زبان دین در فلسفه و کلام اسلامی و انگیزه های طرح آن در کلام مسیحی

«فلسفه دین » دانش نو بنیادی است که از بررسی دین در قالب تفکر فلسفی پدید آمده است، و در این جهت با دیگر دانش های نو ظهور مانند «فلسفه اخلاق »، «فلسفه تاریخ »، «فلسفه حقوق » و یا «فلسفه هنر» همسو می باشد، و قدر مشترک همگی یک چیز بیش نیست و آن این که مسائل هر یک از این علوم چهارگانه، با تفکر فلسفی مورد بررسی قرار گرفته و به صورت دانش خاص در آمده است. از آنجا که بحث ما در باره ی «فلسفه دین » است از وجود دو اصطلاح درباره ی آن یاد می کنیم:

1. دفاع فلسفی از اعتقادات دینی

هر نوع دفاع عقلی و فلسفی از مسائل دینی، فلسفه دین است. در این اصطلاح، دین به صورت یک امر نقلی فرض شده که آورنده ی آن پیامبر است، سپس از طریق دلایل عقلی و فلسفی به اثبات می رسد، و به هر نوع خرده گیری در مسائل آن پاسخ داده می شود.

در این اصطلاح، فلسفه دین معادل الهیات فلسفی و کلام عقلی متکلمان است که از طریق براهین عقلی، به استحکام دین پرداخته می شود. این اصطلاح، گرچه در گذشته به کار می رفت اما امروزه رواج ندارد و باید متروک شود; زیرا یک چنین مباحث، بحث فلسفی و کلامی بوده و ارتباط به فلسفه ی موضوعی ندارد.

2. مطالعه اعتقادات دینی در قالب تفکر فلسفی

هرگاه اعتقادات دینی از دیدگاه فلسفی مورد مطالعه قرار گیرد، و تجزیه و تحلیل شود«فلسفه دین » خواهد بود. در این بررسی، الهی و مادی و شکاک یکسان می باشند; زیرا هدف، اثبات گزاره های دینی نیست که فقط از آن الهی باشد و لذا تمام طبقات بسان الهی درباره ی مسائل مربوط به ساختار دین اظهار نظر می کنند.

جان هیک درباره ی این دو اصطلاح می گوید:«زمانی فلسفه دین به دفاع فلسفی از اعتقادات دینی گفته می شد، فلسفه دین به عنوان ادامه دهنده نقش و کارکرد الهیات عقلی که از الهیات «وحیانی » متمایز بود، شناخته می گردید. هدف آن اثبات وجود خدا از طریق براهین عقلی بود و از این رو راه را برای مدعاهای وارد در وحی هموار می کرد.

ولی امروز فلسفه دین با قیاس به مشابه های آن نظیر: «فلسفه علم » و «فلسفه هنر» در معنای اخص آن یعنی تفکر فلسفی در باب دین به کار می رود.

بنابر این، فلسفه دین وسیله ای برای آموزش دین نیست، اساسا ضروری نیست که از دیدگاه دینی به آن نگاه کنیم کسانی که به خدا اعتقاد ندارند، لا ادریون، و افراد متدین به یکسان می توانند به تفکر فلسفی در باب دین بپردازند و در واقع همین کار را می کنند. از این رو، فلسفه دین شاخه ای از الهیات مدون نیست، بلکه شعبه ای از فلسفه است.⁽¹⁾

شایسته بود که جان هیک به جای این که بگوید:«شعبه ای از فلسفه است » می گفت: «شعبه ای از تفکر فلسفی است »; زیرا هر تفکر فلسفی، جزء مسائل فلسفی نیست، مگر این که مؤلف در فلسفه اصطلاح به خصوصی داشته باشد.

«جان هیک »، تعریف «فلسفه دین » را چنین آورده است: مفاهیم و نظامهای اعتقادی دینی و نیز پدیدارهای اصلی، تجربه دین و مراسم عبادی و اندیشه ای را که این نظامهای عقیدتی بر آن مبتنی هستند مورد مطالعه قرار می دهد. بنابر این، فلسفه دین دانش ثانوی یا مع الواسطه است و از موضوع تحقیق خود استقلال دارد، خود فلسفه دین جزیی از قلمرو موضوعات دینی نیست.⁽²⁾

ما اگر بخواهیم گفتار ایشان را در ضمن مثال روشن کنیم باید بگوییم: کشتی ای را فرض کنید که مسافران خود را از نقطه ای به نقطه دیگر منتقل می کند. مطالعه و بررسی آن از این نظر که انسان را به ساحل نجات می رساند، بحث دینی است، ولی مطالعه ساختمان کشتی از نظر ماده و صورت شبیه فلسفه دین است. توجه الهی به دین از این نظر است که انسان را به مقصد هدایت می کند، در حالی که نظر فلسفه دین، به ساختار دین است، برای او مسئله هدایت مطرح نیست، او همان طور که دیگر پدیده های روانی و اجتماعی را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد، دین را نیز از این زاویه بررسی می کند.

«یکی از چیزهایی هم که باید آن را شناخت دین است منتهی این دین شناسی متفاوت است با آن شناختی که پیروان ادیان غالبا از درون ادیان پیدا می کنند. پیروان ادیان یک شناختی همراه با علاقه و ایمان دارند ولی در دین شناسی جدید با قطع نظر از پیوندهای عاطفی و ایمانی به بررسی دین پرداخته می شود و به عنوان واقعیتی از واقعیات دنیای انسانها مورد تحلیل قرار می گیرد. برای بیان تفاوت این نگرش به دین با نوع قدیمی تر آن، به این مثال نظر می افکنیم: اگر دین را یک کشتی فرض کنیم که در دریا عده ای بر آن سوار می شوند آن انسانهایی که نگرش غیر جدید به دین دارند بیشتر دل نگران نجات و رسیدن به ساحل هستند و چشم امید به ساحل دارند که این کشتی آنها را به آن ساحل برساند و در این کشتی تامل و تردید نمی کردند بلکه فکرشان سعادت و نجات و رهایی از طوفان بود;ولی در نگرش جدید دین شناسی چنین شد که وقتی سوار کشتی شدند بیشتر به ساز و کار خود کشتی پرداختند که از چه ساخته شده و چه کسی گفته که حتما باید سوار این وسیله شد و آیا اصلا ساحل نجاتی وجود دارد؟ این نگرش، کشتی شناسی بود و فرق است بین این دو نگرش. البته این نگرش، نگرش غالب است وگرنه در قدیم هم ممکن است از نوع نگرش جدید بوده است و در جدید هم نگرش قدیمی وجود داشته است.⁽³⁾

پس از آشنایی با تعریف فلسفه دین، عناوین برخی از مسائل آن را که الهی و مادی و حتی گروهی لا ادری درباره ی آن یکسان بحث می نمایند، مطرح می کنیم.

