توجیه ایمان از دیدگاه ویلیام جیمز

چکیده

در این جستار با اشاره به اختلاف دیدگاه ها در تفسیر ایمان، نظریه ویلیام جیمز در تفسیر و توجیه ایماندر سه بخش مبانی فکری، چارچوب کلی و اراده معطوف به باور دنبال شده است.با توجه به دیدگاه جیمز در پراگماتیسم و نگرش به انسان به عنوان موجودی که صرفا عقلانینیست، شکل اصیل دین را نیز بُعد عاطفی آن می داند. وی در ضمن مقدماتی چند برای توجیهایمان (با وجود فقدان شواهد کافی)، اراده معطوف به باور را کافی می داند.کلید واژه ها: ایمان، ویلیام جیمز، پراگماتیسم، اراده معطوف به باورمقدمه«ایمان» یکی از مفاهیم مهم در الهیات است که خاستگاه بسیاری از مباحثاتفلسفی و چالش های عقلی قرار گرفته است، به ویژه در سه فرهنگ نیم کره غربی،یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام، تعریف و ماهیت ایمان بسیار مورد بحث بوده ومؤمنان و متفکران در تعریف خویش از ایمان، نگاه های متفاوتی به آن داشته اند.در میراث کلامی اسلام، تفسیر ایمان منظرهای متفاوتی را به خود دیده است کهبه طور 1. Justification of faith؛ این تعبیری است که ویلیام جیمز در ابتدای مقاله «اراده معطوف به باور»آورده است. کلی دو دسته اند (ر.ک: آذربایجانی، 1379)الف) قائلان به دخالت عمل در ایمان: این دسته نیز در مورد تأثیر عمل در ایماندارای سه رأی هستند؛ خوارج ترک عمل را معادل کفر، معتزله عمل را به عنوان رکنایمان و اهل الحدیث با تأکید کمتر، در مورد دخالت عمل در ایمان اظهار نظر کرده اند.ب) قائلان به عدم دخالت عمل در ایمان: این دسته نیز به نوبه خود دارای آرایمتفاوتی هستند؛ اشاعره ایمان را معادل تصدیق (متفاوت با معرفت)، امامیه ایمان رامعادل تصدیق (با تأکید بر معرفت قلبی) و مرجئه ایمان را معرفت صرف دانسته اند.در باب ماهیت و تعریف ایمان در الهیات مسیحی نیز آرای دو دسته قابلبررسی اند. (ر.ک: ملکیان، جزوه ایمان):(1) الف) نظریه های گزاره ای (یا قضیه ای)همانند نظر توماس آکویناس و مارتین لوتر از چهره های اصلی کلیسای کاتولیک وپروتستان و نیز آرای پاسکال و ویلیام جیمز از تحلیل های جدیدتر که به طور بسیارفشرده ایمان را نوعی پاسخ ارادی انسان برای جبران کمبود شواهد صدق متعلّقایمان و گزاره مربوط به ایمان یا از مقوله «اعتماد به خداوند» می دانند. پاسکال با ارائهنظریه «شرط بندی» خود می گوید: باید مانند کسانی که به این گزاره ها باور دارندرفتار کنیم تا برای ما نیز امری ایمانی شوند. ویلیام جیمز نیز فقدان مدارک کافی برایایمان را از راه «اراده معطوف به باور» پر می کند. ب) نظریه های غیرگزاره ای در باب ایمان را کسانی همچون پل تیلیخ وویتگنشتاین (با تفسیر و توضیح جان هیک) ارائه کرده اند. تیلیخ ایمان را حالتدل بستگی نهایی آدمی و غایت قصوای او چیزی که بر کل اندیشه، افعال، گفتار ومجموعه زندگی فرد سیطره دارد می داند. ویتگنشتاین وحی را از مقوله حادثهمی داند نه گفتار، و ایمان را به معنای دیدن حوادث وحیانی تلقی می کند. ایمان،تصدیق و اذعان به چند گزاره نیست، بلکه از سنخ دیدن، ادراک و تجربه کردن است.ایمان، شناخت و تجربه آن حوادث وحیانی است.در این مقاله، سعی بر این است تا به اختصار به نظریه ویلیام جیمز در باب تفسیرایمان بپردازیم که در سه بخش مبانی فکری، چارچوب کلی و اراده معطوف به باورمباحث را پی می گیریم:______________________________1. و نیز ر.ک: ایلخانی، 1381: 89 136 (در این مقاله نیز اختلاف تفاسیر از ایمان در الهیات مسیحیبه طور اجمالی روشن شده است). 