مروری بر براهین یا دلایل شناخت حق مطلق
در گفتار پیش معلوم شد که مقصود حکمای اسلامی از نفی برهان از حق مطلق یا واجب الوجود، نفی برهان لمی است، نه انی .و نیز معلوم شدکه برهان انی بر دو قسم است: یکی آن که از معلول، بر وجود علت، رهنمون می شود و دیگری آن که از برخی از لوازم بر وجود لازمی دیگر، استدلال می گردد. دومی مفید یقین است و اولی مفید یقین نیست. همین جا توضیح می دهیم که مدرس آشتیانی در تعلیقه اش بر شرح منظومه ی حکمت (صفحه 488) چنین استدلالی را «شبه اللم » نامیده، نه صدرالمتالهین. (×) اکنون می خواهیم مروری داشته باشیم بر اقسام براهین یا دلایلی که بر وجود «حق مطلق » اقامه می شود.
هر چند ادله ی و براهین «حق مطلق » بسیار است; ولی می توان آنها را با نگاه های مختلف دسته بندی کرد. یکی از راههای دسته بندی آنها اتحاد و عدم اتحاد سالک و مسلک و مقصد است. ممکن است آنها را بر مبنای تقدم وتاخر بر تجربه، دسته بندی کرد. راه دیگر این است که آنها را بر مبنای ابزار و ادوات و ادراک و شناخت، دسته بندی کنیم. ملاک دیگر، این است که آنها را به صدیقینی و غیر صدیقینی تقسیم نماییم.
اینها خود نشانگر این است که راههای خداشناسی و طرقی که انسان را به خدا می رساند، بسیار است. هر چند، دلیل راه هم خود اوست و اگر او دلیل راه نباشد، انسان به جایی نمی رسد.
در دعای معصوم علیه السلام چنین آمده است:
«سبحانک ما اضیق الطرق علی من لم تکن دلیله ». (1)
«خدایا، تو از هر عیب و نقصی منزهی; چه تنگ است راهها بر کسی که تو دلیلش نباشی!».
از همین دعا، استفاده می شود که دلیل و مدلول، یا مسلک و مقصد، یکی است. ادله و براهین کلامی یا فلسفی، بهانه اند. روح تمام ادله و براهین خود اوست.«مقصود تویی، کعبه و بتخانه بهانه!».
جالب این است که خداجویان وخدا یافتگان واقعی و آنها که بر مسند والای عصمت نشسته و ما هم افتخار شاگردی آنها را داریم، همه ی راهها را بسته و به بن بست رسیده می شناسند، جز راه خدا; گاهی می فرمایند:
اللهم ... انغلقت الطرق و ضاقت المذاهب الا الیک. (2)
«خدایا...همه ی راهها بسته و همه ی معابر، تنگ شده، مگر راهی که به تو منتهی شود».
و نیز می فرمایند:
اللهم... انقطعت الطرق الا الیک. (3)
«خدایا...همه ی راهها قطع و بریده شد، مگر راهی که به تو، پایان پذیرد».
وباز هم می فرمایند:
اللهم و قد... تغلقت الطرق و ضاقت المذاهب. (4)
«خدایا راهها بسته و معابر، تنگ شده است ».
با توجه به تعبیرات زیبا و شیوای معصومین علیهم السلام می توان گفت: همه ی ادله خداشناسی یکی است; چرا که هر چند راهها بسیار است و هر چند ادله فراوان است; ولی همه ی آنها به یک روح زنده اند و جان مایه ی آنها جز او کسی نیست.
راههای کفر و شرک و نفاق و شقاق هم به لحاظ این که همه منقطع و تنگنا و بسته اند و رهروان را به جایی نمی رسانند و سرانجام، آنها را به بن بست عاطفی و قلبی و عقلی دچار می سازند، بلکه در ورطه ی هلاک و بدبختی سرنگون می سازند، همه یکی محسوب می شوند. اگر ده ها و صدها «ایسم » پدید آید و اگر «ایسم » ها ده ها و صدها «ایسم » دیگر در پی داشته باشند، چیزی جز حیرت و سرگردانی و سرخوردگی نصیب انسان نمی کنند و هرگز مرهمی بر آلام روحی و باطنی انسان نبوده و نخواهند بود. پیمودن راهی که دلیلش خداوند یکتا نیست و گرایش به مذهبی که او را نجوید و شاگردی مکتبی که او را نخواهد و نپرستد، شایسته ی هیچ نامی و هیچ وصف و عنوانی جز ابلهی و احمقی نیست.
