویژگی آنها را می توان تمرکز بر آموزه های نقلی دینی و پرهیز از رجوع به عقل، اخذ ظواهر دینی و رد هر گونه تفسیر و تأویل دانست. ویژگی دیگر عمل گرایی شدید در اندیشه و تقدم عمل بر نظریه می باشد. تقدم خوارج سیاسی بر خوارج کلامی خود گویای این امر است. ریشه جزم گرایی کلام سیاسی خوارج را برخی در تأثیر و بازتاب ذهنیت بدوی ایشان جست وجو کرده اند؛ چنان که ابن خلدون نیز در علم عمران خود اشاره کرده، زندگی بدوی معمولاً با سختی و خشونت طبیعت مواجه است و در نتیجه فرصتی برای حضارت فراهم نیست. برایان ترنر از جمله کسانی است که چنین دیدگاهی را مطرح کرده است.29
در نهایت ویژگی دیگر کلام سیاسی خوارج را می توان پایان تقدیس قدرت سیاسی پس از ارتحال پیامبر صلی الله علیه و آله و انتقال آن به کل جامعه اسلامی دانست. بر این اساس میراث فرهمندانه پیامبر گرامی اسلام از دیدگاه خوارج یک نوع منحصر به فرد30 تلقی می شد و پس از وی قابل تحقق در شخص دیگری نبوده و به کل جامعه اسلامی انتقال می یافت.31 بر اساس این تحلیل، میراث کاریزماتیک اقتدار پیامبر صلی الله علیه و آله در نزد اهل سنت فرایند عادی سازی را طی نمود و از منظر شیعیان با امامان شیعی که دارای ویژگی کاریزماتیک می باشند، تداوم یافته است.
کلام سیاسی خوارج همان طور که به صورت افراطی و ناگهانی و در پی حوادث سیاسی دهه سوم هجری شکل گرفت، در پی تحولات و حوادث سیاسی نیز به تدریج مغلوب خلفای وقت گردید و از ادامه و بازتولید خود در دوره های بعدی باز ماند. تنها جریان خارجی، اباضیه، که فرصت ادامه حیات یافت، آنچنان از اصول اولیه خوارج فاصله گرفته و در جریان اعتقادی- کلامی سنّی حل گردیده است که دیگر نمی توان آن را یک جریان مستقل و خالص خارجی دانست.32 شاید به دلیل همین تعدیل ها بود که تا کنون نیز توانسته است تداوم یابد. هر چند جز دو سه سده نخست خوارج رونق نیافتند، اما در عصر جدید دیدگاه خوارج در اعتقاد به نوعی دموکراسی فراگیر و افراطی که به برابری تمامی مسلمانان در امر حکومت معتقد بود و نیز آنارشیسم، مورد توجه برخی محققان تاریخ اسلام و به ویژه خاورشناسان قرار گرفته است.
دوم: کلام سیاسی شیعی
کلام سیاسی شیعی به همراه کلام سیاسی سنّی دو جریان اصلی کلام سیاسی را در دوره اسلامی تشکیل می دهند. شیعیان هر چند از نخستین روزهای اسلام با حضور صحابیانی چون سلمان، ابوذر و مقداد در روزگار پیامبر گرامی اسلام قابل تشخیص هستند و حتی در تعابیر پیامبر اسلام نیز واژه شیعه به کار رفته است،33 اما تمیز و تشخص اصلی شیعیان به هنگام جانشینی پیامبر اسلام در سال دهم هجری برمی گردد. هرچند شیعیان خود به فرقه های مختلفی تقسیم شدند، اما وجه اشتراک و جامع آنها را می توان اعتقاد به امامت حضرت علی علیه السلام و تنصیص پیامبر گرامی اسلام بر آن دانست. فرقه های مختلف کلامی شیعی نیز به مرور زمان و با پیدایش برخی اختلافات34 شکل گرفت. نوبختی در فرق الشیعه به بررسی تفصیلی این فرقه ها پرداخته است.35 اما سه فرقه اصلی شیعی که دارای اهمیت می باشند و تا روزگار حاضر نیز تداوم داشته اند، عبارتند از: زیدیان، اسماعیلیان، و شیعیان اثناعشری معروف به امامیه.
1. کلام سیاسی زیدیه
زیدیان دومین گروه عمده شیعی پس از کیسانیه بودند که موجب بروز اختلاف در میان شیعیان گردیدند. آنها پیروان زید بن علی، فرزند امام زین العابدین علیه السلام می باشند. هرچند از نظر امامیه زید فردی صالح بوده و ادعای تجزیه طلبی و ایجاد فرقه جدیدی جدای از امام محمد باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام نداشته و حتی مورد تأیید امام صادق علیه السلام هم قرار گرفته است36، امّا پس از زید، در بین پیروان او گروهی به تنظیم عقاید و احکامی پرداخته و مذهب زیدیه را پدید آوردند. گرچه دانشمندان زیدیه به سیر عملی و نوشته های زید توجه داشتند، امّا گفته شده است که در عقاید از معتزله و در فقه از مکتب ابوحنیفه تأثیر پذیرفتند.37
زیدیه در طول تاریخ انشعابات زیادی یافتند؛ مهم ترین فرقه های زیدیه، فرقه های جارودیه، سلیمانیه و صالحیه می باشند. زیدیه موفق شدند در مغرب، طبرستان و یمن حکومت تشکیل دهند. دیرپاترین آنها دولت زیدیه در یمن است که در سال 288 هجری توسط یحیی از نوادگان امام حسن علیه السلام ، ملقب به الهادی الی الحق، تأسیس شد و تا سال 1382 که حکومت جمهوری یمن برپا شد، ادامه داشت. امروزه نیز مهم ترین پایگاه زیدیه کشور یمن است.
الف) آموزه های مهم کلام سیاسی زیدیه
مهم ترین آموزه کلام سیاسی زیدیه، مسأله امامت و چگونگی شناخت اوست. براساس عقیده زیدیه تنها سه امام منصوص وجود دارد و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم تنها به امامت امام علی، امام حسن و امام حسین علیهم السلام تصریح کرده است. پس از اینها، امام کسی است که شرایطی را احراز کند: مهم ترین آنها، جهاد علنی و مبارزه مسلحانه با ستمگران است؛ از این رو است که زیدیه پس از امام حسین علیه السلام ، به امامت امام سجاد علیه السلام و دیگر امامان امامیه که به جهاد علنی نپرداختند، اعتقاد ندارند. در عوض، آنان زید بن علی، یحیی بن زید، محمد بن عبدالله (نفس زکیه)، ابراهیم بن عبدالله و شهید فخّ و برخی دیگر از فاطمیان را که به جهاد علنی پرداختند، امام می دانند. شرط دوم امام، فاطمی بودن است. منظور از فاطمی، کسی است که از طریق پدر به امام حسن و امام حسین که فرزندان حضرت فاطمه علیهاالسلام هستند، برسد. شرط سوم و چهارم، معرفت به دین و شجاعت است. تفاوت مهم زیدیه و امامیه در مسأله امامت در دو نکته اساسی است: یکی این که امامیه به دوازده امام منصوص و تعیین شده از سوی خداوند و پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم قائل اند، اما زیدیه به سه امام منصوص معتقدند. دیگر این که زیدیه، برخلاف امامیه، شرط امام را مبارزه مسلحانه می دانند.38 شرط دیگری را نیز برخی برای امامت زیدی مطرح ساخته اند آن این که امام قائم مردم را به خود فرا خواند.39
با توجه به پذیرش عملی و بعدها نظری مشروعیت خلافت دو خلیفه نخست و قول به صحیح بودن تقدم مفضول بر فاضل در نزد زیدیه، آنها نزدیک ترین فرقه شیعی به اهل سنت هستند.40 وجود ضرورت قیام امام و عدم جواز تقیه و نیز ضرورت همراهی مردم با امام قائم و تکفیر قاعدین عاملی است که سبب همسویی و تشابه آنان با خوارج گشته است. حموده غرابه معتقد است: «زیدیه از این جهت که معتقدند باید امام برای مطالبه حق خود قیام کند به خوارج نزدیکند، زیرا خوارج نیز قیام به خاطر عزل حاکم ستمگر را واجب می شمارند».41
اعتقاد فرق مختلف معتزله در باب جانشینان پیامبر گرامی اسلام، به ویژه خلیفه اول و دوم تا حدودی متفاوت است. اما وجه اشتراک آنها را می توان اعتقاد به پذیرش عملی خلافت آنان از سوی امام علیه السلام دانست. دلیل آنها جواز خلافت مفضول با وجود افضل است. در کتاب های تاریخی این اعتقاد را به زید نسبت می دهند.42 شهرستانی معتقد است زید بن علی خلافت خلیفه اول و دوم را پیش از خلافت امام علی می پذیرد و دلیل آن را جواز خلافت مفضول با وجود فاضل می دانند. از دیدگاه وی، زید این دیدگاه را به تبع استاد معتزلی خویش واصل بن عطا مطرح ساخته است.43 البته در مورد تبعیت زید بن علی از واصل بن عطا مناقشاتی وجود دارد که صحت نقل شهرستانی را مخدوش می سازد.44 از فرقه های زیدیه جارودیه یا سرحوبیه معتقدند پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ، حضرت علی علیه السلام را با نام و نشان به عنوان امام به مردم معرفی نکرده است، بلکه پیامبر اوصاف امام بر حق را بیان کرده و این اوصاف تنها بر علی علیه السلام منطبق است و مردم به دلیل تعیین دیگران برای خلافت گمراه شدند. این اعتقاد حد وسط میان رأی امامیه درباره نصب علی علیه السلام به امامت و رأی اهل سنت در انکار اولویت علی علیه السلام برای چنین منصبی است. اما درباره امامان بعدی، برخی از جارودیه معتقدند حضرت علی بر امامت حضرت امام حسن تصریح کرد و سپس امام حسن بر امامت برادرش امام حسین تصریح نمود و پس از امام حسین هر یک از فرزندان حسنین علیهماالسلام که قیام کرد و عالم به دین بود امام است. سلیمانیه نیز معتقدند امام به وسیله شورا و توسط مردم انتخاب می شود و ممکن است با رأی دو نفر نیز انتخاب شود و مردم می توانند فرد افضل را کنار گذاشته، فرد مفضول را که از نظر کمالات پایین تر است، انتخاب کنند. از این رو خلافت ابوبکر و عمر صحیح است، گرچه مردم با انتخاب نکردن حضرت علی علیه السلام که افضل بود دچار اشتباه شدند. سلیمانیه عثمان را به خاطر کارهایی که کرد قبول ندارند و نیز عایشه، طلحه و زبیر را به دلیل جنگ با امام علی علیه السلام کافر می دانند. صالحیه و بتریه نیز امامت مفضول را قبول دارند. درباره خلافت ابوبکر و عمر معتقدند گرچه علی علیه السلام چون افضل مردم بود، به خلافت سزاوارتر است، اما چون خود با رضایت خلافت را به آن دو تن واگذار کرد، خلافت آن دو صحیح است. بنابراین امامت مفضول با رضایت افضل جایز است.45
علاوه بر دیدگاه های پیشین درباره امامت، وجود دو امام در یک زمان در دو منطقه متفاوت از سوی برخی از زیدیه نیز مطرح شده است.46 زیدیان علاوه بر مسأله امامت، دیدگاه های مهم سیاسی دیگری را نیز مطرح کرده اند. آنها با تأکید بر ضرورت قیام امام، هر گونه تقیه را رد می کردند و از این جهت از امامیه تمایز می یابند. ابوزهره نویسنده کتاب الامام زید منشأ تقیه را اقدام امام سجاد دانسته است که زید نیز در هنگام تحصیل از آن پیروی نموده است؛ اما سپس این اعتقاد را با ترجیح ضرورت قیام و امر به معروف کنار گذاشت.47 از این رو مسأله امر به معروف و نهی از منکر در کلام سیاسی زیدیه حایز اهمیت است. در چنین دیدگاهی زیدیه با معتزله اشتراک نظر دارند.