1. مبانی فکری ویلیام جیمز William James (1842 1910)جیمز فیلسوف و روان شناس آمریکایی است که شهرت وی بیش از همه مرهونفلسفه اصالت عمل یا «پراگماتیسم» (Pragmatism) است. جیمز تحت تأثیر تربیت هاو حالات مذهبی پدرش هنری جمیز بود (پدرش نیز بسیار متأثّر از سوئد نبرگ (Swedenbrg, E)عارف بزرگ سوئدی بوده است) و صریحا خود را فردی معتقد ودیندار معرفی می کند وایمان را عنصری حیاتی و اساسی در زندگی می داند:اگرچه نمی توانم عقیده مردم عادی مسیحی را بپذیرم یا طریقتی را که دانشمندان اسکولاستیکدر قرون وسطا از آن دفاع می کردند، قبول کنم، اما خود را جزو فلاسفه مابعدالطبیعه جزمیمی دانم...، پس بدون تردید، گفته های آنان که مذهب را پس مانده های افکار قدیمی می دانند، ردمی کنم، زیرا آن گفته ها نادرست است. منشأ اشتباه چیزی است که پدران ما مذهب خود را با آنمخلوط کرده بودند و به خطا از طبیعت اخذ کرده بودند. این بود که مذهب آنها با بسیاری از افکارنادرست همراه بود. بنابراین، ما نمی توانیم دربست از هر عقیده و ایمان مذهبی صرف نظر کنیم...چقدر «تولستوی» خوب گفته وقتی ایمان را جزء دسته ای از نیروها می شمارد که آدمی با آن زندگیمی کند، «فقدان ایمان» (Anhedonie)سقوط کامل زندگی است. (games& 1994: 548, 549)مسئله چیستی و هستی خداوند اندیشه جیمز را در طول حیاتش به خود مشغولساخت. شخصی عمیقا مذهبی بود و در کتاب انواع تجربه دینی با حالات احترام آمیزعرفانی درباره خود می گوید: خمیره ذاتی من تقریبا به طور کامل به دین و التذاذاتروحانی وابسته است، (به نقل از (Putnam, 1998: 5/63) برتراند راسل نیز علایق واحساسات دینی وی را اساسی می داند: «علایق فلسفی ویلیام جیمز دو جنبه داشت:یکی علمی و دیگری دینی. در جنبه علمی تحصیلات پزشکی به او تمایلی به سمتماتریالیسم داده بود، ولی احساسات دینی اش جلوی این تمایل را می گرفت.احساسات دینی جیمز بسیار پروتستانی، دموکراتیک و سرشار از گرمی و عطوفبشری بود (راسل ، 1365 : 1105). بنابراین، یکی از مبانی فکری وی، علایق دینی وتجارب مذهبی اش است که در جهت گیری نظریه اش بدون تأثیر نیست.نکته دوم مبنای فلسفی جیمز است. وی در پراگماتیسم راهی برای وحدت بخشیدنبه علم و مذهب یافت، زیرا محک حقیقت را به طور کامل تجربه می داند و تجربهمذهبی هر فردی بدون شک، پدیده ای است که باید از سوی همه به عنوان یکواقعیت پذیرفته شود. از دیدگاه پراگماتیسم، آزمون هر عقیده ای این است که آن عقیده چه تغییری در زندگیشخصی به وجود می آورد و همین آزمون است که گذرگاه انواع جهان بینی هاست.به طور کلی، این پدیده های انسانی، شخصی و فردی هستند که برای جیمز جاذبهدارند و او هم براساس طبع خود و به گونه ای فلسفی، با هرچه انتزاعی، شکل گرایانه،خردگرایانه و آموزه ای است، مخالفت می کند (شفلر، 1336 : 134). پراگماتیسم ازریشه لغوی (1)Pragma به معنای عمل و کار است که به اصالت عمل یا صلاح عملیترجمه شده و عمدتا چارلز ساندرز پرس (Pierce, ch.s) آن را ابداع کرد و از طریقجیمز، جرج هوبرت مید (Mead, G.H) و جان دیویی (Dewey, J)بسط یافت. کتابپراگماتیسم جیمز حاوی سخنرانی های وی در این موضوع است.وی درباره روش پراگماتیکی می گوید: قبل از هر چیز روشی است برای حلّنزاع های متافیزیکی که در غیر این صورت، پایان ناپذیر باشند. آیا جهان واحد است یاکثیر؟ مقدر است یا آزاد؟ مادی است یا روحی؟ اینها مفاهیمی هستند که هرکدامممکن است درباره جهان صادق باشند یا نباشند، ولی نزاع بر سر چنین مفاهیمیپایان ناپذیر است. روش پراگماتیکی در چنین مواردی عبارت است از کوشش برایتفسیر هر مفهومی به کمک ردگیری پیامدهای عملی مربوط به آن (جیمز، پراگماتیسم:40). پراگماتیسم چیز تازه ای نیست و با بسیاری از گرایش های فلسفی کهن هماهنگیدارد؛ مثلاً با اصالت تسمیه به دلیل توجه همیشگی اش به امور خاص، با منفعت گراییبه دلیل تأکیدش بر جوانب عملی و با مثبت گرایی، به دلیل تحقیر راه حل های لفظی،سؤال های بی فایده و تجریدهای مابعدالطبیعی سازگار است (همان، 45). روشپراگماتیستی تا اینجا به معنای یک شیوه جهت گیری است که جنبه غایت گرایانه دارد:«شیوه روگردان از اولیات، اصول و مقولات و ضروریات تصوری و روکردن بهسوی چیزهای آخرین، ثمرات، نتایج و امور واقع (همان، 46).