برخی از مسائل فلسفه دین

1. تعریف دین به صورت مطلق بی آن که آن را در قالب شریعت خاصی مانند شریعت موسی و یا عیسی وغیره بریزیم.

2. منشا پیدایش دین و این که آیا برای آن علت درونی وجود دارد و دین ندایی است که انسان آن را از درون می شنود یا عامل خارجی مانند عامل اقتصادی و یا ترس و خوف از طبیعت، پدید آورنده ی آن است.

3. نقش دین در رفع نیازهای فردی، اجتماعی، مادی و روانی انسان.

4. انتظار از دین چیست و باید چه نقشی در حیات انسانی داشته باشد؟

5. وجود شرور در جهان آفرینش و صدور آن از خدای یگانه خیر و نیکوکار چگونه متصور است؟

6. ارتباط علم و دین و این که آیا هر دو همسو می باشند و یا این که گاهی ناهمسویی میان آنان پدید می آید و در صورت تعارض چه باید کرد؟

7. معنا داری گزاره های دینی و ملاک معنا داری چیست؟

8. زبان دین و این که آیا گزاره های کلامی جنبه خبری دارند و از واقعیت خارج از ذهن حکایت می کنند یا فاقد معنی خبری بوده و کاربرد دیگری دارند، مانند سمبلیک و غیره که به طور تفصیل بیان می شود.

اینها یک رشته مسائلی است که در فلسفه دین مطرح می باشند، البته «جان هیک » در کتاب خود مسائلی همانند بقای روح و تجرد آن را به عنوان جزیی از فلسفه دین مطرح کرده است که شاید به بحث های فلسفی شبیه تر باشد تا به بحث های فلسفه دین.

باید توجه نمود که هرچند، فلسفه دین، دانش نو ظهور است ولی برخی از مسائلی را که استخدام کرده است قرن ها پیش در فلسفه وکلام اسلامی(نه به این عنوان) مورد بررسی قرار گرفته اند مانند:

1. مسئله پیدایش دین در کتاب و سنت و کتابهای فلسفی و کلامی ریشه یابی شده و به عنوان ندایی از درون معرفی شده و آمدن پیامبران و آموزگاران الهی به عنوان احیا کننده ی فطرت و پرورش دهنده ی آن معرفی گردیده اند.

2. مسئله شرور و ارتباط آن با خدای یگانه، عادل، دادگر، حکیم و توانا در کتب فلسفی، فصولی به خود اختصاص داده است.

3. مسئله تعارض دین و عقل سپس تعارض دین و فلسفه، و امروز به نام تعارض دین و علم یکی از بحثهای مهم در کلام و اصول فقه است.

4. مسئله زبان دینی در مواردی مطرح می باشد که در نوشتار حاضر به آنها اشاره می شود.

بنابر این، فلسفه ی غنی اسلامی می تواند ما را در پاسخگویی به این مسائل به خوبی یاری کند.

زبان دینی در فلسفه و کلام اسلامی

مباحث زبان دینی در فلسفه و کلام اسلامی و در موارد یاد شده در زیر مطرح می باشند:

الف. به هنگام وصف خدا با یک رشته صفات ثبوتی به نام عالم و قادر.

ب. به هنگام توصیف خدا با یک رشته صفات خبری مانند ید و عین.

ج. به هنگام تفسیر آیات متشابه که ظهور ابتدایی آنها با عقاید مسلم اسلامی مخالف می باشد.

د. در اقسام تفسیر قرآن که برخی مقبول و برخی دیگر مردود می باشند.

در این موارد چهارگانه مسئله زبان دینی مطرح می شود و اینک هر لفظی به همان معنی عرفی در مورد خدا به کار می رود، و یا به کارگیری آنها درباره ی خدا در گرو تجرید از معنی لغوی، و یا کنایه و استعاره و یا به شکل دیگر است که به شرح موارد یادشده، می پردازیم:

1. صفات ثبوتی

در وصف خدا با رشته صفات ثبوتی با سه مشکل روبه رو می شویم:

الف. علم و قدرت که در مفهوم عالم و قادر نهفته اند هر دو کیف نفسانی هستند. در این صورت، چگونه خدا را با کیف که از اقسام عرض است توصیف می کنیم در حالی که او برتر از جوهر و عرض می باشد؟

ب. هرکجا موجودی را با این دو وصف توصیف کنیم مفهوم عرفی آن این است که موضوع دارای ذات و نیز وصفی به نام علم و قدرت است و لازمه ی چنین توصیف ترکیب خدا از ذات و صفت است و ترکب نشانه احتیاج، و احتیاج ملازم با امکان که ضد وجوب وجود می باشد.

ج. برخی از صفات ثبوتی مانند سمیع و بصیر نیاز به ابزار مادی دارند چگونه خدا را با آن صفات توصیف می کنیم حتی متکلم به کسی می گویند که دارای دهان و زبانی باشد که از تموج هوا صوتی برخیزد و کلام او را تشکیل دهد و مسلما خدا از این ابزار منزه است.

2. صفات خبری

در کلام اسلامی صفات خدا را به دو قسم تقسیم کرده اند، صفات خبری و غیر خبری. مقصود از صفات خبری آن رشته از صفات است که خدا از آن در قرآن گزارش داده است مانند: ید و عین.

مسلما خدا منزه از داشتن دست و چشم است، در حالی که ظاهر آیات از وجود چنین اعضا و جوارح گزارش می دهد چنان که می فرماید:«یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما لقت بیدی » (ص/75):«ای ابلیس! چه چیز تو را از سجده بر چیزی که آن را با دو دستم آفریده ام باز داشت؟».