ب) ویژگی روش شناختی کلام سیاسی زیدیه
کلام سیاسی زیدیه عمدتا محصول تأملات بعدی فرقه ها و شخصیت های زیدی است. عمده ترین ویژگی روش شناختی کلام سیاسی زیدیه را می توان نص گرایی و تأکید بر اعتبار ادله نقلی در کلام سیاسی دانست؛ برخلاف دیدگاه های امامیه، استدلال عقلی بر مسأله امامت در کلام آنها مطرح نشده است. عمده ترین دلایل متکلمان زیدی بر موضع خویش به ویژه در بحث امامت ادله سمعی هستند. از نظر آنان امام به دو شیوه نص جلی یا خفی برگزیده می شود. نص جلی عبارت است از ورود نص خاص از پیامبر گرامی اسلام و ائمه پیشین در مورد امامت یک شخص و نص خفی همان نص عام در این باب و بیان صفات دارنده شرایط امامت می باشد.48 از این دیدگاه سه امام نخست شیعی به نص جلی برگزیده شده اند و امام چهارم که همان زید بن علی است و دیگر امامان زیدی به نص خفی انتخاب شده اند.
از منظر روشی همچنین می توان به گرایش زیدیان به معتزله توجه کرد و به تبع آن از رشد گرایش های عقلی در کلام سیاسی زیدیه سخن گفت. اما عمده دیدگاه های سیاسی زیدیان بر مبانی نقلی استوار گشته است.
2. کلام سیاسی اسماعیلیه
اسماعیلیان از جمله فرقه های مهم شیعی هستند که در در سده دوم هجری ظهور کردند و بعدها گروهی از آنان توانستند خلافت فاطمی را در مصر بر پا دارند. طبق گزارش نوبختی «چون ابوعبدالله جعفر بن محمد [امام صادق علیه السلام ] درگذشت، شیعیان وی پس از او بر شش دسته شدند».49 چهار گروه از این شش گروه را اسماعیلیان نخستین تشکیل می دادند. اسماعیلیان خود در طول تاریخ به فرقه ها و گروه های مختلفی تقسیم شدند. برنارد لوییس چهار جریان کلی اسماعیلی را شناسایی کرده است:50
1) داعیان متقدم اسماعیلی. اینان نهضتی بودند که در قرن دوم هجری در اطراف اسماعیل و پسر او محمد و ملازمین وی ایجاد شد. اینها همان گروه های نخستین هستند که نوبختی نیز به آنها اشاره کرده است؛
2) دعات فاطمی که در یمن با شخصی به نام منصور آغاز شد و و در آفریقای شمالی توسط ابو عبد الله شیعی ادامه یافت و به برقراری خلافت فاطمی انجامید؛
3) نهضت سوری - بین النهرینی که بیشتر معروف به نهضت قرمطی می باشد؛
4) قرامطه بحرین تحت رهبری ابوسعید و ابوطاهر و جانشینان آنها.
نخستین جریان در زمان حیات امام صادق علیه السلام و معاصر با آن شکل گرفت. به لحاظ دیدگاه کلامی تفاوتی با جریان کلی شیعی نداشته و صرفا در مصداق امام شیعی اختلاف داشتند. اما با گذشت زمان و در جریانات بعدی، اسماعیلی ها به تدریج ویژگی های خاص کلام سیاسی آنها نیز، متمایز از کلام سیاسی شیعیان اثنی عشری و زیدی شکل گرفت. فاطمیون و قرامطه از جمله مهم ترین جریانات اسماعیلی بودند که توانستند کلام سیاسی اسماعیلی را شکل دهند. نکته حایز اهمیت در کلام سیاسی اسماعیلیان، پیوند یافتن با مباحث و گرایش های فلسفی آنان است. جریان باطنی گرای اسماعیلی با اولویت دادن به گرایش های عقلی بیشتر به ترویج و گسترش آموزه های فلسفی و به تبع آن فلسفه سیاسی همت گماشت. نمونه بارز چنین گرایشی را می توان در آرای سیاسی اخوان الصفا یافت. با این حال به دلیل تمایز و تفاوت دو حوزه مطالعاتی کلام سیاسی و فلسفه سیاسی51 می توان از کلام سیاسی اسماعیلیان با تمرکز بر آموزه های سیاسی دینی و چگونگی تفسیر آنها توسط اسماعیلیان سخن گفت.
الف) آموزه های مهم کلام سیاسی اسماعیلیه
در کلام سیاسی اسماعیلیه نیز همانند دیگر فرق شیعی، امامت رکنی اساسی است. دیدگاه اسماعیلیان در باب امامت با گرایش باطنی گری آنان پیوندی اساسی دارد. از نظر آنان شریعت باطنی دارد که ظواهر شریعت به صورت رمزی بر آنها دلالت می کنند و از این حیث باطن شریعت اهمیت اساسی دارد. عارف تامر، از محققان مشهور اسماعیلی، گمراهی دیگر فرق اسلامی یا به تعبیر وی سواد اعظم امت اسلامی را محصول جهل و ناآگاهی آنان به باطن شریعت و اکتفا به ظواهر می داند. از نظر وی اعتقاد به وجود ظاهر و باطن در دین جزء روح و از واجبات دینی، و اساس دعوت باطنیه می باشد.52 بدین جهت است که طبق نظر شهرستانی آنها را ملاحده نیز خوانده اند.
تنها کسی که به باطن شریعت اشراف کامل دارد، امام است. مصطفی غالب از پژوهشگران اسماعیلی معتقد است: «پیوسته امامت چرخ زیرین تمامی تأویلات و فلسفه آن بوده است، زیرا این موضوع براساس معارف اسماعیلیان اساسی ترین رکن دین می باشد».53 به اعتقاد اسماعیلیه، تفسیر و بیان ظاهر و تنزیل قرآن وظیفه پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم یعنی ناطق است، اما تأویل و ارشاد به باطن آن وظیفه امام و وصی و جانشین اوست. از نظر آنها امامت مقامی متعالی است و دارای مراتب مختلفی است: امام مقیم، کسی است که پیامبر ناطق را بر می گزیند و این عالی ترین درجه امامت است و آن را «رب الوقت» نیز گویند. امام اساس وصی و جانشین پیامبر و امین راز و یاور اوست و سلسله امامان مستقر در نسل او تداوم می یابد. امام مستقر، کسی است که امام پس از خود را تعیین می کند. از نظر اسماعیلیان، امام از دو راه تعیین می شود: یکی وراثت، و دیگری نص امام مستقر. امام مستودع به نیابت از امام مستقر به انجام امور امامت قیام می کند و حق تعیین امام پس از خود را ندارد. وی را نائب الامام نیز می گویند.54
شیعیان نیز از دیدگاه اسماعیلیه وظایفی در قبال امام دارند. قاضی نعمان بن محمد مغربی از بزرگان اسماعیلی در کتاب المهمه فی آداب اتباع الائمه وظایف شیعیان اسماعیلی را در قبال امامان به شرح زیر دانسته است: وفا به پیمان با امام، بزرگداشت امام، آگاه ساختن امام از احوال خویش، صبر و شکر بر بلا و نعمت، جهاد در کنار امامان، تسلیم امر امامان، بیم داشتن از امامان و بر حذر بودن از مجازات آنان، تولی و تبری، هماهنگی با امام و پرهیز از مخالفت با وی، پرهیز از حسد، بغی، حرص و کینه توزی و سوءظن و پرداخت خمس.55
رابطه بین نبوت و امامت نیز در دیدگاه اسماعیلیان در سلسله ادوار تاریخی حایز اهمیت است: ادوار نبوت از هفت دور تشکیل می شود و هر مرحله از نبوت به وسیله یک ناطق و یک وصی افتتاح می شود و یک یا چند دسته هفت گانه از امامان جانشین آنان می گردد. سپس آن دوره با آخرین امام (یعنی قائم) یا امام رستاخیز که دوران پیشین را خاتمه می دهد پایان می پذیرد و او امام مقیم است یعنی پیامبر جدید را بر می انگیزد. آخرین پیامبر اولوالعزم یا پیامبر دور ششم حضرت محمد صلی الله علیه و آله وسلم می باشد که وصی او حضرت علی علیه السلام است. آخرین دوران همان دوران امام رستاخیز است که دیگر نیازی به دعوت ظاهری ندارد.56
اسماعیلیان برای ضرورت نصب امام، دلایل عقلی و نقلی می آورند. آنها نیز همانند امامیه در دلایل نقلی خود بر ادله قرآنی و روایی تمسک نموده و امامت حضرت علی علیه السلام را اثبات می کنند. در دلایل عقلی تفاوت هایی وجود دارد. صبغه باطنی گری اسماعیلیان سبب شده است آنها دلایلی متمایز برای خود در این زمینه داشته باشند. امام بدین سان دارای صفات و ویژگی هایی است که همانند دیدگاه امامیه او را از دسترس شناخت مردم به دور می دارد. بدین جهت امام منصوب است.57
ب) روش شناسی کلام سیاسی اسماعیلیه
مهم ترین ویژگی روش شناختی کلام سیاسی اسماعیلی را باید در خصلت عقل گرایی و نیز در عین حال باطنی گرایی آن جست و جو کرد. هر چند اندیشمندان اسماعیلی همانند اخوان الصفا عمدتا دیدگاه های خود را در قالب مباحث فلسفی مطرح ساخته اند، اما دیدگاه های کلامی خاص آنان نیز به ویژه در مسأله امامت حایز اهمیت است. البته خصلت چند روشی در کلام سیاسی اسماعیلی به دلیل به کارگیری دلایل مختلف عقلی، نقلی و شهودی نمود بارزی یافته است. تأکید آنان بر تفسیر و تأویل باطنی ظاهر شریعت توسط امام سبب شده است تا شریعت همواره در معرض تفسیر و تأویل قرار داشته باشد. بدین جهت خصلت ذوقی - عقلی کلام سیاسی اسماعیلی آن را از دیگر شاخه های کلام سیاسی اسلامی متمایز می گرداند. حتی به نظر می رسد در کلام سیاسی امامیه نیز خصلت ذوقی - شهودی در بررسی مسأله امامت مطرح نشده است.