واژه پراگماتیسم به معنای وسیع تر به معنای نوعی «نظریه حقیقت» است. در قبال دونظریه معروف دیگر در باب حقیقت یا صدق نظریه مطابقت (Correspondencetheory of trouth) که حقیقت را عبارت از مطابقت گزاره با واقعیت خارجی آنمی داند که، ارسطو و ______________________________1. در لغت یونانی Praxis به معنای عمل و فعل در مقابل theoria به معنای نظر و رأی است. فلاسفه اسلامی به این نظریه معتقدند؛ نظریه پیوستگی (Coherence theory of trouth)که فلاسفه غرب از دکارت به بعد معمولاً آن را پذیرفته اند و به معنایهماهنگی اجزای یک نظریه است نظریه پراگماتیسم معتقد است: یک عقیده درصورتی و تنها در صورتی حقیقی است که هرگاه عمل مطابق آن واقع شود، به طوریتجربی نتایج رضایت بخش و محسوس به بار آورد؛ یعنی حقیقت باید به مثابه رابطهپیامدهای رضایت بخش و محسوس با اعمالی که از عقاید معیّن ناشی می شود، درنظر گرفته شود. حقیقت چیزی جز این نیست که تصورات تنها تا آنجا حقیقی اند کهما را در ایجاد رابطه ای رضایت بخش با دیگر بخش های تجربه مان یاری رسانند. هرنظری که ما را کامیابانه از قسمتی از تجربه مان به قسمت دیگر آن ببرد، چیزها رابه گونه ای رضایت بخش به هم ربط دهد، تضمین شده باشد، امور را ساده کند و درنیروی کار صرفه جویی به عمل آورد، به همان اندازه، تا همان جا و به گونه ای ابزار وارحقیقی است (همان، 129 154، نقل با تلخیص). این جمله اخیر به صورت کاملاً روشنملاک حقیقی بودن یک نظریه را افاده عملی آن به صورت رضایت بخش می داند کهدر اشکال ساده، تضمین شده و تجارب مرتبط نمودار می شود. به عبارت دیگر، افادهعملی، یعنی برای ما یک حالت رضایت بخش به ارمغان آورد. رضایت بخش بودن نیز(با توجه به مجموع سخنان جیمز) یعنی این رأی مثلاً با مجموع علقه ها ودل بستگی های وجودی بشر سازگار باشد. مقصود این است اگر این رأی را بپذیریم،در هیچ جا از وجود خودمان احساس تعارض و مشکل نمی کنیم.2. چارچوب کلیپس از آن که ریشه های فلسفی و اعتقادی نظریه وی روشن شد، لازم است چارچوبکلی دیدگاه جیمز در باب ایمان دنبال شود. وی با تدوین کتاب اصول روان شناسی (ThePrincipies of Psychoiogy) و با سخنرانی های مهم گیفورد تحت عنوان «انواع تجربهدینی» (The Verieties of Religous Experience) که این هم با رویکرد روان شناختیاست، دال مشغولی خود را به عنوان یک روان شناس نشان می دهد. افزون بر این ها باتأسیس اولین آزمایشگاه روان شناسی در آمریکا و تحقیق تجربی در این زمینه، توجهخود را به پدیده های روانی در انسان و تبیین های روان شناختی نمایان می سازد. البتهاهتمام جیمز به بحث از موضوعاتی نظیر اراده، حرکت، غریزه و... که در روان شناسی تجربی امروزه جایگاهی ندارند،نشان دهنده آن است که بین روان شناسی فلسفی قرن نوزدهم و روان شناسی علمیقرن بیستم به نوعی پل می زند. وی در کتاب اصول روان شناسی بر جنبه غیرعقلانیانسان تکیه می کند و انسان را به هیچ وجه مخلوقی صرفا عقلانی به حساب نمی آورد.چنانچه می گوید: باورهایمان تحت تأثیر عوامل هیجانی هستند. (ر.