با توجه به توضیحات بالا، هر چند ادله، بسیار و فراوان است، ولی مجموع آنها در چهار گروه اصلی، دسته بندی می شوند. احاطه بر این دسته بندیها و آگاهی پویندگان راههای مختلف، مخصوصا شاگردان فلسفه و کلام و محققانی که در زمینه ی معارف اعتقادی وبینش دینی، تحقیق و پژوهش می کنند ، مفید و بلکه لازم است. سعی ما بر این است که این دسته بندیها را در حد لزوم، معرفی کنیم:
1. بر مبنای سالک و مسلک و مقصد
صدر المتالهین که با الهام از قرآن و برهان عرفان و با مطالعه ی عمیق در احادیث و اخبار معصومین علیهم السلام بررسی همه جانبه ی آثار گذشتگان یکی از فاتحان قله ی معرفت به شمار می آید، پس از ذکر تعدادی از ادله اثبات واجب از قبیل طریقه ی ماهیت، طریقه ی ترکب جسم از ماده وصورت، طریقه ی حرکت، طریقه ی نفس، طریقه ی وحدت عالم و طریقه ی خاص خودش که همان طریقه ی صدیقین است (5) همه ی آنها را بر سه دسته تقسیم می کند:
الف: وحدت سالک و مسلک و مقصد
در این دسته از براهین، سالک و مسلک و مقصد، بلکه مبدا یکی است. به تعبیر خود صدرالمتالهین: سالک و مسلک ومسلوک منه و مسلوک الیه. (6)
وحدت سالک و مسلک و مسلوک منه ومسلوک الیه، تنها از راه مبانی فلسفی خود او یعنی اصالت و وحدت و تشکیک وجود قابل تبیین است; چرا که بر این مبنا، سالک و مسلک و مسلوک منه و مسلوک الیه، همه از مراتب وجودند. آن هم وجودی که دارای حقیقت واحده و مراتب تشکیکیه است و مسلوک الیه در برترین مراتب و مبدا المبادی وغایة الغایات و بسیط مطلق و واجد همه ی کمالات مراتب دیگر است.«آنچه خوبان همه دارند، تو تنها داری » و آن کمالاتی که خوبان ندارند، او به تنهایی دارد.
برهان یا براهینی که ویژگی فوق را داشته باشد، همان برهان صدیقین است. این دسته از براهین، اشرف براهین و محکم ترین و موثق ترینند.
ب: وحدت سالک ومسلک
در این دسته از براهین، سالک و مسلک، یکی است و آن هم خود انسان و در حقیقت، نفس انسان است; چرا که انسانیت انسان، به نفس است، نه بدن. بدن، مرکب و ابزار نفس است. گوهر نفس، همان اندیشه است.
ای برادر، تو همین اندیشه ای
مابقی تو استخوان و ریشه ای
دیری نمی پاید که نفس، این بدن خاکی و این استخوانها و ریشه ها را رها می کند و به سرای ابدی می شتابد; چرا که مرکب، برای همیشه لازم نیست.
در این دسته از براهین، سالک ومسلک، بلکه مسلوک منه یعنی آغاز خود نفس است و مسلوک الیه یعنی مقصد خداست.
نفس انسان، موجودی است پویا که می تواند با مجاهدت و اختیار، از نقص به کمال و از قوه به فعل برسد. آن که در این راه، دست آدمی را می گیرد و او را به کمال می رساند، موجودی است فوق نفس که خود گرفتار نقایص نفسانی نیست. چنین موجودی اگر واجب الوجود است، مطلوب ما ثابت است و اگر واجب الوجود نیست، باید منتهی به واجب الوجود شود. چرا که ممکن، در وجود خود، نیازمند واجب است.
نفس، در راه رسیدن به کمال، نه تنها به مبدا فاعلی نیاز دارد، بلکه غایت نیز می خواهد. هر چند در اینجا فاعل وغایت، یکی است.
در این دسته از براهین که مسافر، خود راه و راه، خود مسافر است نفس می خواهد خودش را که به تعبیر صدر المتالهین «ام الفضایل و مادة الحقایق » (7) است ، بشناسد و از معرفت خویش به «معرفة الله » نایل آید. این دسته از براهین، به لحاظ استحکام و شرافت و وثاقت، در مرتبه ی دوم قرار می گیرند.
است که سالک را به خدا می رساند و «باب الله » (9) اعظم است که هیچ دری از درهای معمولی که به روی خداجویان گشوده است، بهتر و بزرگتر و گشاده تر از آن نیست.