3. کلام سیاسی امامیه
کلام امامیه به سده نخست اسلامی و تعالیم امامان شیعی برمی گردد. هر چند شیعیان در نخستین روزهای پس از ارتحال پیامبر اسلام با طرفداری از امام علی علیه السلام شناخته شدند و بعدها در عصر خلافت امام علی و نیز عصر حیات معصومین علیهم السلام گسترش یافتند، اما تدوین کلام شیعی به عنوان یک مکتب کلامی مستقل، محصول تلاش علمای شیعی در قرون سوم و چهارم هجری می باشد. کلام شیعی چنانکه علامه طباطبایی در ریشه یابی کلام شیعی مطرح کرده اند؛ چهار مرحله تاریخی را سپری کرده است. 58 نخستین مرحله، دوران تأسیس مباحث کلامی در مکتب معصومین علیهم السلام است. مناظرات امام محمد باقر و امام صادق و نیز امام رضا علیهم السلام از معروف ترین این مناظرات می باشد.59 در این مرحله متکلمانی همچون مفضل، هشام بن حکم و دیگران عملاً به شیوه کلامی از آموزهای شیعی دفاع کرده و برای آنها استدلال نمودند. ابن ندیم همچنین از علی بن اسماعیل بن میثم تمار (متوفای 179م) به عنوان اولین فردی که در باره امامت تکلم نمود یاد کرده و آنگاه از تألیفات وی کتاب الامامه و الاستحقاق را نام برده است؛60 دوره دوم، دوران تنظیم و تدوین مکتب کلامی شیعه است. در این دوران می توان به ابوسهل بن نوبخت (311 -237 ق)، ابومحمد حسن بن موسی نوبختی (متوفای حدود 316-300 ق) از خاندان نوبختی و شیخ مفید، شاگرد وی سید مرتضی و سپس شیخ طوسی اشاره کرد؛ دوره سوم را می توان با ظهور خواجه نصیرالدین طوسی آغاز نمود که موجب همگرایی بین کلام شیعی و فلسفه مشاء گردید. در نهایت آخرین دروه را می توان ادغام رهیاف های کلامی، فلسفی، عرفانی در مکتب حکمت متعالیه ملاصدرا دانست.
الف) آموزه های مهم کلام سیاسی امامیه
از جمله نخستین مباحث مرتبط به عرصه سیاسی که در کلام شیعه پس از اثبات خداوند متعال و صفات وی مطرح و دنبال شده است، مسأله حسن تکلیف و نبوت عامه می باشد. چنین بحثی به شیوه های مختلفی با عرصه سیاسی- عمومی پیوند می خورد. متکلمان شیعی برای اثبات حسن تکلیف علاوه بر نیاز به هادی و راهنما به دلیل وجود قوای متعارض در وجود آدمی،61 به نیاز اجتماعی انسان ها به هدایت آسمانی نیز تمسک کرده اند. استدلال خواجه نصیر در نیاز به شریعت و قانون الهی در زندگی اجتماعی از این قبیل است.62 از این منظر نبی صرفا رهبر معنوی جامعه نیست، بلکه وحی و شریعت او شامل تنظیم زندگی سیاسی و اجتماعی نیز می گردد. نگاه متکلمان شیعی به نبوت نگاهی فراگیر بوده است. خواجه نصیر در کتاب خود یکی از فواید نبوت را تعلیم سیاسات دانسته است.63
مسأله جبر و اختیار هر چند از فروعات بحث عدل الهی است، در بحث های انسان شناسی کلام شیعه نیز مطرح شده است. برخلاف جبریه و مفوضه، متکلمان شیعی موضع میانه ای اتخاذ نموده و مسأله لاجبر و لاتفویض را مطرح کردند. هر چند این بحث ماهیتی صرفا هستی شناختی- انسان شناختی دارد، اما بازتاب آن در نظریه سیاسی نیز کاملاً ملموس است. بحث امرٌ بین الامرین صرفا در عرصه تکوینی کنش آدمی مطرح می شود، اما در عرصه تشریعی نیز نمود می یابد. اگر آدمی در عرصه تکوینی در قلمرو خاصی مختار است، در عرصه تشریعی نیز چنین است. نمود بارز آن را می توان در اصالت اباحه دانست؛ اصالت اباحه حاکی از آزاد بودن تمامی کنش های بشری در صورت عدم ورود حکم تکلیفی شرعی یا عقلی است.64 شیخ مفید متذکر شده است که در مواردی که هیچ حکم شرعی وارد نشده معلوم می گردد که حکم آن به عقل واگذار شده است.65
مسأله امامت یکی از مسائل محوری کلام سیاسی شیعه است. آموزه امامت طبق گزارش شهرستانی نخستین اختلاف جامعه اسلامی بوده و موجب اختلاف مذهبی در تاریخ اسلام گردیده است. شیعیان معتقدند براساس ادله عقلی وشرعی امام می بایست به دلیل وجوب عقلی علی اللَّه66، از جانب خداوند گزینش شود. استدلال هایی که برای اثبات امامت و وجوب آن بر خداوند مطرح شده است دو مقام دارد: اول، ضرورت اثبات نیاز انسان ها به رئیس و حکومت و دوم، ضرورت نصب امام از جانب خداوند. استدلال به ضرورت وجود ریاست بر جامعه، صغرای استدلال متکلمان شیعی را درباب وجوب نصب الهی امامت تشکیل می دهد. با توجه به نقش محوری امام در کلام شیعه، امام دارای ویژگی ها و صفاتی است که او را از دیگران متمایز نموده و موجب برجسته شدن نظریه امامت در کلام شیعی می گردد. صفات امام به دو قسم تقسیم می شود: الف) صفاتی که لازم است امام فی نفسه بدان متصف باشد؛ ب) صفاتی که از حیث تولیت و تدبیر امور جامعه بر او لازم است. مهم ترین صفاتی که از حیث نخست بر امام لازم است: عبارتند از معصوم بودن و افضل خلق بودن، و صفات حیثیت اخیر عبارتند از اعلم بودن و اشجع بودن.67
با توجه به شکل گیری و رشد کلام شیعی در عصر غیبت، عمده اهتمام متکلمان شیعی معطوف به دفاع از آموزه امامت در پی اشکالات مخالفان بوده است. طبق اشکال مخالفان، استدلال به امامت بر اساس قاعده لطف مخدوش بود. از نظر آنان آنچه لطف بوده و موجب ضرورت امام می گردیده، عملاً با غیبت امام محقق نشده است و امر محقق غیبت امام نیز خالی از لطف ادعا شده است.68 از این رو متکلمان شیعی به تبیین علل غیبت امام و دفاع از قاعده لطف در مورد امامت بر آمده اند. در موجزترین عبارت خواجه نصیر در تجرید الاعتقاد اظهار داشته است: «وجوده لطف و تصرفه آخر و عدمه منّا».69
مسأله مهم کلامی دیگر در عصر غیبت، تعیین وضعیت سیاسی شیعه در عصر غیبت است. در پی تحولات عصر غیبت و طولانی شدن انتظار مباحثی نیز در کلام سیاسی امامیه در باره وضعیت سیاسی عصر غیبت مطرح شده است. در قدیمی ترین بحث کلامی که در این باب مطرح شده، سید مرتضی در سده چهارم هجری مطرح کرد که در صورت غیبت امام معصوم نایبانی را تعیین می کند که حتی راه شناخت آنان امکان ارائه معجزه می باشد.70 در مباحث بعدی ولایت فقیه نیز بر ابعاد کلامی آن تأکید شده است.