ک: اصولروان شناسی، 1983)جیمز به پدیدارهای دینی توجه کرده و از موضع روان شناختی آنها را تجزیه و تحلیلمی کند، لیکن همواره رویکرد پراگماتیستی خود را (توجه به پیامدها و نتایج) حفظکرده است. نکته مهمی که در اینجا به عنوان چارچوب کلی دیدگاه جیمز در نظرگرفته می شود آن است که «شکل اصیل و ویژه دین، حس یا احساسی است که نباید باعقیده و عمل یکسان انگاشته شود». در حقیقت، ویلیام جیمز به سنّت فکری تعلّقدارد که در مقابل نظر کانت (Kant, E)مبنی بر یکسان انگاری دین و اخلاق، عواطفدینی را مقدّم می شمارند. شلایر ماخر (scheliermacher, F.D.E) از پیشگامان اینسنّت است و جیمز در کنار جاناتان ادواردز (Edwards, J) و رودلف اتو (Otto, R)علی رغم اختلافشان در برخی مسایل، گوهر دین را جنبه احساسی یا تجربه دینی بهمعنای خاص آن می دانند (ر.ک:Macquarie, 1981: 11,13 1981، فصل 11 و 13).ویلیام جیمز نیز معتقد است که احساس منبع ژرف تر دین است و تنسیق های فلسفیو کلامی جنبه ثانوی دارند و اصلاً دین از مقوله عواطف است نه عقل: «چون تجربهدینی مستقیم و بدون وساطت مفاهیم و احکام به وجود می آید، شبیه ادراکات حسیاست و تنها از راه شناخت شخصی ادراک می شود» (games, 1994: 433). روش جیمزعمدتابراساس بررسی تجربی است، از این رو، کتاب انواع تجربی دینی (مشتمل برسخنرانی های گیفورد در 1901 و 1902) را با ارائه نمونه های بسیار زیاد متنوع ازتجربه دینی آغاز می کند و تأکید بیشتر وی بر عواطف و حالات مذهبی خود جوش(خودانگیخته) است تا تفاسیر کلامی با قاعده بندی های نهادینه شده و متعارف. ازاین رو، صریحا می گوید: «دین باید تحت آزمون مواجهه و رویارویی با موقعیتتجربی قرار گیرد» (Ibid , 426). این موقعیت شامل مجموعه همه واقعیت های عادیبه موازات وضعیتهای فوق العاده عاطفی و شناختی می شود.هم چنین جیمز برای اثبات این مدعا بر وجه مشترک سنّت های گوناگون نیز تأکیدمی کند: وقتی کل حوزه دین را مورد بررسی قرار می دهیم با تنوع زیادی در اندیشه ها روبه رومی شویم که در آن حوزه پذیرفته شده اند، اما از سویی، احساس و از سوی دیگر، سلوکتقریبا همیشه یکسان بوده است. زندگی قدیسان واقعی، مسیحی و بودایی عملاًغیرقابل تمیز است. نظریاتی که دین به وجود می آورد، از این حیث که متنوع اند، دردرجه دوم قرار دارند و اگر بخواهیم گوهر دین را درک کنیم باید احساسات و سلوک راکه عناصر ثابت ترند، مورد توجه قرار دهیم. ... هسته مشترک همه ادیان که برای آندلیل اقامه می کنند، دو چیز است: احساس این که نقصی در ماست و احساس این کهاین نقص با ارتباط با یک قدرت برتر که از آن آگاهی برطرف می شود. (games,1994: 504 , 508)بنابراین، از سخنان جیمز سه دلیل برای این که ژرف ترین منابع و ابعاد دین را عواطفو حالات احساسی می داند، قابل استخراج است:اول: حالات دینی کیفیتی محسوس است و برای فاعل امری بی واسطه به نظرمی رسد، نه نتیجه استنباط و تذکر آگاهانه، از این رو، مستقیم تر است و خطای کمتریبدان راه می یابد.دوم: اعتبار تجربه و حالات دینی و تأثیر آن در مردم است. مردم غالبا متأثّر از براهینعقلی در باب دین نیستند، عقاید و آموزه های دینی نشان دهنده خاستگاه هایعمیق تری در احساس و تجربه اند. اگر تجربه دینی نتواند اعتبار کافی برای عقایدفراهم کند، براهین عقلی محتملاً قانع کننده نیستند.سوم: مروری بر سنن دینی گوناگون، عقاید و مفاهیم دینی بسیار متنوعی را نشانمی دهد، در حالی که احساسات و سلوکی که منشأ و مبنای چنین تنوع عقلانی است،ثابت است. در نتیجه، برای درک ویژگی تجربه دینی و وجه مشترک سنن گوناگون،باید احساس و تجربه را بررسی کرد نه عقاید و تعالیم را.بنابراین، براساس بخش اول و دوم این مقاله، تا اینجا نتیجه این است که تنها آزمونمحتمل بودن حقیقت در فلسفه پراگماتیکی، آن چیزی است که به بهترین صورت مارا به مقصود برساند و آن چیزی است که با هر بخش از حیات ما سازگارتر و بامجموعه نیازهای حیات ما متناسب باشد و هیچ چیز در آن غفلت نمی شود و این امرباید به صورت تجربی برای ما اثبات شود. و از این رو، حقیقت باورهای دینی نیز ازهمین طریق (نتایج و پیامدهای عملی) باید روشن شود که در بخش عواطف وحالات دینی می توانند نمودار شوند و همین بخش از دین اصیل ترین ابعاد آن است.