در آیه دیگر می فرماید:«واصبر لحکم ربک فانک باعیننا» (طور/48):«در طریق ابلاغ حکم پروردگارت پایدار باش; زیرا تو تحت نظر ما هستی ».

3. آیات متشابه

قرآن مجید آیات خود را به محکم و متشابه تقسیم می کند و می فرماید:

«منها آیات محکمات و اخر متشابهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاویله و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم » (آل عمران/7).

«برخی از آیات محکم (دلالت آنها روشن) و برخی متشابه است(که مقصود واقعی به غیر آن شبیه می باشد) آنان که در دلهاشان انحراف است به خاطر فتنه گری و دستیابی به تاویل، از آیات متشابه پیروی می کنند در حالی که تاویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسی نمی داند».

در این موارد، سخن از زبان دینی پیش می آید و آن این که چگونه باید صفات ثبوتی و خبری و همچنین آیات متشابه را تفسیر کنیم. الفاظی که در این مورد به کار می بریم، یا قرآن به کار برده است، اگر جنبه خبری داشته و از واقعیتی جز اندیشه گزارش می دهد گره مشکلات آنها چگونه گشوده می شود و اگر جنبه خبری نداشته و به مفهوم عرفی به کار نرفته اند، طبعا مقصدی غیر از اخبار خواهند داشت، آن مقصد غیر اخباری چیست؟ و آیا این آیات جنبه تمثیلی دارند؟ و یا جنبه های دیگر.

4. تفسیر نقلی و عقلی

تفسیر قرآن به صورت های نقلی و عقلی، انجام می گیرد و امروز به صورت علمی، زبان دینی کدام یک از شیوه ها را تایید می کند؟

در باره ی این موارد چهارگانه، بحث های گسترده و وسیعی انجام گرفته که نمی توان جز قسمت کمی از آنها را بیان کرد و به قول گوینده:

آب دریا را اگر نتوان کشید

هم به قدر تشنگی باید چشید

نخستین مشکل صفات ثبوتی

متکلمان و مفسران اسلامی اتفاق نظر دارند که تمام آنچه که با آن خدا را وصف می کنند جمله های معنی دار و حکایت کننده از واقع خارج از ذهن می باشند. زبان دینی، همان زبان عرفی است، این جمله ها، نه لغز و معما هستند ونه جنبه شاعرانه و اسطوره ای دارند و اگر در این مسیر در ظاهر با مشکلی برخورد شود، با نیروی خرد، برطرف می گردد. اینک نظر آنان درباره ی مشکل نخست در باب صفات ثبوتی را ملاحظه می کنیم:

نخستین اشکال بر این مبتنی است که: در حد علم، «کیف نفسانی » نهفته و فارغ از این حد، نمی تواند وجود داشته باشد، درحالی که: «کیف نفسانی » از لوازم یکی از درجات علم است مانند علم انسان به موجودات خارج از ذات خویش، و اگر از این مورد بگذریم، علم گاهی به صورت «جوهر» و قائم به نفس » تجلی می کند، مانند علم انسان به ذات خویش که حضوری بوده و جنبه کیف نفسانی ندارد.

از این بیان روشن می شود، که در حد علم نه «کیف بودن » و نه جوهر بودن، اخذ نشده، بلکه واقعیت آن فارغ از این دو قید می باشد، و به خاطر داشتن درجات به صورت های گوناگون خود را نشان می دهد، و در واقعیت آن، جز حضور معلوم نزد علم به چیزی مدخلیت ندارد.

همین سخن در قدرت نیز حاکم است، از این جهت در هنگام توصیف خدا، به اوصافی مانند عالم و قادر، نباید تصور شود که علم و قدرت در آنجا نیز به صورت عرض و کیف نفسانی است، بلکه به خاطر تعالی وجود، علم و قدرت قائم به نفس بوده، و ذات حق جل و علا، سراسر علم و قدرت می باشد.

گاهی تصور می شود که این روش زبان دینی را به «زبانی متافیزیکال و تاملی مبدل می نماید که تنها عده ی قلیلی از فیلسوفان از عهده ی فهم آن بر می آیند». زبانی که هیچ تناسب و رابطه ای و نقشی در فعالیت های مذهبی مردم متدین ندارد و با خدای دارای چنین اوصافی چگونه می توان ارتباط برقرار کرد، و او را با جان و دل پرستید؟⁽⁴⁾

یک چنین تصور وجهی جز همسان گرفتن معرفت یک فیلسوف، با معرف یک فرد عوام ندارد.

فرد عوام زبان دینی را در همان مفهوم عرفی بدون توجه به اشکالات و کاستی های آن به کار می برد، و فیلسوف نیز در مکالمات روزمره، راه عمومی را در پیش گرفته ولی در مقام برهان به معرفت خویش، برتری می بخشد.

معرفت عمومی در ایجاد رابطه کافی است، و نقش آن در فعالیت های مذهبی نیاز به بیان ندارد; زیرا توده ی مردم همان معانی عرفی را، ملاک توصیف قرار داده و طبعا اعتقاد به چنین خدای، در زندگی مؤثر است و جاذبه ی پرستش دارد.

درباره ی مشکل دوم می گویند: درست است که عالم و قادر در لغت عرب به معنای ذات همراه با علم و قدرت می باشد ولی از آنجا که خرد گواهی می دهد که خدا بسیط است و مرکب نیست و دوگانگی میان ذات و صفت وجود ندارد ناچار باید گفت وصف از نظر کمال به حدی رسیده است که قائم به نفس بوده و زاید بر ذات نمی باشد.

در این جا سؤالی مطرح می شود که بنابر این، استعمال صفات مانند عالم و قادر در مورد خدا استعمال حقیقی نخواهد بود و معنای عرفی آن با آنچه که در جانب خدا متصور است مخالفت دارد; زیرا الفاظ عالم و قادر بر ذات همراه با وصف وضع شده در حالی که حقیقت درباره ی این دو بر خلاف است، پس زبان دینی در آنجا با زبان عرفی فاصله می گیرد در حالی که قرآن می فرماید: «نزل به الروح الامین...بلسان عربی مبین » (شعراء/193-195).