ب) ویژگی های روش شناختی کلام سیاسی امامیه
کلام شیعی با الهام از استدلال های عقلی در تعالیم معصومین علیه السلام گرایش عقلی یافته است. هر چند در ادواری از تاریخ امامیه جریانات عقل گریزی نیز ظهور کرده اند، اما در کل کلام امامیه عقل گرا بوده است. با شیخ مفید گرایش عقل گرایی در نزد شیعیان غلبه یافته و مباحث کلامی به صورت منسجم تری دنبال شد. حسن و قبح عقلی مبنای مباحث عقلی کلام شیعی را شکل می داده است. برخلاف حکما که سعی می کردند از برهان و بدیهیات یقینی در استدلال های خویش بهره ببرند، متکلمان از حسن و قبح عقلی استفاده می کردند؛ از این روست که به دلیل ماهیت جدلی حسن وقبح عقلی و تعلق قضایای آن به قضایای مشهورات، کلام حکمت جدلی خوانده شده است.71 البته حسن و قبح عقلی صرفا به معنای مدح و ذم عقلایی مورد پذیرش متکلمان شیعی قرار گرفت و چنان که حکیم لاهیجی در گوهر مراد بیان کرده است، برخلاف نظر معتزله، صرفا به صورت موجبه جزئیه در کلام شیعی معتبر می باشد.72
گرایش عدلیه به مباحث عقلی و پذیرش تحسین و تقبیح عقلی نزد ایشان، آنان را بر آن داشت تا جهت تبیین عقلیِ عقاید دینی قواعدی را تأسیس کنند. قاعده های «لطف» و «اصلح» محصول این تلاش بوده است. شیعیان نیز به همراه متکلمان معتزلی از قاعده لطف در بسیاری از مباحث کلامی استفاده کرده اند. قاعده لطف از عمده قواعد کلامی در کلام شیعه است. لطف در کلام عدلیه هر امری است که بتواند مکلف را به فعل تکلیف نزدیک تر سازد. در کلام شیعی مباحثی چون حسن تکلیف، بعثت انبیا و وجوب نصب امام بر خداوند بر این قاعده استوار گشته اند.73 در برخی از منابع لطف به دو نوع مقرب و محصل تقسیم شده است. هر چند مناقشاتی در مورد تعریف دقیق آنها وجود دارد، لطف مقرب صرفا مقدماتی است که جهت اطاعت مکلف از جانب شارع صورت می گیرد، اما لطف محصل لطفی است که مکلف با آن حتما اطاعت را انجام می دهد و اطاعت حاصل می شود.74 البته فلاسفه اسلامی سعی کردند به جای استفاده از قاعده کلامی لطف، از قاعده عنایت استفاده کنند.75
کلام سیاسی شیعی برای مباحث خود به تناسب مباحث از ادله مختلف عقلی و نقلی استفاده می کند. علامه حلی در بیان حدود قلمرو عقل و نقل می گوید:
بدان که هر آنچه را که صدق رسول متوقف بر آن است، نمی توان با نقل ثابت کرد و هر آنچه را که عقل وجود و عدمش را تجویز می کند، جایز نیست اثبات آن با عقل، و غیر از این دو می توان همه چیز را با هر دو آنها ثابت کرد.76
از این رو کلام شیعی از نخستین مراحل شکل گیری خود استدلال های خود را با دلایل عقلی و نقلی همراه ساخته است. با تقریب کلام و فلسفه به دست خواجه نصیر، روش عقلی فلسفی نیز در مباحث کلامی شیعه مورد استفاده قرار گرفت. چنین همگرایی در حکمت متعالیه ملاصدرا به اوج رسید. در پی تحولات کلامی در عصر حاضر و شکل گیری کلام جدید، مباحث سیاسی و به تبع آنها روش های جدیدی نیز در علم کلام مطرح شده است. هر چند کلام جدید تمایز ماهوی از کلام قدیم ندارد، اما یکی از بارزترین نمودهای تحول در هندسه معرفتی کلام جدید، استخدام روش های جدیدی چون مطالعات تجربی، هرمنوتیک و پدیدارشناسی در آن می باشد.77
سوم: کلام سیاسی اهل سنت
وجه بارز کلام سیاسی اهل سنّت، ردّ نصب الهی امام می باشد. فرقه های مختلف اهل سنت معتقدند پیامبر اسلام امر امامت را به عهده جامعه اسلامی گذارد تا خود از طریق شورای اهل حل و عقد یا سایر شیوه های تعیین امام، تکلیف جامعه اسلامی را مشخص کنند. بر این اساس ، همه فرقه های اسلامی حتی معتزله و خوارج، غیر از فرقه های شیعی، از فرق اهل سنت به شمار می روند.78 البته برخی از مصنفان کتاب های ملل و نحل که از طرفداران فرقه های اهل حدیث و اشاعره هستند، اهل سنت را به گونه ای تفسیر می کنند که تنها شامل جریان غالب اهل سنت یعنی اهل حدیث و اشاعره گردد. به این منظور عقاید مشترک میان این فرقه ها به عنوان ملاک های اهل سنت بودن ذکر می گردد.79 ظاهرا هدف از این تفسیر که خالی از تکلف هم نیست ، خارج کردن گروه هایی چون معتزله ، خوارج و مرجئه از اصطلاح اهل سنت و نشان دادن معتقدات فرقه خویش به عنوان فرقه ای راست کیش و اهل نجات و بدون اختلافات جدی است. به رغم تفاوت دو اصطلاح فوق ما اهل سنت را در برابر تشیع و خوارج به کار می بریم و به بررسی فرقه های مختلف آن می پردازیم.
1. کلام سیاسی اهل حدیث
اهل حدیث گروهی از اهل تسنن هستند که با اصالت دادن به نقل، با عقل مخالفت می کردند. آنها در اصل یک جریان فقهی و اجتهادی بودند. فقیهان اهل سنت از نظر روش و شیوه به دو دسته کلی تقسیم می شوند: گروهی که مرکز آنان عراق بود و به اصحاب رأی معروف بودند در یافتن حکم شرعی افزون بر قرآن و سنت، از عقل نیز به گسترده ترین معنای آن استفاده می کردند. آنها قیاس را در فقه معتبر می شمردند و حتی در برخی موارد، آن را بر نقل مقدم می داشتند که در رأس آنها ابوحنیفه( متوفای150ق) قرار داشت؛ گروه دیگر که مرکز آنان سرزمین حجاز بود، تنها بر ظواهر قرآن و حدیث تکیه می کردند و عقل را به طور مطلق انکار می نمودند. اینان به اهل الحدیث یا اصحاب حدیث مشهور بودند و در رأس آنها مالک بن انس (متوفای 179ق)، محمد بن ادریس شافعی (متوفای 204ق) و احمدبن حنبل قرار داشتند. اهل الحدیث ، شیوه فقهی خویش را در عقاید نیز به کار می گرفتند و آنها را تنها از ظواهر قرآن و احادیث اخذ می کردند. آنان نه تنها عقل را به عنوان یک منبع مستقل برای استنباط عقاید قبول نداشتند، بلکه مخالف هرگونه بحث عقلی در احادیث اعتقادی بودند.
اهل حدیث به مذمت علم کلام و بحث و مناظره در مباحث اعتقادی می پرداختند؛ برای نمونه از محمد بن ادریس شافعی نقل شده است که: «اگر انسان به هر کار خلافی جز شرک دست بزند بهتر از آن است که به علم کلام بپردازد».80 آنها حتی نقش دفاع از عقاید دینی را نیز برای عقل نمی پذیرفتند. اهل حدیث با هرگونه اندیشه ورزی در حوزه دین مخالفت می ورزیدند و علم کلام را از اساس انکار می کردند. بر این اساس سخن از کلام سیاسی اهل حدیث ناموجه خواهد بود. اما به نظر می رسد می توان به شیوه ای دیگر و با اعمال تسامح و در نظر گرفتن روش عام علم کلام که روش نقلی صرف را نیز در بر می گیرد، آرای سیاسی اهل حدیث را نیز در ذیل کلام سیاسی یا عقاید سیاسی اهل حدیث بررسی کرد.
الف) آموزه های مهم کلام سیاسی اهل حدیث
احمد بن حنبل، معروف ترین چهره این گروه، عقاید اساسی اهل حدیث را در رساله ای بیان کرده است. خلاصه ای از مهم ترین دیدگاه های کلامی - سیاسی آنها چنین است:81
1. هر چه در جهان رخ می دهد، قضا و قدر الهی است و انسان ها از قضا و قدر گریزی ندارند. همه افعال انسان ها از جمله زنا، شرب خمر، سرقت و غیره به تقدیر خداست و در این باره کسی نمی تواند به خدا اعتراض کند. هر کس علم خدا به جهان هستی را باور داشته باشد باید قضا و قدر الهی را نیز بپذیرد؛
2. خلافت و امامت تا روز قیامت از آن قریش است؛
3. جهاد باید همراه امام باشد، خواه امام عادل باشد یا ظالم؛
4. نماز جمعه، حج و نماز عیدین (عید قربان و عید فطر) جز با امام پذیرفته نیست ، اگر چه عادل و باتقوا هم نباشد؛
5. صدقات ، خراج و فی ء در اختیار سلاطین است ، حتی اگر ظالم باشند؛
6. اگر سلطان به معصیت امر کرد، نباید از او اطاعت کرد، اما خروج بر سلطان ستمگر هم جایز نیست؛
7. تکفیر مسلمانان به خاطر گناهانشان جایز نیست، مگر در مواردی که حدیثی وارد شده باشد؛ مثل ترک نماز، شرب خمر و بدعت.
ب) ویژگی های روش شناختی کلام سیاسی اهل حدیث
به لحاظ روش شناختی، عقاید سیاسی یا کلام سیاسی اهل حدیث مبتنی بر محوریت شرع و آموزه های نقلی است. بر این اساس شیوه تنظیم زندگی سیاسی نیز لزوما بر اساس نقل و آموزه های شرعی صورت پذیرفته و تفسیر حیات سیاسی و ابعاد مختلف آن نیز مبتنی بر شریعت و فقه خواهد بود. به دلیل چنین گرایشی اولویت با فقه سیاسی خواهد بود و کلام سیاسی نمی تواند جایگاه مهمی در اندیشه سیاسی اهل حدیث پیدا کند. با این حال به نظر می رسد ویژگی های روش شناختی زیر را می توان در کلام سیاسی، و به تعبیر دقیق تر، عقاید سیاسی اهل حدیث شناسایی کرد:
1. رد کلی نقش عقل در استنباط و دفاع از عقاید سیاسی اسلامی و تأکید بر محوریت نصوص دینی؛
2. رد هر گونه نوآوری و تجدید نظر در آموزه های سیاسی سنتی؛
3. تمسک به سیره سلف صالح و خلفای راشدین به عنوان الگوی آرمانی عمل و نظام سیاسی اسلامی؛
4. رهیافت اقتدارگرایانه در عرصه حیات سیاسی و محوریت دادن به نقش حاکم در تنظیم زندگی سیاسی؛
5. تقدیرگرایی و تعیین کنندگی عوامل غیرارادی در زندگی سیاسی و در نتیجه تسلیم پذیری مردم در نظام سیاسی.