اتفاقا جیمز باورهای دینی و اعمال مذهبی را دارای چنین آثار مشهودی می داند:«... دعا و نماز و یا به عبارت دیگر، اتصال با روح عالم خلقت خدا، یا نظم کائناتهرچه می خواهید بگویید کاری است با اثر و نتیجه آن ایجاد یک جریان قدرت ونیرویی است که به طور محسوس دارای آثار مادی و معنوی است. زندگی [یعنی حیاتدینی] دارای مزه و طعمی می گردد که گویا رحمت محض می شود و به شکل یکزندگی سرشار از نشاط شاعرانه و یا سرور و بهجت دلیرانه ای درمی آید. یک اطمینان وآرامش باطنی ایجاد می شود که نتیجه اش در ارتباط با دیگران، احسان و عواطفبی دریغ است. (Ibid , 528)لیکن در اینجا ویلیام جیمز خود را با مسئله ای جدی مواجه می بیند که طبیعتا براییک فرد دیندار هم مطرح می شود: اگر باور دینی یا ایمان صرفا مسئله ای مربوط بهعقل بود، تا فراهم شدن شواهد قطعی ممکن بود درباره آن به تعلیق حکم بپردازیم،لیکن چنین ایمانی چیزی بسیار مهم تر از باور عقلی است و تعلیق حکم درباره آن درواقع، به معنای این است که اندیشه دینی از حقیقت برخوردار نیست. در چنینموردی باید میان بیم فرو افتادن در دام خطا و امید در آغوش گرفتن حقیقت دست بهانتخاب زد... هنگامی که من به مسئله دین نگاه می کنم و سپس با این فرمان روبه رومی شوم که باید تا روز قیامت یا تنها تا آن زمان که عقل و حواس ما دست در دستیکدیگر شواهد کافی فراهم کرده اند بر خواسته های قلب، غرایز و شجاعت خودمهار بزنم و البته در این میان، طوری عمل کنم که گویی دین از حقیقت برخوردارنیست، به نظر من، این فرمان عجیب ترین چیزی است که تا این زمان در غار فلسفهساخته شده است (games , 1973: 123)پاسخ جیمز به این مسئله اراده معطوف به باور است که به عنوان نظریه وی در توجیهایمان و باور دینی مطرح می شود.3. اراده معطوف به باورجیمز علاوه بر این که با نظام های عقل گرای مابعدالطبیعه مخالف است، با پوزیتویسمنیز مخالف است. چون باورهای ما رابطه ای بسیار تنگاتنگ با عمل دارند باید درباورهای خود دست به خطر بزنیم. وی چنین استدلال می کند: در مواردی که شواهدکافی موجود نیست، گاهی می توانیم فرضیه ای را که با نیازهای طبیعت ارادی ماسازگار است، بپذیریم و سپس ثابت کنیم که آن فرضیه نتیجه بخش است و از حقیقتبرخوردار است. جیمز در رساله مشهور «اراده معطوف به باور» (The Will to Believe) به این مسئله می پردازد.مقاله وی با این بحث شروع می شود که تصمیم گیری میان دو شق (گزینش) (Option)همیشه یکسان نیست:«... گزینش ها ممکن است چند نوع باشند: 1. زنده یا مرده (Living or dead) 2. مضطّریا قابل اجتناب (Forced or avoidable)3. فوری و فوتی یا پیش پا افتاده (Momentousor trival) برای اهداف ما. هنگامی که گزینه ای از نوع زنده، مضطّر و فوری فوتیباشد، آن را گزینش اصیل (Genuine)می نامیم. گزینش زنده هنگامی است که هر دوطرف آن برای شما حیاتی باشد؛ یعنی به باورهای شما مربوط باشد؛ مثلاً اگر به شما(به عنوان یک مسیحی غربی) بگوییم: «مسلمان یا صوفی باش»، هیچ کدام از دو طرفاین گزینش زنده نیست، اما اگر بگوییم: «مسیحی یا لادری باش» چنین نیست. درمورد شرط دوم نیز گاهی هر دو طرف گزینش قابل اجتناب است، مثل این که بگوییم:«یا با چتر بیرون برو و یا بدون آن»، کسی می تواند از هر دو طرف اجتناب کند (یعنیاصلاً بیرون نرود)، اما اگر بگوییم «یا این حقیقت را بپذیر یا نپذیر»، ما تحت فشاریمکه حتما یکی از دو طرف را قبول کنیم (بی تفاوت نمی توانیم باشیم؛ یعنی شق ثالثیوجود ندارد). هر قیاس ذوحدین چنین است. شرط سوم نیز هنگامی است که یکفرصت منحصر به فرد باشد که اگر آن را از دست بدهید، دیگر امکان جبران و تدارکنباشد، مثل این که دکتر نانسن (Nansen) (کاشف قطب شمال) به شما پیشنهادمسافرت همراه با خودش را می داد. در صورتی که این تمایزهای سه گانه را خوبتوجه کنیم، تصمیم گیری ما سهل تر خواهد بود (همان، 3و4). مقصود جیمز در اینبخش این است که این طور نیست که هر وقت عقل نقصان شواهد داشته باشد، ارادهآن را جبران کند، بلکه اگر عقل با امری مواجه شود که سه ویژگی داشته باشد (اگریکی از اینها نباشد، اراده، عقل را به حال خود می گذارد): اولاً، هریک از شقوق زندهباشد نه مرده؛ یعنی گویا مسئله مرگ و حیات را در بردارد، نباید هر یک از شقوقطوری باشند که پذیرش یا عدم پذیرش آنها تأثیر حیاتی در زندگی ما نداشته باشند.ثانیا، اختیار نکردن هیچ یک از دو شق امکان پذیر نباشد؛ یعنی شما مضطرید که یکیاز شقوق را انتخاب کنید. ثالثا، باید فرصت بازگشت نباشد، در صورتی که یکی از دوشق اختیار نشود، دیگر امکان انتخاب وجود ندارد. در ایمان و باورهای دینی اینشرایط موجود است، زیرا هر دو شق آن زنده است (مثلاً اعتقاد به خداوند یا عدم آن) و عملاً اختیار نکردنهیچ یک از دو شق (باور یا عدم باور) امکان پذیر نیست. افزون بر اینها، فرصت درمورد باورهای دینی بازگشت پذیر نیست، زیرا عمری که در آن می توانست بهمقتضای باور دینی خاص عمل کند، قابل بازگشت نیست.نکته دیگر که جیمز متذکر می شود (در تأکید مطلب قبل) این که اگرچه روان شناسیکنونی ناظر به باورهای انسان، شاهد بر رابطه میان طبیعت عاطفی و ارادی ما واعتقادات ماست، لیکن به این معنا نیست که صرفا با اراده کردن می توان هر باوری راایجاد کرد؛ مثلاً آیا می توانیم صرفا با اراده کردن، معتقد شویم که وجود آبراهاملینکلن یک افسانه بوده است؟ آیا با صرف اراده یا قدرت آرزو می توانیم چیزی را کهواقعیت ندارد، باور کنیم؟ مثلاً هنگامی که نزد ما دو دلار است باور کنیم آنچه درجیب ماست صد دلار است؟! می توانیم هریک از اینها را بگوییم، اما به هیچ وجهنمی توانیم به آنها معتقد باشیم. ... بنابراین، سخن گفتن از باور کردن به وسیله اراده ازیک نظر، شاید احمقانه و از نگاه دیگر، بدتر از این شاید شرم آور باشد (همان، 4و5،نقل به اختصار).بنابراین، علاوه بر آن که شرایط سه گانه لازم است تا اراده معطوف به باور تحقّق یابد،اراده انسان و عواطف وی، علت تامّه باور نیست که صرفا با اراده بتوان یک باور راایجاد کرد.جیمز مثال دیگری را هم در این زمینه ذکر می کند:شرط بندی پاسکال نمونه دیگر این واقعیت است که صرفا با اراده کردن نمی توان یکطرفه شرطیه را پذیرفت. تأثیر آن در ما در واقع، به دلیل پذیرش قبلی و نوعی آمادگیپیشین به این باور است، مانند عشاء ربانی و آب مقدّس برای مسیحیان.والا اگر باوری صرفا براساس محاسبه ماشینی [در شرطیه پاسکال] به وجود آید،واقعیتِ ایمان، روح و جان خود را از دست خواهد داد. ... اگر یک تمایل پیشینوجود نداشته باشد، گزینش براساس پیشنهاد شرطی پاسکال، گزینشی زنده نخواهدبود. چنان که ایمان به [حضرت] مهدی[عج] برای مسیحیان و یا اعتقاد به عشاء ربانی وآب مقدّس برای مسلمانان با محاسبه پاسکال حاصل نمی شود و بی اثر خواهد بود.(همان، 4)مقدمه بعدی این است که چگونه یک فرضیه یا گزینه زنده یا مرده می شود؟ جیمزپاسخ را در اراده نسبت به نوع مخالف آن می داند: «... آنچه موجب می شود که فرضیه ای برای ما مرده باشد تا حدّ زیادی به علت کنشقبلی اراده کردن نسبت به نوع مخالف است. مقصود از اراده در اینجا صرفا اراده هایعمدی و آگاهانه (سنجیده) نیست، بلکه مقصود (همه عوامل مؤثّر در باور است، مثلترس و امید، تعصّب، دل بستگی، تقلید و طرفداری کورکورانه، شرایط پیرامونی طبقهاجتماعی و گروه ها و...» (همان، 8).بنابراین، هرگاه سخن از اراده معطوف به باور است، اراده شامل همه عوامل مؤثّر درباور، مانند امید، ترس، تقلید و... می شود.