پاسخ سؤال این است که موحدان در وصف خدا با صفات ثبوتی، همان معنی عرفی را در نظر می گیرند و با آن به وصف خدا می پردازند، و اگر برهان می گوید در مقام ذات، تعدد و دوگانگی وجود ندارد، اختلالی در استعمال ایجاد نمی کند; زیرا در مقام وصف او از همان معنی عرفی پیروی می کنیم ولی در مقام عقیده از برهان پیروی می نماییم، و حساب هر یک را از دیگری جدا می کنیم. زیرا اگر بنا باشد در مقام استعمال برهان عقلی را در نظر قرار دهیم باید در وصف الهی، از وضع دیگری پیروی کنیم که متاسفانه چنین وضع و واضعی و لفظی در اختیار نداریم.

خلاصه، حکیم و فیلسوف خدا را بسان افراد عادی به همان معنای لغوی توصیف می کنند بدون این که در معنا دخل و تصرف کنند چیزی که هست براهین عقلی در این مورد ما را به واقعیت برتر از مفاهیم عرفی رهبری می کند و ادراک برتر، سبب تصرف در استعمال لفظ نمی شود، چه بسا افراد، در مقام وصف بدون توجه به این که علم کیف است و زاید بر ذات می باشد، خالق خود را توصیف می کنند و توجهی به نتایج برهان ندارند آن گاه که بحث عقلی در می گیرد، به چنین اشکالات برخورد می نمایند.

بین التشبیه و التعطیل

روش حکیمان و متکلمان اسلامی در بیان اوصاف خدا روش بین التشبیه و التعطیل است، نه آن که علم و قدرت او را بسان علم و قدرت انسان بدانند; زیرا این تشبیه است و قرآن می فرماید:«لیس کمثله شی ء» و در مقام وصف، سکوت برگزیده و راه تعطیل را پیش می گیرند.

اکنون که با واقعیت دو مشکل درباره ی صفات و کیفیت رفع آن آشنا شدیم، به رفع مشکل سوم در این زمینه سخن می گوییم.

مشکل سوم صفات ثبوتی مانند سمیع و بصیر این است که حقیقت شنوایی و بینایی در انسان بدون ابزار مادی تحقق نمی پذیرد پس چگونه خدا را با نظیر این صفات وصف می کنیم. و یکی از علل طرح مسئله زبان دینی در کلام مسیحی اختلاف کاربردی محمولات گزاره های کلامی; با گزاره های عرفی است.⁽⁵⁾و تفصیل آن را در بخش مربوط به زبان در کلام مسیحی خواهید خواند از این جهت در این جا به اجمال مطرح می کنیم.

در پاسخ اشکال یادآور می شویم خصوصیات موردی را نباید جزو حد و ماهیت این دو گرفت. درست است که در روز نخست این صفات درباره ی افرادی به کار می رفت که دارای خصوصیات ویژه بوده اند اما این خصوصیات جنبه موردی دارند و مقوم معنی نمی باشند و واقعیت سمیع و بصیر جز این نیست که مسموع نزد شنونده، و مبصر نزد بیننده حاضر باشد هرچند در این وسط ادوات و ابزاری در کار نباشد. برای تبیین بیشتر مطلب به مثال زیر توجه شود:

واژه چراغ روز نخست به بوته های بیابان گفته می شد که در تاریکی شب در بیابانها برافروخته می شد تا اطراف خود را روشن کند سپس به مرور زمان این لفظ مصادیق دیگری پیدا کرد که قابل قیاس با مصداق نخست نیست مانند چراغ موشی، چراغ نفتی و چراغ گاز و چراغ برق و نور افکن های قوی و نیرومند که همگی تحت عنوان چراغ می گنجند ولی بوته های شعله ور شده در تاریکی های بیابان کجا و نورافکنهای قوی و نیرومند امروز کجا که روشنی بخش دهها کیلومتر است. ولی در عین حال همه را «چراغ » می نامیم. نکته اساسی آن این است که ویژگیهای مورد نخست، مقوم معنی نبوده بلکه از قبیل: مقوم مصداق بوده است و حقیقت چراغ جز روشن گری چیزی نیست و این حقیقت در همه مصادیق محفوظ می باشد. نظیر این سخن را می توان درباره سمیع و بصیر گفت. روزی که بشر با این دو لفظ و مفهوم آن دو آشنا شد، مورد استعمال از ویژگی مادی برخوردار بود ولی اگر علم و دانش ما را به مصداق بس برتر از آنچه که روز نخست با آن آشنا شدیم رهبری کرد، نباید در کاربرد آنها در مورد دوم تردید به خود راه دهیم و باید بگوییم در مفهوم سمیع و بصیر جز حضور مسموع و مبصر نزد سامع و ناظر چیزی مدخلیت ندارد خواه این حقیقت از طریق ابزار و ادوات مادی تحقق پذیرد یا بدون آن.

تا این جا با مشکلات سه گانه موجود در صفات ثبوتی و کیفیت دفاع آشنا شدیم. اینک بار دیگر به خلاصه گویی می پردازیم.

الف. علم و قدرت از مقوله کیف است و خدا برتر از کیف می باشد.

ب. علم و قدرت زاید بر ذات است و ذات او بسیط است نه مرکب.

ج. تکلم و شنیدن و دیدن، با ادوات صورت می پذیرد، و خدا منزه تر از آن است که دارای چنین ادواتی باشد.

در حل دو مشکل نخست گفته شد که در به کارگیری از همان معنای عرفی پیروی می شود و در حقیقت زبان دینی همان زبان عرفی است و داوری خرد درباره کیفیت صفات خدا، ربطی به مقام استعمال ندارد.

در حل مشکل سوم گفته شده ابزار و ادوات در واقعیت این دو مفهوم مدخلیت ندارد و این نوع صفات مفهوم گسترده تری دارند که در سایه آن بر مصادیق گوناگون اطلاق می شوند.