ج) وهابیت و تداوم تفکر سیاسی اهل حدیث
اهل حدیث که با احمدبن حنبل (قرن سوم هجری) و برخی دیگر از عالمان سنی شکل گرفت، بعدها با افرادی چون ابن تیمیه و ابن قیم جوزی (قرن هشتم هجری) و در نهایت در دو سده اخیر با جریان وهابیت تداوم یافته است. محمد بن عبدالوهاب (قرن دوازدهم هجری) با الهام از آموزه های ابن تیمیه و بازسازی آنها، جریان اهل حدیث را تجدید کرد. از این رو آرا و اندیشه های سیاسی وهابیت را می توان دقیقا تداوم عقاید سیاسی اهل حدیث دانست. به همراه وهابیت گروهی از جریانات سلفی گرای معاصر نیز تداوم بخش حرکت اهل حدیث در نخستین سده های اسلامی هستند. جریانات سلفی گرایی چون جمعیت علمای اسلام در پاکستان و طالبان در افغانستان نمونه ای از این جریانات موازی با وهابیت می باشند. البته با توجه به مبانی فکری جریان اهل حدیث که با هر گونه نوآوری و عقل گرایی مخالف هستند، گرایش های بعدی این جریان تغییرات چندانی در آموزه های اصلی آن به وجود نیاوردند و صرفا ادعاهای پیشین اهل حدیث را تکرار کرده اند.
2- کلام سیاسی اشاعره
اشاعره میراث داران اهل حدیث بودند که سعی کردند با تعدیل هایی در نظریه و دیدگاه های اهل حدیث، آموزه های اعتقادی آنها را تا حدودی قابل دفاع تر سازند. ابوالحسن اشعری، بنیان گذار این مکتب کلامی، که خود تا چهل سالگی در مکتب معتزلی به سر برده بود، با دوری جستن از دیدگاه های عقل گرایی افراطی معتزله در صدد بر آمد تا با تمسک به آموزه های دینی صرفا عقل را در دفاع از آنها به کار برده و جنبه مقبول تری به آنها بدهد. بر این اساس، او مذهب کلامی جدیدی را ارائه کرد که علاوه بر ابعاد کلان اعتقادی، در عرصه کلام سیاسی نیز بازتاب های خاصی داشت. پس از اشعری عالمان دیگری در این مذهب ظهور کرده و به تحول در آن پرداختند. از مهم ترین این عالمان می توان قاضی ابوبکر باقلانی (متوفای 403 ق)، بغدادی(متوفای 429 ق) و در نهایت غزالی (متوفای 505 ق) و شهرستانی(متوفای 548 ق) و فخز رازی(متوفای 606 ق) را نام برد. به رغم غلبه مقطعی معتزله در دورانی کوتاه، جریان اشعری گری در جهان اسلام برای قرن ها حاکم گشت.
الف) آموزه های مهم کلام سیاسی اشاعره
اساسی ترین آموزه کلام سیاسی اشاعره را می توان اعتقاد آنها در ضرورت شرعی نصب امام و عدم وجود ضرورت عقلی برای آن دانست. چنین آموزه ای در برابر جریان عقلی معتزله و نیز شیعه قرار می گیرد. با توجه به عدم اعتبار عقل در اکتشاف آموزه های شرعی، تنها راه باقی مانده برای اشاعره در اثبات امامت تمسک به ادله سمعی است. اما در مقابل، معتزلیان از ادله عقلی بر ضرورت وجود امام بهره می گرفتند. طبق دیدگاه اشاعره جامعه اسلامی نیازمند حاکم است که اهل حل و عقد انتخاب می کنند.
ابوبکر باقلانی (متوفی 403 ق) از متکلمان اشعری قرن چهارم هجری معتقد است تنها راه شناخت امام یا نص بر اوست یا انتخاب مردم. او دلیل باطل بودن نصب امام را توسط پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم آن می داند که اگر چنین گزینشی صورت گرفته بود، می بایست خبر آن به صورت متواتر همانند نماز و روزه به ما می رسید. در حالی که چنین اتفاقی نیفتاده است و خبر واحد نیز در امثال چنین موضوعی که قرائنی بر تردید در آن وجود دارد پذیرفته نیست. البته در پاسخ به چنین ادعاهایی متکلمان شیعی نیز در ادوار مختلف استدلال های خود را مطرح کرده اند که کتاب " الغدیر" نمونه بارز آن است.
دیگر آموزه مهم کلام سیاسی اشاعره را نیز می توان مسأله کسب و لوازم سیاسی آن دانست. کسب توسط ابوالحسن اشعری در کتاب های "مقالات الاسلامیین" و " اللمع" مطرح گردید. طرح مسأله کسب تلاشی بود از سوی اشعری برای حل انتساب افعال به آدمی ضمن حفظ آموزه تعلق تمامی افعال به خداوند. از این منظر فاعل حقیقی تمامی افعال خداوند است. «کسب» که اصطلاحی قرآنی است، در نزد اشعری عبارت است از مقارنت خلق فعل از جانب خداوند با خلق قدرت حادث در انسان. وی خود معتقد است: "حقیقت در نزد من این است که معنای اکتساب و کسب کردن، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است. پس کسب کننده فعل کسی است که فعل همراه قدرت ]حادث [ در او ایجاد شده است."82
اشاعره نیز مانند اهل حدیث در عمل جبر را با نامی جدید پذیرفتند. احمد امین مصری معتقد است «این نظریه در موضوع جبر هیچ گونه تغییری نداده، بلکه تعبیر جدیدی از آن است».83 قاضی عبدالجبار معتزلی از استاد خویش ابوعلی جبایی نقل کرده است که نخستین بار معاویه بود که آموزه جبر را در جهان اسلام مطرح کرد. هم چنین رساله ای از ابن عباس گزارش شده است که در آن جبریه اهل شام را خطاب قرار داده است. در رساله دیگری که از حسن بصری گزارش شده است، وی نیز جبریه اهل بصره را مخاطب ساخته است. به هر حال، معاویه در توجیه حکومت خویش آن را به خداوند نسبت داده و خواهان تسلیم و اطاعت مسلمانان شد. چنین دیدگاهی عملا زمینه استبداد دینی را در جامعه ایجاد خواهد نمود و از این جهت آموزه کسب به رغم تعلق به دیدگاهی هستی شناختی/ انسان شناختی تداعی های کاملا سیاسی می یابد.84
ب) ویژگی های روش شناختی کلام سیاسی اشاعره
اشاعره با ردّ توأم آموزه های معتزلی و اهل حدیث حجیت نسبی عقل را پذیرفتند. سابقه تلمذ ابوالحسن اشعری در نزد معتزله و سپس گرایش بعدی وی به سوی مواضع اهل حدیث سبب گردیده است تا وی منزلتی بینابین در بین اهل حدیث و معتزلیان بیابد. ابوالحسن اشعری سعی نمود در کلام خود با پذیرش نسبی حجیت عقل آن را در مقام دفاعی به کار گیرد. اما بُعد کشفی عقل از نظر وی حجیت ندارد. بدین جهت باید ابتدا آموزه های دینی از طریق نقلی مطرح شوند و سپس با عقل برای آنها استدلال نمود. از نظر آنان عقل صرفا در دفاع و توضیح آموزه های دینی کاربرد دارد و برخلاف دیدگاه معتزلیان نمی تواند در کشف امور دینی مورد استفاده قرار گیرد. از این رو در کلام سیاسی اشعری نیز همانند اهل حدیث شریعت تقدم دارد و پس از بیان شرعی است که عقل به استنباط می پردازد.
ابوالحسن اشعری در چرخش از دیدگاه اهل حدیث در مورد عدم جواز خوض در علم کلام رساله ای را به نام " رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام" تدوین کرد. او در این رساله با تخطئه کسانی که جهل و تقلید را سرمایه خود قرار داده و بحث و بررسی در اصول اعتقادی را مورد مذمت قرار داده اند، به ضرورت و جواز پرداختن به مباحث کلامی می پردازد. او در پاسخ به این اشکال اهل حدیث که اگر خوض در کلام جایز بود همانا پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم آن را بیان می فرمود، سه پاسخ ارائه کرده است. نخست آن که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم هر چند به خوض در علم کلام امر نکرده است، اما از آن نیز نهی نکرده است. دوم آن که اصول مسائل در قرآن و حدیث آمده است هر چند تفصیل نیافته اند. سوم آن که علت عدم طرح برخی مسائل در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم عدم ابتلاء و پرسش از آن بوده است.85
هر چند عقل در مقام دفاع معتبر است و بدین جهت خوض در علم کلام نیز جایز می باشد، اما عقل در مقام کشف حجت نیست. علت این امر عدم اعتبار حسن و قبح عقلی در کلام اشاعره می باشد. اشاعره حسن و قبح عقلی را به صورت مطلق نفی می کنند. و بدین جهت ملازمه حکم عقل و شرع نیز از دیدگاه آنها نامقبول است. نفی حسن و قبح عقلی نمودهای بارزی در استنباط های کلام سیاسی اشاعره نیز دارد. نفی استدلال عقلی برای اثبات امامت، نفی اختیار و به تبع آن عدم امکان طرح مسأله آزادی سیاسی در کلام اشاعره را می توان نمونه هایی از آثار رد حسن و قبح عقلی دانست.