ج: جدایی سالک و مسلک و مقصد
در این دسته از براهین، سالک و مسلک و مقصد از هم جدایند، به تعبیر دیگر چهار چیز جدای از هم داریم: مسلوک منه و سالک، و مسلک و مسلوک الیه.
این گونه براهین، نسبت به دو دسته ی قبل، در مرتبه ای نازل، قرار دارند. اینها بر مبانی صدرایی یعنی اصالت و وحدت و تشکیک وجود استوار نشده اند. همه ی کسانی که به این مبانی نرسیده یا نپذیرفته اند، ناگزیرند که از این دسته از براهین، در راه «معرفة الله » استمداد کنند. آنها برای شناختن بی نیاز محض و غنی مطلق وحقیقت یکتا و محقق، دست نیاز به سوی ماهیت، حرکت، حدوث، ترکب جسم از ماده و صورت و... دراز کرده اند. در حالی که «شهد الله انه لااله الا هو...» (10) و در کلام خوش نظام معصوم آمده است که: «یا من دل علی ذاته بذاته وتنزه عن مجانسة مخلوقاته » (11) ; « ای آن که به ذاتش بر ذاتش دلالت کند و از تجانس با مخلوقاتش منزه است ».
آفتاب آمد دلیل آفتاب
گر دلیلت باید از وی رخ متاب
برهان نظم با همه ی «ان قلت و قلت »هایی که غربیهای سرگردان و واله وحیران، بر آن وارد کرده اند در همین جایگاه قرار دارد. برهان امکان نیزمرتبه ای برتر و والاتر ندارد.
تعبیر «تنزه از مجانست مخلوقات » که در نیایش پر ارزش معصوم آمده است، گویای این حقیقت است که این راه، انسان را به معرفت کامل نمی رساند; چرا که شناخت ما از مخلوقات، چیزی جز شناخت ماهیتهای نوعی و جنسی وخواص اولی و ثانوی آنها نیست. خداوند ماهیتی ندارد که با اینها هم نوع یا هم جنس باشد. همین اندازه می دانیم که بخشنده ی این همه کمالات، کسی است که خود فاقد آنها نیست. اما اگر ذات مقدس او را از مجانست و مماثلت و مشابهت مخلوقات، تنزیه نکنیم، به ورطه ی خطرناکی افتاده ایم. (12)
2. بر مبنای تاخر و تقدم بر تجربه
بر این مبنا، براهین اثبات واجب را به براهین پیشینی (13) و براهین پسینی (14) تقسیم کرده اند. مبنای این تقسیم، تقدم بر تجربه یا تاخر از تجربه است. آن گونه براهینی که بدون داشتن تجربه ای از جهان، ما را به مقصد می رسانند، پیشینی و آن گونه براهینی که نیازمند به داشتن تجربه ای از جهانند، پسینی نام می گیرند.
نکته ی مهم و قابل توجه این است که فلسفه گاهی در استدلالات خود، قضایایی را که در علوم اثبات شده اند، به عنوان صغری، مورد استفاده قرار می دهد. نتیجه ای که فلسفه از این گونه استدلالات به دست می آورد، مطلق و غیر قابل تغییر نیست; بلکه مادامی که آن صغرای علمی مورد قبول باشد و از طرف دانشمندان، مردود اعلام نشود، نتیجه هم در فلسفه مورد قبول است و همین که مردود اعلام شد، آن نتیجه هم مردود است. چنین براهینی را پسینی می نامیم. در این براهین بلکه در همه ی براهین نتیجه تابع اخس مقدمتین است. مانعی نیست که فلسفه در براهین خود به همان شرط، استفاده کند. چنان که علوم نیز در مبادی تصوری و تصدیقی خود از فلسفه کمک می گیرند. فلسفه هنگامی که می خواهد ترکیب جسم از ماده و صورت را اثبات کند، از ادله ای که حکمای طبیعی و علمای ریاضی و هندسی بر ابطال جزء لا یتجزی اقامه کرده اند، بهره می گیرد; چرا که اثبات ماده و صورت، متوقف است بر اتصال جسم و اگر جسم اتصال نداشته و از اجزای گسیخته و از هم گسسته، تالیف شده باشد، اثبات هیولی و صورت، ممتنع خواهد بود.