صفات خبری و زبان دینی

بحث گسترده درباره ی صفات خبری در این مقاله نمی گنجد; زیرا این نوع بحث ریشه هزار ساله دارد و از بحث های بس دیرینه میان سلفیها، اشاعره و معتزله است و آنها در تفسیر آیات مربوط به صفات خبری به گروههای مختلفی تقسیم شده اند و سلفی ها می کوشند، معتزله را، «معطله » معرفی کنند در حالی که همه و یا گروهی از آنان معطله نبوده، و معطله گروهی است که آیات مربوط به صفات را می خوانند، و به تلاوت اکتفا می کنند. اینک آرای گذشتگان درباره ی صفات خبری را از نظر می گذرانیم:

الف. گروهی راه اثبات در پیش گرفته و این صفات را با همان معنای لغوی بر خدا ثابت می کنند هرچند مستلزم تشبیه و تجسیم باشد و اینان همان گروه مشبهه هستند که اکثریت مسلمانان از آنها دوری می جویند.⁽⁶⁾

ب. گروهی دیگر می گویند ما مامور به تلاوت این آیات هستیم و تلاوت آنها تفسیر آنهاست و ما در این مورد اظهار نظر نمی کنیم و این گروه در نظر ما همان گروه معطله اند که عقل و خرد را از شناخت صفات خدا محروم ساختند.

سفیان بن عیینه می گوید: هر چیزی که خدا خود را در قرآن،با آن توصیف کرده است تلاوت آن تفسیر آن است بدون آن که در کیفیت آن تحقیق کنیم.⁽⁷⁾

ج. گروه سوم نه راه اثبات را در پیش گرفته و نه راه تعطیل، بلکه می گویند ما معانی این صفات را به خودخدا تفویض می کنیم. غزالی و برخی دیگر از اشاعره این راه را برگزیده اند.⁽⁸⁾

د. گروه چهارم که گروهی از معتزله اند راه تاویل در پیش گرفته اند مثلا می گویند «ید» در آیه خلقت آدم کنایه از قدرت است ولی سخن در اینجاست که آیا ما حق داریم آیات قرآن را از پیش خود تاویل کنیم؟ اگر مقصود این است که به خاطر فرار از اشکال در ظاهر کلام خدا تصرف کنیم، این جز تفسیر به رای چیز دیگری نخواهد بود، لابد در این جا باید راه پنجمی را برگزید که نتیجه ی آن تصرف خودسرانه در کلام الهی نباشد.

ه.راه پنجم آن که قرآن کتابی است که برای فهم و تدبر فرود آمده است که از این جهت باید در آیاتی که در آنها صفات خبری مانند: «ید» و «عین » در آنها وارد شده است دقت و تدبر کنیم. چیزی که در فهم این نوع آیات اهمیت دارد این است که نباید ظهور مفردات آیه مانند «ید» و یا «عین » در عضو، ما را بفریبد، بلکه باید چگونگی ظهور مجموع کلام را مورد توجه قرار داد. اگر این ضابطه در تمام موارد صفات خبری در نظر گرفته شود مفاد آیات روشن می گردد و بدون تصرف خودسرانه، مقصود آیه به دست می آید.

اکنون این ضابطه را با مثالی روشن می کنیم:

گوینده ای می گوید:«رایت اسدا فی الحمام ». لفظ اسد در لغت عرب بر همان حیوان درنده وضع شده; ولی مسلما حمام جایگاه چنین حیوانی نیست در این صورت واژه «حمام » قرینه بر این است که مقصود از «اسد» انسانی است که صفت بارز این حیوان را که شجاعت است، دارد. به عبارت دیگر: سخن ظهور تصوری و ظهور تصدیقی و به اصطلاح ظهور افرادی و ظهور جملی دارد و ضابطه در تفسیر کلام متکلم پیروی از ظهور تصدیقی و جملی آن است نه ظهور تصوری و افرادی، و ظهور تصدیقی وجملی آن، همان رجل شجاع است.

در تفسیر تمام آیات مربوط به صفات خبری باید این راه را در پیش گرفت و با دقت در آیه که یکی از این صفات در آن وارد شده به ضمیمه آیات مشابه، به مقصود خدا پی برد و چه بسا از ظهور افرادی وتصوری دست برداشته و به ظهور تصدیقی وجملی بگراییم، برای نمونه دو لفظ یاد شده (ید و عین) را از این طریق تفسیر می کنیم.

خدا در مقام توبیخ ابلیس چنین می گوید:«چرا بر آدم که من آن را با دو دستم آفریده ام سجده نکردی » .

خدا با به کارگیری «بیدی » می خواهد عنایت خود را به آفرینش آدم برساند، و بگوید تصور نکنید که او مخلوق شخص دیگر بوده بلکه من شخصا مباشر خلقت او بوده ام و برای تفهیم این حقیقت می گوید: او را با دو دستم آفریده ام، و علت این که، از واژه «یدی » بهره می گیرد این است، که دست در انسان مظهر کار و فعالیت است، وچون انسان غالبا کارهای خود را با دست انجام می دهد، از این جهت هر کاری را که مباشر آن بوده، گرچه دست در آنجا هم مدخلیت نداشته است، نیز به دست خود نسبت می دهد.

روز رستاخیز به مجریان گفته می شود:

«ذلک بما قدمت یداک و ان الله لیس بظلام للعبید» (حج/10)

:«این کیفر به خاطر چیزی است که دو دست تو آن را از پیش فرستاده و خدا، بر بندگان ستم نمی کند».

چه بسا انسان گناه را با زبان و چشم و گوش انجام داده، ولی خدا همگی را به دست نسبت می دهد و می گوید: این چیزی است که دستهای تو قبلا فرستاده اند.

با توجه به این ضابطه، باید گفت در مواردی که لفظ «ید» به کار می رود، امکان این احتمال است که مقصود از آن بیان مباشرت فاعل به انجام کار باشد نه صدور فعل از این عضو و هرگاه قرینه ای این احتمال را تایید کند، کلام در این معنی ظهور پیدا می کند، نه در معنی عضو.

تفسیر صفات خبری از این طریق تفسیر معقول بوده و هرگز تاویل نخواهد بود; زیرا تاویل در اصطلاح ما این است که ظاهر کلام متکلم را رها کرده و خلاف آن را بگیریم در حالی که در این آیات آنچه ما می گیریم ظهور تصدیقی وجملی آنهاست، و ظهور افرادی و تصوری محور تعیین مقصود و مراد متکلم نیست، و صرف نظر از ظهور افرادی و تصوری مشکلی تولید نمی کند.

درباره ی آیه دوم که می فرماید:«فانک باعیننا» کنایه از این است که رسول گرامی صلی الله علیه و آله و سلم مورد مراقبت و حمایت ماست; زیرا انسان اگر بخواهد از حمایت و مراقبت خود درباره فردی سخن براند، می گوید ما فلانی را زیر نظر گرفته ایم و گواه براین تفسیر، آغاز آیه است که می فرماید:

«واصبر لحکم ربک »:« در راه ابلاغ احکام خدا صابر و بردبار باش ».