3 کلام سیاسی معتزله
معتزلیان از جمله مکاتب کلامی بودند که در دوره ای، به ویژه عصر خلافت مأمون عباسی، جریان فکری غالب محسوب می گشتند. اما پس از روی کار آمدن متوکل عباسی، او کار را بر معتزله سخت گرفت و از آن زمان به بعد جریان اشعری غلبه یافت. هر چند پیشتر در دعوای امام علی علیه السلام با معاویه گروهی به این عنوان خوانده شدند، اما آنان صرفا به کناره گیری از این منازعه اقدام نمودند و بیشتر موضع سیاسی داشتند.86 اما معتزله کلامی را واصل بن عطا بنیان گذاری کرد و بعدها با عالمان دیگر تداوم یافت.87 مهم ترین ویژگی معتزله را می توان عقل گرایی آنان دانست. معتزلیان با تمسک به عقل در صدد تبیین اعتقادات دینی و آموزه های اسلامی بر آمدند. شهرستانی چهار اصل را به عنوان اصول اعتزال به واصل بن عطا نسبت داده است: نفی صفات الباری، قدر، المنزله بین المنزلتین، و قول به این که یکی از اصحاب جمل و صفین بر خطاست اما نه به طور مشخص.88 با تجدیدنظرهای بعدی در اصول چهارگانه، اصول پنج گانه جدیدی مورد پذیرش آنان قرار گرفت که عبارتند از: توحید، عدل، المنزله بین المنزلتین، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، و الوعد و الوعید.89
الف) آموزه های مهم کلام سیاسی معتزله
بر اساس اصول پنج گانه فوق مهم ترین آموزه های سیاسی معتزله را می توان به شرح زیر دانست:90
1. ضرورت عقلی تشکیل حکومت و وجوب نصب امام بر امت اسلامی. از نظر معتزلیان چون از جانب شارع بر امامت شخصی تصریح نشده، تعیین امام به ضرورت عقلی بر مردم واجب است. شیخ مفید در طعن بر این موضع معتزلیان اظهار داشته است:
ای متعزلیان من بسیار شگفتم که در امر توحید که مردم با شما در آن شریکند به بهترین نحو بحث و استدلال می کنید، اما هنگامی که نوبت به امامت و ارجاء می رسد همانند عامه حشویه می گردید که ناآگاه بوده و نمی دانید چه می کنید.91
مناقشات شاگرد او سید مرتضی با قاضی عبدالجبار معتزلی در الشافی نمونه بارز این دیدگاه و اختلاف نظر آنها با شیعیان در مسأله امامت است. معتزله امامت را مسأله ای انسانی و سیاسی و اجتماعی می دانستند. قاضی عبدالجبار در تشریح نظریه امامت معتزله، آن را با امرا و حکام و عمال حکومتی مقایسه کرده است.92
از نظر آنان صحابه پیامبر اسلام نیز اختلافی در شیوه امامت که انتخاب و بیعت است، نکرده اند و احوال صحابه بر این وجه جاری بوده است.93
مبنای دیدگاه معتزله در نصب امام تأمین نیاز مردم به برقراری نظم و انصاف در جامعه است. بر این اساس، ابی بکر اصم در موضعی افراطی و شاذ در میان معتزله به امکان الغای حکومت و دولت و بی نیازی از امام در صورت تأمین آن بدون امام رأی داده است. او می گوید: «اگر مردم با خودشان انصاف داشته باشند و ظلم و آنچه موجب اقامه حد می شود از بین برود، مردم از امام بی نیاز می شوند».94
2. عموم معتزله معتقد بودند امام پس از پیامبر ابوبکر و سپس عمر و پس از وی عثمان و سپس حضرت علی علیه السلام بوده است و امت پس از ایشان هر که را که بخواهد بر می گزیند. البته دیدگاه هایی نیز در باب برتری حضرت علی علیه السلام مطرح شده است. قول به جواز امامت مفضول با و جود افضل از این قبیل است. همچنین مناقشاتی در صفات و ویژگی های امام صورت گرفته است، برای نمونه برخی معتزلیان شرط قرشی بودن امام را نپذیرفته اند.95 قاضی عبدالجبار معتزلی مسأله امامت را به اصل امر به معروف و نهی از منکر ارجاع داده است.96 از این حیث اهمیت سیاسی اجتماعی امر به معروف کاملاً برجسته می گردد.
3. پذیرش خلافت خلفای راشدین و رد خلفای اموی. متکلمان معتزلی با پذیرش اصل انتخابی حاکم توسط مردم، خلافت خلفای راشدین را پذیرفته و معتبر می دانستند.
4. نفی جبر و قول به اختیار انسان در افعال خود. در مقابل جریان جبرگرایی و اهل حدیث، معتزله قول به اختیار را از اعتقادات خود قرار داد. بر اساس چنین اعتقادی گفته شده است معتزله قائل به تفویض هستند. از این منظر، انسان موجودی مختار آفریده شده و افعال او به خود وی تفویض شده است. انسان ها در ذات و خلقت خویش نیازمند خداوند تبارک و تعالی هستند، اما درافعال خود مستقل می باشند.97 چنین اعتقادی تبعات جدی در عرصه سیاسی نیز دارد. در صورتی که قول به اختیار کامل برای انسان پذیرفته شود، عرصه آزادی برای وی بسیار گسترده تر می گردد. این اصل به همراه عقل گرایی معتزله زمینه حضور فعال فرد را درعرصه سیاسی به همراه دارد. البته چنین آزادی و اختیار عمل را نمی توان به صورت کامل به معتزله نسبت داد. از نظر معتزلیان شریعت الهی در کنار عقل بشری جهت تأمین سعادت انسان با یکدیگر تعاضد دارند و طبق قاعده لطف، تکالیف شرعی در کنار تکالیف عقلی لطف محسوب می شود. از این رو شریعت از نظر معتزلیان ضرورت دارد و تأکید بر حجیت عقل، همانند براهمه هند، موجب تعطیل شرع نمی گردد. لذا به رغم اعتقاد به اختیار تکوینی، معتزلیان تکالیف شرعی را پذیرفته اند و تفویض به معنای مطلق را نمی توان به معتزله نسبت داد. حتی در بعد تکوینی نیز به نظر می رسد اهتمام آنهات صرفا اثبات اختیار آدمی بوده است و نه تأکید بر اطلاق آن و نفی نیاز انسان به خداوند پس از خلقت. 98
5. اعتقاد به برحق بودن یکی از طرفین درگیر در نزاع جمل و صفین. هر چند جریان اعتزال سیاسی مستقیما در ارتباط با موضع گیری در قبال جنگ های جمل و صفین شکل گرفت، اما بعدها اعتزال کلامی در تحلیل و موضع گیری در قبال این حوادث حکم به ناحق بودن یکی از دو طرفین جنگ داد. عموما چنین حکمی به صورت مبهم بیان شده است.
6. اعتقاد به قبح تکلیف بما لایطاق و لوازم سیاسی اجتماعی آن. این حکم که یکی از اصول کلام عدلیه نیز به شمار می رود، یکی از فروعات مسأله عدل می باشد و مستلزم آن است که تکالیف سیاسی اجتماعی شرعی نیز به نوعی با توان و نیازهای انسان هماهنگ باشد. این اصل با آموزه حسن و قبح و انتظارات بشر از دین تناسب دارد.
7. ضرورت نبوت و تکالیف شرعی بر اساس لطف الهی. یکی از اصول و آموزه های مهم معتزله قاعده لطف است که در بررسی روش شناختی کلام سیاسی معتزله به آن اشاره خواهیم کرد. بر اساس این قاعده هر آنچه انجام آن برای نزدیک شدن مکلف به انجام فعل لازم است، بر خداوند واجب می باشد. معتزله این دیدگاه خود را با ارائه اصلی جدید تبیین کردند. از نظر متعزله سمعیات الطاف در عقلیات است.99
8. قول به مقام منزلة بین المنزلتین برای مرتکبین گناهان. از نظر معتزله برخلاف خوارج و مرجئه فرد عاصی نه از دین خارج می شود و نه چنین است که این گناهان به ایمان او مضر نباشد، بلکه از نظر آنان گناهکار نه مؤمن است و نه کافر. بر اساس چنین حکمی که در جهان اسلام غالب گشت، نمی توان به صرف انجام گناه فردی را از حقوق فردی و اجتماعی او محروم کرد.
9. اهمیت امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یک اصل اعتقادی و تداعی های سیاسی آن. محوریت امر به معروف و نهی از منکر در نزد معتزله بیانگر اهتمام آنها به عرصه سیاسی اجتماعی است. این امر از یک سو موجب مبارزه علیه ظلم و بی عدالتی می گردد و از این رو موجب نظارت و کنترل قدرت سیاسی می شود، و از سوی دیگر موجب گسترش و تداوم ارزش ها و هنجارهای سیاسی دینی می گردد. قاضی عبد الجبار معتزلی در اهمیت این اصل به قیام امام حسین علیه السلام اشاره می کند و می گوید:
و به این خاطر است که به حسین بن علی علیه السلام بر دیگر امم مباهات می کنیم و می گوییم که از فرزندان پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم جز سبط واحدی نمانده بود، اما امر به معروف و نهی از منکر را ترک نکرد تا در این راه جان خود را نثار نمود.100
البته در مواردی نیز معتزلیان از این اصل، همانند مسأله خلق قرآن، به عنوان حربه ای در جهت برخورد و سرکوب مخالفان خود استفاده کرده اند. تفتیش عقاید و سرکوب شدید اهل حدیث در عصر مأمون عباسی از این قبیل است.
ب) ویژگی های روش شناختی کلام سیاسی معتزله
ویژگی کلی کلام سیاسی معتزلی، همانند کلام شیعی، این است که جریانی عقل گرا بود. البته به لحاظ موضوع شناسی مباحث امامت اختلاف نظری بین شیعیان و معتزله وجود دارد. از دیدگاه آنان، امامت مسأله ای کلامی نبوده و صرفا به خاطر شبهاتی که از جانب شیعیان و غلات در مورد امام در مباحث کلامی مطرح شده است، بحث امامت را در مباحث کلامی خود پیگیری کرده اند.
اما در مجموع فارغ از این مسأله، آنان در مباحث خود از شیوه های عقلی و نقلی بهره گرفته اند. در بحث امامت، معتزلیان در ضمن استدلال و دفاع عقلی از موضع اهل سنت در باب عدم ضرورت نصب امام بر خداوند، به بررسی دلایل سمعی قرآنی و روایی نیز پرداخته اند. بسیاری از مباحثی که قاضی عبدالجبار در کتاب المغنی در باب رد دیدگاه شیعیان مطرح می کند، حاوی استفاده توأمان از روش های عقلی و نقلی است.
آموزه تناسب و همسویی عقل و شرع نیز نخستین بار از سوی متکلمان معتزلی در مباحث کلامی در قالب رابطه عقلیات و سمعیات و لطف بودن سمعیات در عقلیات مورد بحث قرار گرفت. بدین سان متکلمان معتزلی توانستند با طرح مباحث حسن و قبح، قواعدی همچون قاعده لطف را در مباحث کلامی خویش مطرح کرده و به عنوان ابزاری برای استدلال در مباحث کلام سیاسی خویش مورد استفاده قرار دهند. تمایز متکلمان شیعی از معتزله در این باب نفی زیاده روی معتزلیان در اتکای به استدلال عقلی در تمامی موارد بوده است. از این رو برخلاف دیدگاه معتزلیان که حسن و قبح عقلی را مطلقا معتبر می دانستند، متکلمان شیعی آن را به صورت موجبه جزئیه پذیرفتند.