از طرف دیگر، باید اذعان کنیم که باورهای ما معمولاً (حتی باورهای غیردینی)براساس دلایل عقلی صرف نیست: همه ما در این مکان به ملکوت ها، بقای انرژی، دموکراسی، لزوم پیش رفت، مسیحیتپروتستان و وظیفه تلاش برای آموزه جاودانگی باور داریم؛ همه اینها نه دلایلارزش مند عقلی است که بتوان نام برد. ما به این موضوعات بدون شفافیت درونیزیادی نگاه می کنیم و شاید خیلی کمتر از هر غیر معتقدی شفافیت محتوای درونیاینها را در اختیار داریم. ... اما اعتبار ظاهری و وجهه این عقاید، آن چیزی است کهموجب می شود، نور و گرما از آن ناشی شود و خزانه خاموش ایمان را بیداری بخشد. اگرهم استدلال های اندکی که قابل شمارش است بتوان پیدا کرد که اینها نیز قابلخدشه اند، عقل ما در 999 مورد از هزار مورد به همین مقدار هم قانع می شود. ایمان مادر واقع، ایمان به ایمان دیگری است [به تبعیت از دیگران و همان وجهه و اعتبارظاهری] و حتی در مهم ترین موضوعات نیز اکثرا این گونه است. (همان، 9).در اینجا با ذکر یک نمونه از باورهای ما، مطلب خود را تکمیل می کند:«به عنوان مثال باور ما به این حقیقت که: واقعیت وجود دارد و اذهان ما و این واقعیتبا هم تطابق دارند، آیا چیزی جز تصدیق احساسی ناشی از آرزوست که در آن نظاماجتماعی از ما حمایت می کند؟! ما می خواهیم که حقیقتی را داشته باشیم، می خواهیمباور کنیم که تجارب و مطالعات و مباحثات ما باید همواره ما را در یک وضعیت بهتر وبهتری قرار دهد و در این مسیر ما توافق می کنیم که برای تثبیت حیات متفکرانهمبارزه کنیم. اما اگر یک شکاک افراطی از ما سؤال کند: از کجا این مطلب را می دانیم،آیا می توانیم یک پاسخ منطقی بیابیم؟ خیر، یقینا چنین چیزی ممکن نیست. این صرفااراده ای در مقابل اراده دیگر است.» (همان، 10).بنابراین، طبیعت غیرعقلانی ما هر آینه در عقاید ما تأثیرگذار است، تمایلات واراده های احساسی در ما وجود دارد که باورهای ما به دنبال آنها می آیند. بینش خالصو منطقی (عقلانی) هر قدر هم که در وضع مطلوب باشد صرفا چیزهایی نیستند کهواقعا عقاید ما را به وجود می آورند از دیدگاه جیمز، اراده قوی تر از عقل است و با وجود این که می بیند شواهد برای یکگزاره ناکافی است، در موارد خاصی (که با دل بستگی های وجودی شخص هماهنگباشد) اراده وارد میدان می شود و این نقصان شواهد را جبران می کند. جیمز با توجهبه مبنای پراگماتیستی خود نمی خواهد بگوید که اراده موجب می شود که چیزی رامطابق واقع کند، بلکه این باور دارای یک سری آثار و فواید ملائم انسان است که پساز اعتقاد به آن حاصل می شود و اگر انسان بخواهد برای جمع آوری شواهد کافیمنتظر عقل بماند، فرصت ها از دست او می رود و دل بستگی های وجودی اش تا ابدناکام می ماند.سؤال دیگری ممکن است در اینجا مطرح شود مبنی بر این که آیا این حالت، یعنیدخالت اراده در تصمیم گیری عقلانی، یک حالت بهنجار و طبیعی انسان است یاناشی از بیماری و آشفتگی است؟وظیفه بعدی این است که تشخیص دهیم آیا این حالت صرفا یک وضعیت بیمارگونه ونکوهیده است یا بالعکس باید آن را به عنوان یک عامل طبیعی در اذهانمان تلقیکنیم. رأیی که من از آن دفاع می کنم، در یک جمله خلاصه عبارت است از: هرگاهگزینه مهمی در کار باشد که نمی توان فی نفسه براساس زمینه های عقلانیتصمیم گیری کرد، طبیعت احساسی ما نه تنها به طور قانون مند ممکن است، بلکه بایدگزینه ای را در میان پیشنهادها انتخاب کند، زیرا این که بگوییم تحت چنین شرایطی«تصمیم نگیر، بلکه سؤال را باز بگذار!» خود این یک تصمیم گیری احساسی است(بدون دلیل عقلی است) دقیقا مشابه این که برای گفتن بله یا خیر به یک سؤال بایدتصمیم بگیریم و ملازم با همان احتمال خطر از دست دادن حقیقت است. (همان،11)مقصود جیمز این است که در موارد خطیر، قطعا لازم است تصمیم گیری کنیم و بافرض فقدان شواهد کافی، تصمیم گیری عقلانی ممکن نیست، در اینجا دخالت ارادهطبیعی، قانون مند و اجتناب ناپذیر است. اگر کسی بگوید که در چنین مواردیتصمیم گیری را متوقف می کنیم، جیمز پاسخ می دهد: همین تعلیق و توقف نیز نوعیتصمیم گیری است و نیاز به دلیل دارد و اگر بدون دلیل باشد که بدون دلیل هم هست در اینجا در اثر دخالت اراده بوده، پس تصمیم گیری احساسی است؛ یعنی گریزی ازاین دخالت اراده و تصمیم گیری احساسی نیست.