امر به صبر حاکی از آن است که در این طریق مشکلات و مصایبی است که حتما نیاز به مراقبت و حمایت دارد و خدا می فرماید:«فانک باعیننا»«تو زیر نظر ما هستی » ; یعنی مراقب و حامی تو می باشیم.

از این طریق می توان دیگر صفات خبری را نیز تفسیر کرد.

بنابر این، هرگاه مقصود معتزله از تاویل صفات خبری، ترک ظهور تصدیقی آیه باشد، یک چنین تاویل، باطل و تفسیر به رای خواهد بود و اگر مقصود، از آن، نادیده گرفتن ظهور تصوری وکلمه ای آیه، و اخذ به ظهور تصدیقی و جملی باشد این همان است که ما آن را تایید کردیم و زبان دینی در این موارد اخذ ظهور جملگی آیه است، نه کلمه ای از آن.⁽⁹⁾

×××

3. مشکل آیات متشابه

درباره تعیین آیات متشابه در قرآن، اقوال متعددی است. به آیه ای متشابه می گویند که مقصود واقعی شبیه غیر آن شود، در چنین شرایطی، گروهی از فتنه گران آنها را دست آویز قرار داده و به فتنه گری می پردازند.

راه تفسیر آیات متشابه و کلید آنها آیات محکم است که قرآن آنها را «ام الکتاب » نامیده و با توجه به محکمات و قرینیت آنها باید به تفسیر آنها پرداخت.

تا اینجا موقف متکلمان و مفسران اسلامی در موارد سه گانه در زبان دینی روشن گردید و از نظر آنها تمام گزاره های دینی دارای معنا بوده و از حقایق خارج از ذهن گزارش می کنند خواه در مورد صفات ثبوتی و خواه در مورد صفات خبری و یا در مورد آیات متشابه و همگی با همان مفاهیم عرفیه تفسیر می شوند. چیزی که هست در برخی از موارد خرد ما را به برتر از این مفاهیم رهبری می کند، چنان که درباره صفات ثبوتی یادآور شدیم.

4. تفسیر باطنیها و متصوفه

قرآن به زبان عربی واضح نازل شده و مفسر باید با رعایت کلیه قواعد و رموز زبان به تفسیر قرآن بپردازد، و چیزی از خود بر آیه تحمیل نکند.

ولی برخی از مفسران در تفسیر آیات قرآن از حدود فهم عرفی گام فراتر نهاده و به تاویل آیات پرداخته اند مسلما یک چنین تفسیر تا آنجا که از خود آیه گواهی بر آن نباشد تفسیر به رای بوده و زبان دینی اجازه نمی دهد که به چنین تفسیرهایی اعتماد کنیم از باب نمونه:

تفسیر گروه باطنیه از تفسیرهای نارواست آنجا که نماز را به رسول ناطق تفسیر کرده و می گویند که مقصود خدا از صلاة در آیه: «ان الصلاة تنهی عن الفحشاءوالمنکر» همان رسول ناطق است هم چنان که غسل در قرآن به معنی تجدید عهد کسانی است که راز آیین را آشکار ساخته اند و همچنین است دیگر تاویلهای باطنیه که در راس آنها برخی از فرق اسماعیلیه قرار دارند.⁽¹⁰⁾

از اینها که بگذریم تاویلات متصوفه است که تفسیر ابن عربی بر آن استوار است:

او می گوید: مقصود از جبرئیل همان عقل، و مقصود از میکائیل روح فلک ششم، و مقصود از اسرافیل روح فلک چهارم و مقصود از عزرائیل روح فلک هفتم است.⁽¹¹⁾

چنان که آیه مبارکه:«مرج البحرین یلتقیان بینهما برزخ لا یبغیان » (الرحمن/2019) را چنین تاویل می کنند که مراد، به هم آمیختن دریای هیولای جسمانی که شور و تلخ است با دریای روح مجرد که شیرین و گوارا است در وجود انسان.

یک چنین تفسیرها از نظر زبان دینی باطل، و ارزش علمی ندارد.

البته در تفسیر قرآن راههای دیگری هست مانند تفسیر قرآن با علوم امروزه یا تفسیر اشاره ای که درباره آنها در جای مستقل سخن گفته ایم.⁽¹²⁾

نتیجه این که قرآن به زبان عربی نازل شده و باید با توجه به قواعد زبان عربی و قراین موجود در خود آیه و آیات دیگر به تفسیر قرآن پرداخت و از آنجا که سنت پیامبر، بیانگر مقاصد قرآنی است اگر در سخنان پیامبر نسبت به آیه، به مخصص و مقیدی برخوردیم، طبعا از آن باید پیروی کنیم.

در پایان نکته ی لازم به تذکر این که اگر زبان عرفی بیانگر و آیینه تمام نمای موقعیت صفات خدا نیست، این نقص مربوط به وسیله است. انسان آلتی در اختیار دارد که توان نشان دادن واقعیت صفات خدا را ندارند; چگونه می تواند دارای چنین مقام و منزلتی باشد در صورتی که زبان عرفی انسان از بیست و نه حرف تشکیل یافته، و یک چنین جامه مرقع با بیست و نه وصله شایسته مقام ربوبی نیست چه زیبا گفته شد:

الا ان ثوبا خیط من نسج تسعة

و عشرین حرفا من معانیه قاصر

وبه قول شاعر:

هرچه هست از قامت کوتاه بی اندام ماست

ورنه تشریف تو بر اندام کس کوتاه نیست

زبان دینی در کلام مسیحی و انگیزه های طرح آن

با خصوصیات و ویژگیهای زبان دینی در فلسفه و کلام اسلامی آشنا شدیم، اکنون وقت آن رسیده است که با آنچه که متکلمان مسیحی در باره ی زبان دین مطرح می کنند آشنا شویم نخست باید دید، اصولا چرا چنین مسئله ای را مطرح می کنند، و انگیزه آنان در طرح آن چیست؟در این جا می توان برای طرح مسئله زبان دینی سه انگیزه اندیشید و نوشته های غربیان نیز بر صحت این سه گواهی می دهند.