پی نوشت ها
1. نگارنده پیشتر این موضوع را در مقاله ای با عنوان «چیستی کلام سیاسی» به تفصیل مورد بحث قرار داده است، ر.ک: فصلنامه قبسات، ش 28 (ابستان 1382). همچنین در مقاله دیگری به مقایسه تطبیقی کلام سیاسی با فلسفه سیاسی پرداخته است: ر.ک: فصلنامه علوم سیاسی، ش 22 (تابستان 1382).
2. در قدیمی ترین تعاریف که به فارابی برمی گردد، وی در احصاء العلوم علم کلام را چنین تعریف کرده است: «کلام صناعتی است که انسان به وسیله آن می تواند به اثبات آرا و افعال معینی بپردازد که واضع ملت ]شریعت اسلامی] به آنها تصریح کرده است، و همچنین دیدگاه های مخالف آرا و افعال یاد شده را ابطال نماید». فارابی، احصاءالعلوم، ترجمه حسین خدیو جم (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1348) ص24.
شیخ مفید نیز علم کلام را چنین تعریف کرده است: «کلام دانشی است که از طریق استدلال ، برهان و جدل به طرد باطل می پردازد». شیخ مفید، تصحیح الاعتقادات (تبریز: بینا، 1371 ق) ص 28-27. ابن خلدون نیز در المقدمه این تعریف را مطرح کرده است: «علم کلام متکفل احتجاج و اقامه دلایل بر عقاید دینی و رد بدعت گذاران و منحرفان از روش های پیشینیان و اهل سنت در اعتقادات است». قاضی عضدالدین ایجی نیز در تعریف کلام می نویسد: «علم کلام علمی است که به واسطه آن انسان بر اثبات عقاید دینی بر پایه استدلال توانا می گردد». عضدالدین ایجی، المواقف (بیروت: عالم الکتب، بیتا) ص 4.
3. مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش کلام (قم: انتشارات اسلامی، 1365) ص147.
4. ر.ک: علی اصغر حلبی، اندیشه سیاسی در اسلام و ایران (تهران: انتشارات اساطیر، 1380) ص17 - 16 و جهاد نقی صادق، الفکرالسیاسی العربی الاسلامی: دراسة فی ابرزالاتجاهات الفکریه (بغداد: جامعه بغداد: کلیه العلوم السیاسیه، 1993م) ص 7، به نقل از: محمد نوری، «مشرب های فکری در سیاست اسلامی»، مجله حکومت اسلامی، سال اول، ش 2، ص 219 - 272.
5. فرهنگ رجایی، معرکه جهان بینی ها (تهران: احیاء کتاب، 1373).
6. سید جواد طباطبایی، درآمدی برتاریخ اندیشه سیاسی در ایران (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی،1367) ص 14.
7. جهاد تقی صادق، پیشین، ص 7.
8. آن. لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه و تحقیق سید عباس صالحی و محمد مهدی فقیهی (بی جا: نشر عروج، 1374) ص 23-24.
9. برای نمونه ر.ک: آن لمبتون، پیشین.
10. برای مثال علامه حلی موردی از تغییر مشی خواجه نصیر را در تجرید الاعتقاد از مشرب کلامی به مشرب حکمی و فلسفی یادآور می شود. ر.ک: علامه حلی، پیشین، ص 98.
11. در مورد روش های علم کلام، ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، درآمدی بر علم کلام (قم: درالفکر، 1378) ص53-60.
12. در مورد تقابل دیدگاه های فضیلت گرای دوران کلاسیک با دیدگاه های آزادی محور دوران جدید، ر.ک: ویلیام بلوم، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین (تهران: نشر آران، 1373).
13. هشت فرقه مورد نظر بغدادی عبارتند از: فرق الرفض، فرق الخوارج، فرق الاعتزال و القدر، فرق المرجئه، فرق النجاریه، مقالات الضراریه والبکریه و الجهمیه، مقالات الکرامیه، اصناف اهل السنه و الجماعه. ر.ک: عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق (بیروت: دارالمعرفه، 1994) ص 32 -38.
14. هشت فرقه مورد نظر صاحب مواقف نیز عبارت است از: معتزله، شیعه، خوارج، مرجئه، جبریه، نجاریه، مشبهه و اهل سنت. قاضی عضدالدین ایجی، پیشین، ج 8، ص 377.
15. شهرستانی، الملل والنحل، تخریج محمد فتح الله بدران (قم: منشورات الرضی، چاپ سوم، 1367 ش) ج 1.
16. ده فرقه مورد نظر ایشان عبارت است از: اهل حدیث و حنابله، اشاعره، فرق مرجئه، جهمیه، کرامیه، ظاهریه، قدریه، ماتریدیه، معتزله، خوارج، وهابیه، زیدیه و اسماعیلیه، شیعه امامیه. آیة الله سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ج 1، ص 14-16 و 39-40.
17. خواجه نصیر الدین طوسی، قواعد العقائد، ضمیمه کتاب: خواجه نصیرالدین طوسی، نقد المحصل (بیروت: دارالاضواء، 1989).
18. رضا برنجکار، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی (قم: موسسه فرهنگی طه) 1378.
19. حضرت علی علیه السلام درتعبیری دیگر با اشاره به قضیه حکمیت، خوارج را جمعیتی سبک عقل و نابخرد توصیف کردند. «و انتم معاشر اخفّاء الهام سفهاء الاحلام» ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 36.
20. درباره ایده حکومت الهی خوارج، ر.ک: یولیوس ولهوزن، تاریخ سیاسی صدر اسلام، شیعه و خوارج، ترجمه محمود رضا افتخارزاده (تهران: دفتر نشر معارف اسلامی، 1375) و مادلونگ، فرقه های اسلامی، ترجمه ابوالقاسم سری (تهران: انتشارات اساطیر، 1377) ص 93 100.
21. در مورد شرح و تفسیر این خطبه ر.ک: آیة الله ناصر مکارم شیرازی و همکاران، پیام امام (تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1375) ج 1، ص 431 و محمد تقی جعفری، ترجمه و شرح نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ هفتم، 1376) ج 9، ص 216.
22. شیخ محمد تقی تستری مولف کتاب بهج الصباغه فی شرح نهج البلاغه، در شرح این خطبه نهج البلاغه درحل این مشکل که چگونه حضرت امیر علیه االسلام به خوارج نسبت نفی امارت می دهد، در حالی که آنها همیشه برای خود امیر و رهبر انتخاب می کردند، دچار تشویش و اضطراب شده و برای فرار از مشکل گاه در صحت نسبت این گفتار به امام تردید کرده و گاه چنین احتمال داده که جملاتی که در این خطبه آمده مربوط به دو خطبه است و اشتباها درهم تلفیق شده است: شیخ محمد تقی تستری، بهج الصباغه فی شرح نهج البلاغه (تهران: کتابخانه صدر،1390 ق) ص157-159. البته راه حل وی صایب نیست، زیرا علاوه بر نهج البلاغه، این روایت در مجامع روایی دیگر نیز به همین صورت ذکر شده است. دیگر شارحان نهج البلاغه، نیز در مورد صحت سند این روایت نکته خاصی را ذکر نکرده اند.
23. وجه تسمیه آنها به حروریه به دلیل تجمع آنها در محلی به نام حروراء در نزدیکی کوفه پس از جدا شدن از لشکر امام علی علیه السلام هنگام بازگشت از جنگ صفین است. ر.ک: شهرستانی، پیشین.
24. در مورد فرق خوارج ر.ک: شهرستانی، پیشین، ج1 و رضا برنجکار، پیشین، ص26.
25. درباره دیدگاه خوارج در مورد امامت ر.ک: یعقوب جعفری، خوارج در تاریخ (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، 1373) ص 260 -268. تفتازانی در شرح مقاصد بر نفی امامت از سوی خوارج تصریح کرده است.
26. محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک (بیروت: دارالکتب العلمیه، 1408ق) ج 2، ص 308.
27. اباضیه بر این اساس اصل ضرورت حکومت را به صورت واجب کفایی می پذیرند. بدین معنا که در صورت تحقق حکومت عادل تبعیت از آن را واجب می شمارند. ر.ک: محمد عرب، آشنایی با مذهب اباضی (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1377) ص 36.
28. محمد رشید العقیلی، الاباضیه فی عمان و علاقاتها مع الدولة العباسیه (عمان: 1984) ص 15. به نقل از: یعقوب جعفری، پیشین، ص 265.
29. ر.ک: برایان ترنر، پیشین.
30. Sui generi.
31. به عنوان نمونه به توضیحات مربوطه ر.ک:
Hamid Dabashi, Authority in Islam ,New Brunswick, Transaction Pubishers, 1980.
32. برخی اباضیه را از اهل سنت دانسته اند و اتهام خارجی بودن را اتهامی سیاسی به آنها از سوی امویان می دانند. برای نمونه نک: عامر النجار، الاباضیه و مدی صلتها بالخوارج (قاهره: دارالمعارف، 1993) ص 85.
33. ر.ک: ربانی گلپایگانی، فرق و مذاهب کلامی، ص37؛ ابوحاتم رازی، گرایش ها و مذاهب اسلامی، ص69.
34. سه اختلاف اصلی موجب انشعاب مذاهب شیعی شد: « اولین اختلاف در شیعه زمانی اتفاق افتاد که مختار که به خونخواهی امام حسین علیه السلام قیام کرده بود محمد حنفیه را به عنوان مهدی معرفی کرد و در این جا اولین انشعاب در شیعه پیدا شد. به پیروان مختار کیسانیه می گویند. جریان دیگری که به پیدایش فرقه ای دیگر انجامید قیام زید فرزند امام سجاد علیه السلام بر ضد بنی امیه بود. پس از آن که او به شهادت رسید پیروان او که امامت او را قبول داشتند به زیدیه معروف شدند. سومین انشعاب در زمان امام صادق علیه السلام رخ داد، زیرا عده ای اسماعیل فرزند ارشد او را به عنوان امام هفتم پذیرفتند و اسماعیلیه نامیده شدند». برنجکار، پیشین، ص 64-63.
35. نوبختی، فرق الشیعه، ترجمه محمد جواد مشکور (تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1361.
36. در مورد بحثی در باره موضع ایجابی ائمه اهل البیت علیه السلام و علمای امامیه در قبال قیام زید نک: جعفر سبحانی، الملل و النحل، ج 7، صص223-195.