و بالاخره پس از این مباحث، جیمز بر دیدگاه خود به عنوان نتیجه نهایی تأکید دوبارهمی کند: پس از این مقدمات، مستقیما به اصل مسئله باز می گردیم، قبلاً گفته ام و اکنون نیزتکرار می کنم که نه تنها به عنوان یک حقیقت، ماهیت احساسی خودمان را می یابیم کهدر عقاید ما تأثیر گذار است، بلکه برخی عقاید ما که در آنها این تأثیر وجود دارد باید همبه عنوان عامل موثر اجتناب ناپذیر و هم مجاز در مورد گزینش هایمان محسوب کنیم... .(همان، 19).در انتهای این مقاله گزاره های اساسی را که مبنای نظریه جیمز بوده است به صورتفشرده و به ترتیب می آوریم:1. مطابق مبنای پراگماتیسم، یک باور، تنها در صورتی حقیقی است که عمل مطابقآن، به طور تجربی نتایج رضایت بخش و محسوس به بار آورد؛ یعنی نتایجش بامجموع علقه ها و دل بستگی های وجودی بشر سازگار باشد.2. از دیدگاه روان شناختی، انسان به هیچ وجه موجودی صرفا عقلانی نیست.3. شکل اصیل دین، حس یا احساسی است که نباید با عقیده و عمل یکسان انگاشتهشود؛ احساس منبع ژرف تر دین است و گوهر دین جنبه احساسی یا تجربه دینی بهمعنای خاص آن است.4. تصمیم گیری و گزینش در مواردی که گزینه زنده، مضطر و فوری فوتی باشد، آنرا گزینش اصیل می نامیم؛ یعنی در چنین مواردی تعلیق حکم و توقف امکان پذیرنیست.5. در ایمان و باورهای دینی شرایط سه گانه فوق وجود دارد.6. مقصود از دخالت و تأثیر اراده به باور، همه عوامل مؤثّر در باور، مانند ترس، امید،تعصب، دل بستگی، تقلید، شرایط اجتماعی و... که از طریق اراده کردن عمل می کنند.7. اراده قوی تر از عقل است و در مواردی که شواهد کافی وجود ندارد، اما بادل بستگی های وجودی شخص هماهنگ است، اراده وارد میدان می شود.8. بنابراین، توجیه ایمان (برای فقدان شواهد) و تفسیر ایمان، اراده معطوف به باوراست.کتاب نامه1. آذربایجانی، مسعود، مفهوم ایمان در قرآن کریم، پایان نامه کارشناسی ارشد الهیات ومعارف اسلامی، مؤسسه امام خمینی، قم 1379.2. ایلخانی، محمد،«دین و فلسفه در غرب مسیحی»، فصلنامه هفت آسمان، ش 15، پاییز1381.3. ملکیان، مصطفی، کلام جدید: ایمان، جهاد دانشگاهی تهران، جزوه (تکثیر محدود)[بی تا]. 4. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ج 1، ترجمه نجف دریابندری، نشر پرواز، تهران1365.5. شفلر، ایزرائیل، چهار پراگماتیست، ترجمه محسن حکیمی، نشر مرکز، تهران 1366.6. جیمز، ویلیام، پراگماتیست، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، انتشارات و آموزش انقلاباسلامی تهران.7. پرادفوت، وین، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، مؤسسه فرهنگی طه، قم 1377.1. James, W. The varietes of Religious Experience, America, Panguin Books,1994.2. Putnam, R. A, William James, Routledge Encyclopedi a of Philosophy, V. 5,New York, 1998.3. James, W, The Principles of Psychology, Harvard University Press, Cambridge,Massachusetts and London, England, 1983.4. James, W., The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy,Longman, Green and co. New York, 1973.5. Macqurie, J., Twentieth century Religious thought, charles scribners sons, NewYork, 1981.