الف. توجیه تعارض دین وعلم

در تحول اخیر علمی غرب، بسیاری از قضایای مسلم، قطعیت خود را از دست داد، و چه بسا خلاف آن قطعی گردید در حالی که برخی از قضایای دگرگون شده جزء مسلم آیین کلیسا، و محتوای کتاب مقدس بود.

مثلا داروینیسم ثبات انواع را انکار کرد و انسان را تحول یافته از موجود پست تر دانست و بدین وسیله خلقت انسان از آدم و حوا دستخوش ناباوری گردید. و یا سکون زمین که مدتها به عنوان محور جهان معرفی شده بود باطل اعلام گردید، و ابت شد که زمین بسان دیگر سیاره ها به گرد خورشید می گردد.

متکلمان مسیحی در برخورد با این تعارضها، راهی جز این ندیدند که زبان دین را مطرح کنند، و آیات وارد در کتاب مقدس را ناظر به بیان واقع ندانند و از حالت خبری بیرون آورند و برای آنها، یک رشته معانی انشایی، تخیلی و تمثیلی بیندیشند.

ایان باربور در این زمینه می نویسد: «از نظر نص گرایان یعنی، کسانی که به ظاهر آیات کتاب مقدس تمسک می کردند هیچ نوع سازش با تکامل امکان نداشت. سفر تکوین، آفرینش انواع را به همین هیات کنونی که دفعة واحده انجام گرفته، شرح می دهد... نظر فیلیپ گوس این بود که خداوند به همه ی آن سنگواره ها، نقشی دو پهلو و غلط انداز داده تا ایمان انسان را بیازماید. دو قرن پیش اسقف اعظم اوشر، از روی سن اعقاب آدم محاسبه کرده بود که آفرینش می بایست در 4004 سال پیش از میلاد مسیح رخ داده باشد دیگران خاطر نشان می کردند که تکامل «صرفا یک نظریه است نه یک امر واقعی » و در هر حال، به اثبات نرسیده است، ولی بسیاری هم بودند که برداشتشان از کتاب مقدس اجازه قبول تکامل را می داد بسیاری بین آرا و عقاید دینی سفر تکوین و هیات قدیم که محمل آن عقاید واقع می شد فرق می نهادند. ایشان روایت کتاب مقدس را «شاعرانه و کتابی » به معنای اذعان به اتکای جهان به خداوند می گرفتند. نو اندیشان از این نیز فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر یک سند و ساخته بشری می دانستند...».⁽¹³⁾

برای رهایی از تنگنای تعارض و آشتی با جهان علم، کتاب مقدس که قرآن در حق آن می گوید:

«انا انزلنا التوراة فیها هدی و نور» (مائده/44)

ارزش واقعی خود را از دست داد و مفاهیم آن در فرضیه های کودکانه خلاصه گردید که در آینده درباره ی آنها گفتگو خواهیم کرد.

این افراد در سنگر مبارزه کاملا عقب نشینی کرده، و کلیه سرگذشتهای وارد در کتاب را به یکی از این چهار صورت یا بیشتر تفسیر کرده اند و یکی از آن توجیه چهارگانه، تئوری تمثیلی و سمبولیکی داستانهای قرآن است. بنابر این در زندگی بشر، هابیل و قابیل وجود نداشته، و این دو رمز نبرد قوای شیطانی، با قوای رحمانی است و هر یک از دو نام، بیانگر خصوصیات این دو نوع قوا می باشند، و همچنین سجده فرشتگان بر آدم، و سرپیچی ابلیس از سجده بر او واقعیت خارجی نداشته و جنبه نمادین و سمبلیک دارد.

آنان به جای این که بنشینند تعارض علم و دین را از راه دیگر رفع کنند، وحی را از ارزش انداختند و ما در فصل تعارض علم و دین در این باره به طور گسترده سخن گفته ایم، ویادآور شده ایم که تعارض میان آن دو امکان پذیر نیست و در صورت تعارض یا علم، علم قطعی و حقیقی نیست، و یا دین، دین دست نخورده نیست.

ب. دوگانگی در مفهوم محمول ها

عامل دوم برای طرح مسئله زبان دینی، مسئله اختلاف کاربردی محمولات گزاره ها، در مورد انسان و خداست.مثلامی گوید: انسان سخن گفت، سپس می گوید: خدا سخن گفت، مسلما «سخن گفتن » در هر دو نمی تواند، یک معنی داشته باشد.

ویلیام الستون(1921) در این مورد می گوید: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد افراد انسانی، باید گفت: روش های مختلف است که به کمک آنها می توان دریافت که این تعابیر نمی تواند در هر دو مورد دقیقا یک معنی داشته باشند; زیرا در کلام مسیحیت، خداوند به عنوان موجودی تصور می شود که دارای وجود زمانی نیست، پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالی همچون سخن گفتن، ایجاد کردن، ویا بخشیدن، به نحو جازم متفاوت از عمل زمانمند و متدرج در افراد انسانی است.«قدیس توماس اکویناس » در بحث مشهور خویش در مورد این مشکل، تمایز میان کاربرد محمولات در مورد انسان ها و کاربرد آن در مورد خدا را بر این اصل مبتنی ساخت که خداوند واحد علی الاطلاق و من جمیع الجهات است، و از این رو صفات و افعال مختلف، آن گونه که در انسان قابل تمییز هستند در مورد خدا نیستند; حتی اگر ما بپذیریم که خداوند زمانمند و به نحوی صریح متعدد الوجوه است، باز هم با مسئله تفاوت موجود جسمانی یا غیر جسمانی مواجهیم. اگر خداوند فاقد جسم است واضح است که ایجاد سخن و یا بخشیدن در مورد خداوند نمی تواند، به همان مفهوم باشد که در مورد انسان هست.⁽¹⁴⁾

با توجه به آنچه که در بحث گذشته (زبان دینی در کلام اسلامی) یادآور شدیم، روشن می گردد که لفظی مانند «متکلم » در مورد خدا و بشر یک کاربرد ندارد، تنها چیزی که لازم است باید از برخی از خصوصیات که در واقعیت معنی مدخلیت ندارند، صرف نظر کرد. این کارروز مره بشر در زبان مادی خویش است، و تکامل جامعه، چنین تطور و اغماض را ایجاب می کند، خانه گلی و کپری روستایی کجا و کاخهای آسمان خراش صد طبقه ای جهان متمدن کجا مع الوصف اختلاف مصداقی مانع از آن نیست که هر دو در پوشش لفظ خانه قرار گیرند.