37. نک: رضا برنجکار، پیشین، ص 88.
38. نک: همان.
39. نک: حسن خضیری احمد، دولت زیدیه در یمن، احمد بادکوبه هزاوه (قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380) ص 87.
40. حنا الفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی،ترجمه عبدالمحمد آیتی (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ 6، 1381) ص 112.
41. به نقل از حنا الفاخوری، همان.
42. نک: ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، تحقیق علی شیری (بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1385 ق، ج 5) ص243-242.
43. الشهرستانی، السابق، ج 1، ص 155.
44. نک: جعفر سبحانی، پیشین، ج 7، ص 162-155.
45. نک: برنجکار، پیشین، صص 89- 92.
46. الشهرستانی، السابق، ج 1، ص 155.
47. محمدابوزهره، الامام زید (القاهره: دارالمعارف) ص 217-215؛ به نقل ازجعفر سبحانی، پیشین، ج 7، ص172.
48. رک: علی ربانی گلپایگانی، فرق و مذاهب کلامی (قم: مرکز جهانی علوم اسلامی، چ2، 1381).
49. نوبختی، پیشین، ص 99.
50. برنارد لوئیس «پیدایش اسماعیلیه» در: اسماعیلیه در تاریخ، ترجمه یعقوب آژند (تهران: انتشارات مولی، 1363) ص 24.
51. در مورد نسبت کلام سیاسی و فلسفه سیاسی در اندیشه سیاسی اسلام، ر.ک: غلامرضا بهروزلک، «بررسی تطبیقی کلام سیاسی و فلسفه سیاسی»، فصلنامه علوم سیاسی (تابستان 1382) ش 23.
52. به نقل از: علی آقا نوری، "اسماعیلیه و باطنی گری"، در: گروه مذاهب اسلامی، اسماعیلیه (قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380) ص 253.
53. مصطفی غالب، الحرکات الباطنیه فی الاسلام، دارالاندلس (بیروت: 1416) ص 98. به نقل از علی آقا نوری، پیشین، ص 279.
54. رک: علی ربانی گلپایگانی، پیشین، ص 75. البته برخی هفت نوع امام را نیز برشمرده اند. رک: محمد نصیری، " امامت از دیدگاه اسماعیلیان"، در: گروه مذاهب اسلامی، اسماعیلیه (قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380) ص 136-132. سه نوع امامی که در این گزارش ارائه شده است عبارتند از: امام متم، امام ستر و امام کشف. 55. نک: محمد نصیری، پیشین، صص 187-180.
56. رک: ربانی گلپایگانی، پیشین، ص 75.
57. در مورد دلایل عقلی و نقلی امامت و لزوم انتصابی بودن آن از دیدگاه اسماعیلیه رک: محمد نصیری، پیشین.
58. محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 5، 278.
59. ر.ک: سید محمد مرتضوی، نهضت کلامی در عصر امام رضا علیه السلام (مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1375).
60. فهرست ابن ندیم، فن دوم، مقاله سوم، ص 249، به نقل از: علی ربانی گلپایگانی، پیشین، ص 186.
61. عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص 354.
62. علامه حلی، کشف المراد، ص 98 - 99.
63. ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد.
64. شیخ مفید، تصحیح الاعتقادات، ص 143.
65. ر.ک: شیخ مفید، خمس رسائل، ص 4 - 5.
66. حکیم لاهیجی قائلان به وجوب علی اللَّه را سه قسم می کند: نخست اسماعیلیه که معرفت خداوند را منوط به تعلیم امام می دانند. دوّم غلاة که نقش امام را تعلیم فنون و صناعات و خواص اغذیه می دانند و سوّم امامیه. ر.ک: گوهر مراد، ص 474 -475.
67. شیخ طوسی، تلخیص الشافی (قم: دارالکتب الاسلامیه، 1394 ق) ج 1، ص 180.
68. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج20.
69. علامه حلی، کشف المراد، ص 182.
70. سید مرتضی، امامت و غیبت (المقنع فی الغیبه) ص 106.
71. مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی: بخش فلسفه (قم: انتشارات اسلامی، 1365) ص 108.
72. حکیم لاهیجی، گوهر مراد، 345.
73. برای بررسی بیشتر چیستی قاعده لطف و جایگاه آن در کلام سیاسی شیعه ر.ک: بهروزلک، «درآمدی بر کلام سیاسی شیعه: قاعده لطف»، در: فصلنامه علوم سیاسی، ش 2 (پاییز 1377).
74. در مورد دیدگاه متکلمان شیعی در باب لطف و انواع آن ر.ک: سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام (قم: موسسه النشر العالمی لجماعه المدرسین، ص 186؛ ابواسحاق ابن نوبخت، الیاقوت فی علم الکلام، ص ؛55 به نقل از جزوه: علی ربانی گلپایگانی، پیشین ،ص 67؛ علی ربانی گلپایگانی، «قاعده لطف در کلام عدلیه«، در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ش 70، ص 9؛ سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام (قم: موسسه النشر العالمی لجماعه المدرسین، ص186 برای بحث در باره تشابه و تمایز دو لطف و دیدگاه آیت الله سبحانی ر.ک: علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مع تعلیقه الاستاذ سبحانی (قم: موسسه امام صادق علیه السلام ، 1375) ص 11 - 107.
75. به عنوان مثال به بهره گیری ابن سینا از قاعده عنایت برای اثبات ضرورت قوانین اجتماعی و پیامبر رجوع نمایید: بوعلی سینا، النجاه (تهران: المکتبه المرتضویه، چ 1364 ،ط 2)، ص 304.
76. علامه حلی، مناهج الیقین، تحقیق محمدرضا الانصاری القمی، (بی نا، 1374) ص 113.
77. در مورد ماهیت کلام جدید و روش های جدید به کار گرفته شده در علم کلام ر.ک: احد فرامرز قراملکی، هندسه معرفتی کلام جدید (تهران: موءسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378) مصطفی ملکیان، «اقتراح در باب کلام جدید»، در: نقد و نظر، س1، ش2.
78. برخی چهار معنای مختلف برای اهل سنت شناسایی کرده اند. ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، فرق و مذاهب اسلامی (قم: مرکز جهانی علوم اسلامی، 1377) صص 167-165.
79. عبد القاهر بغدادی، الفرق بین الفرق (بیروت: دار الجیل، 1408) ص 392.
80. به نقل از ربانی گلپایگانی، پیشین، ص 170.
81. به نقل از: رضا برنجکار، پیشین، ص122-121.
82. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 25، ص 199 واللمع، ص 42؛ به نقل از برنجکار، پیشین، ص128.
83. احمد امین، ضحی الاسلام، ج3، ص 445؛ به نقل از ربانی گلپایگانی، فرق و مذاهب کلامی، ص 199.
84. در مورد این بحث ر.ک: رضا برنجکار، پیشین، ص 29 30.
85. در مورد گزارش اجمالی از این رساله ر.ک: جعفر سبحانی، الملل و النحل، ج2، ص 51 60.
86. در مورد وجوه تسمیه معتزله و احتمالات مختلف آن ر.ک: جعفر سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ج 3، ص166-155.
87. محمود فاضل، معتزله (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362) صص 4-3. البته کسانی تلاش نموده اند بین اعتزال سیاسی و اعتزال کلامی نوعی پیوند را جستجو کنند. به گزارشی ازاین تلاشها ر.ک: رسول جعفریان، مناسبات فرهنگی شیعه و معتزله (تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، 1372) ص 16.
88. الشهرستانی، الملل و النحل، ج 1 ، ص 29.
89. قاضی عبدالجبار معتزلی یکی از آثار مهم خود را به شرح ا ین اصول خمسه اختصاص داده است. ر.ک: قاضی عبدالجبار المعتزلی، شرح الاصول الخمسه، تحقیق عبدالکریم عثمان (قاهره: مکبته وهبه، 1966).
90. قاضی عبد الجبار معتزلی در تعلیل پنجگانه بودن اصول معتزله علاوه بر وجوه دیگر این وجه را نیز نقل کرده است که: « همانا اختلاف مخالفین با ما از این پنج اصل تجاوز نمی کند و اختلاف با هر فرقه دیگری به این اصول برمی گردد. اختلاف ما با ملحدان، معطله، دهریه و مشبهه در اصل توحید است. اختلاف ما با مجبره کلا در اصل عدل است. اختلاف با مرجئه در باب وعد و وعید است. و اختلاف ما با خوارج در المنزله بین المنزلتین است و در نهایت اختلاف ما با شیعه در امر به معروف و نهی از منکر است.» ) شرح الاصول الخمسه، صص 126-125). از نظر وی اختلاف در مسأله امامت با شیعیان به اصل امر به معروف و نهی از منکر بر می گردد. استاد سبحانی نیز در بحثی مبسوط چگونگی ارجاع اصول دیگر را به این اصل از نظر معتزله بحث کرده است. ر.ک: جعفر سبحانی، پیشین، ص377 -252.
91. شیخ مفید، الفصول المختاره، ص 48.
92. قاضی عبد الجبار، المغنی فی إبواب التوحید والعدل، ج20، ، قسمت اول،111.
93. همان، ص 305 -295.
94. به نقل از: محمد العماره، «وجوه سیاسی آزادی در کلام معتزله»، ترجمه سید محمد رضا شریعتمدار، فصلنامه علوم سیاسی، ش 3 (زمستان، 1377).
95. نوبختی ، فرق الشیعه، صص 11-10. البته او نقل می کند که برخی از معتزله در صورت تساوی قرشی با دیگری معتقدند ترجیح با قرشی است.اما با این حال برخی خلاف آن را ادعا کرده اند.
96. قاضی عبدالجبار معتزلی، پیشین.
97. سبحانی، پیشین، ص 301.
98. آیت الله سبحانی به بررسی تفصیلی این موضوع پرداخته است. ر.ک: جعفر سبحانی، پیشین.
99. به شرحی در باره این قاعده معتزلی و دیدگاه های شیعی و فلاسفه به آن ر.ک: غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام (تهران: طرح نو، چ 2، 1379) ج 2، ص 73-58.
100. قاضی عبد الجبارمعتزلی، پیشین، ص 143.
1 حجة الاسلام بهروزلک عضو هیأت علمی گروه علوم سیاسی مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم علیه السلام .