ما کلماتی را مانند خشنودی، خشم، سخن گفتن، بخشیدن، مهربانی در مورد خدا و بشر، یکسان به کار می بریم ولی آنگاه که برهان ما را به پیراستگی او از ملابسات مادی رهبری نمود، ناچاریم از خصوصیات موردی و از حالات انفعالی که در مورد انسان است صرف نظر کرده و عصاره و حاصل معنی را در نظر بگیریم، و به اصطلاح با گرایش به مشترک معنوی که جامع میان تمام مصادیق است، خود را از این مشکل برهانیم، بدون این که برای لفظ دو کاربرد متباین تصور کنیم. هرگاه خدا معنایی در ذهن مخاطب ایجاد کند، و یا با قدرت مطلقه خود کلامی در خارج خلق نماید و مخاطب، کلامی از درختی و یا کوهی بشنود⁽¹⁵⁾، می توان او را از نظر وحدت نتیجه «متکلم » خواند.

اگر طراحان این اشکالات مشترک معنوی را در وضع برخی از الفاظ تصویر می کردند بسیاری از مشکلات رفع می شد.

لفظ وجود و علم، و قدرت و دیگر صفات ذات و افعال در واجب و ممکن، یکسان به کار گرفته می شود، درست است که ویژگی وجود در واجب الوجود، غیر از ویژگیهای آن در ممکن، بالاخص ممکن مادی است; ولی لفظ بر یک معنی جامع وضع شده که موضوع له کلمه است، نه خصوصیات. مثلا«وجود» چیزی است که طرد عدم می کند و این مفهوم عام بر واجب و ممکن یکسان صدق می کند. و فلاسفه اسلامی در این باره به گستردگی سخن گفته اند.⁽¹⁶⁾

گاهی بر این نوع تجزیه و تحلیل انتقاد می شود ابتدا مؤمنان معنای قابل مهمی برای اوصاف الهی بیان می کنند، ولی با مطرح شدن اشکالات وموارد نقص، مرتب به آن قیود و شرایطی را اضافه می نمایند تا جایی که در معنای اولیه چیزی باقی نمانده و این اوصاف عملا تهی و بی معنی می شوند، و لذا با تمام شرایط ممکن سازگار می افتند.⁽¹⁷⁾

ویلیام الستون نیز در مقاله زبان دین به این نوع تحلیل اعتراض می کند و می گوید: «طریقه مرسوم برای پرداختن به این مشکل این است که از معنای اصلی این تعابیر، بخش هایی که در مورد خداوند قابل اعتماد نیست، خلع کنیم وباقی مانده را برای کلام بگذاریم، لذا از آن جا که خداوند غیر جسمانی است کلام وی نمی تواند مشتمل بر ایجاد صوت از طریق بیرون راندن از مجرای تارهای صوتی باشد.

آنگاه می گوید: ممکن است این تقریر تا حدی گزاره های مربوط به خداوند را روشن کند اما اندیشوران به نحوی فزاینده از این تقریر ناخرسندند.⁽¹⁸⁾

ما نظر هر دو نویسنده را به دو مطلب جلب می کنیم:

1. ما نمونه هایی از این تحلیل را در امور مادی داریم، و مثال روشن آن، اطلاق لفظ چراغ و اتاق، بر مصادیق کنونی که فاصله زیادی با مصادیق روز نخست دارند و هرگز در به کارگیری آن دو در مصادیق کنونی نه می گوییم که معنی نخستین چیزی باقی نمانده، و نه هرگز اظهار ناخرسندی می کنیم.

2. معرفت و شناخت انسان به جهان برتر از طبیعت، به صورت تفصیلی امکان پذیر نیست و معرفت باید در صورت اجمالی و در حد امکان صورت بگیرد، و انتظار معرفت تفصیلی از موجود زندانی شده در طبیعت، انتظار محال است.

این گروه میان معرفت به کنه و معرفت به وجه فرقی نگذاشته اند ما با فکر محدود، و ابزار محدودتر نمی توانیم از موجود نامتناهی وصفی در خور شان و مرتبه وجودی او انجام دهیم، ولی در عین حال، در حد توان خود می توانیم او را بشناسیم و چنین شناخت را در اصطلاح «معرفة بوجه » گویند.

امیر مؤمنان در یکی از خطبه های خود به این دو نوع معرفت که اولی ممتنع و دومی ممکن است اشاره می کند:

«لم یطلع العقول علی تحدید صفته، ولم یحجبها عن واجب معرفته »⁽¹⁹⁾خرد را به تحدید صفاتش مطلع نساخته و در عین حال او را از شناخت لازم، ممنوع ننموده است.

تا این جا با دو انگیزه از انگیزه های طرح مسئله زبان دین در کلام مسیحی و غیره آشنا شدیم، اکنون نوبت آن رسیده است که با انگیزه سوم آشنا شویم، ان شاء الله این قسمت از بحث را در مقاله آینده می خوانید.

پی نوشت ها:

1و2. جان هیک، فلسفه دین، صص 21-22.

3.اقتباس از سخنرانی آقای حداد عادل در مؤسسه امام صادق علیه السلام و متن سخنرانی در شماره بیست و دوم مجله تخصصی کلام اسلامی منتشر شده است.

4. زبان دین، ص 30.

5.دائرة المعارف فلسفی، پل ادواردز،مقاله ویلیام آلستون(م 1921) دین وچشم اندازهای نو، ص 44.

6و7. ر.ک: بحوث فی الملل و النحل، ج 1.

8. ر.ک: بحوث فی الملل و النحل، ج 1.

9. ر.ک: بحوث فی الملل و النحل:1/11195.

10. مواقف: 8/309.

11.ابن عربی، تفسیر:1/150.

12. رسالة المناهج التفسیریة، ص 200-209، این رساله از نگارنده در ضمن کتاب الایمان والکفر چاپ شده است.

13.ایان باربور، علم و دین، فصل چهارم، بحث معارضه با کتاب مقدس، صص 120-121.