در اثبات خدا هم فلسفه می تواند از قضایایی استفاده کند که فلسفی محض بوده و هیچ نیازی به هیچ یک از علوم نداشته باشد. این گونه قضایا راباید پیشین بنامیم; چرا که بر تجارب و آزمایشهای دانشمندان طبیعی و قضایای تجربی آنها مبتنی نیست; هر چند که صحت قضایای تجربی هم متکی به یک قیاس عقلی است و اگر پشتوانه ی عقلی نباشد، آنها هم اعتباری ندارند. (15)
و اما قیاسها و استدلالهایی که از نظر صغروی تکیه بر علوم دارند و بدین ملاحظه، فلسفی محض نیستند، باید آنها را پسینی بنامیم.
به عنوان مثال، اگر در برهان حرکت، تکیه ی ما بر حرکات عرضی و ظاهری باشد، برهان ما پسینی است; چرا که حرکات عرضی و ظاهری از مدرکات حسند، نه عقل. ما این گونه حرکات را از طریق برهان فلسفی اثبات نمی کنیم. بلکه تنها در کبرای استدلال که می گوییم: هر متحرکی محتاج محرک است، از عقل استمداد می کنیم. نه تنها در این قضیه، از حس و تجربه بی نیازیم، بلکه در حکم به این که به خاطر دفع دور و تسلسل، باید سلسله متحرکات و محرکات، به یک محرک غیر متحرک، منتهی شود، نیز از حس و تجربه بی نیازیم.
بنابراین، برهان حرکت، تقدم بر تجربه ندارد، بلکه مؤخر است.
در صورتی که در برهان حرکت، تکیه ی ما بر حرکت جوهری باشد، هم صغرای برهان و هم کبری، فلسفی و عقلی است; چرا که حرکت جوهری عالم طبیعت، یک مساله ی فلسفی است و فیلسوفان درباره ی آن، چون و چرای بسیار کرده اند. برخی به شدت، انکار و بعضی با اعتقاد راسخ و اطمینان کامل، اثبات و قبول کرده اند. دو چهره ی درخشان فلسفه ی اسلامی یعنی شیخ الرئیس و صدر المتالهین در دوسوی این خط، قرار گرفته اند. اولی با استنکار شدید، با قضیه رو به رو گشته و دومی با استقبال شدید. یکی شبهه ی بقای موضوع را غیر قابل دفع می داند وحرکت جوهری را بر آن اساس مردود می شمارد و دیگری شبهه ی مزبور را قابل دفع، بلکه ناوارد می داند و بنابراین، حرکت جوهری را می پذیرد و قضایای فلسفی متعددی را از آن، استنتاج می کند که اثبات واجب و حدوث طبعی عالم و معاد جسمانی و بعد چهارم ماده بودن زمان، از مهمترین آنهاست.
هنگامی که برهان اثبات واجب، بر قضیه ی صغروی حرکت جوهری استوار باشد، برهان ما برهانی پیشینی است.
در برهان حدوث هم با چنین وضعی رو به روییم. متکلمان، در پی اثبات صانعند، نه در پی اثبات واجب. خدای متکلم، فاعل صنع است، نه فاعل ابداع; حال آن که خدای فیلسوف، خدایی است برتر; چرا که هم فاعل صنع است و هم فاعل ابداع. فیلسوف، در بحث افعال خدا، هم از صنع سخن می گوید، هم از ابداع و به همین لحاظ است که او در پی اثبات واجب است، نه صانع. برای فیلسوف، اثبات صانع، کارگشا وحلال مشکل نیست; بلکه اثبات واجب است که برای او هم کارگشا و هم حلال مشکل است.
پدیده ی تغیر و خصیصه ی حدوث و زوال را که در اجزای عالم طبیعت و عالم کون و فساد، مشهود و تجربه می کنیم، نیازی به استدلال و تعقل ندارد. به خصوص که به فکر تسری تغیر و حدوث به جوهر عالم نباشیم، بلکه به تغیرات ظاهری وحدوثات لا ینقطع عرضی بسنده کنیم. اگر به فکر تسری باشیم، با مشکل مواجهیم. از کجا معلوم شده است که اگر صفات چیزی در معرض تغیر وحدوث باشد، ذات آن چیز هم در معرض تغیر و حدوث است؟ آیا ممکن نیست که چیزی به لحاظ اوصافش متغیر و در معرض حدوث و زوال و به لحاظ ذاتش ثابت و غیر قابل حدوث و زوال باشد؟
و چنین است که اگر در صدد تسری حدوث و زوال، از اوصاف به ذوات باشیم، باید از عقل استمداد کنیم و نیاز داریم به یک استدلال عقلی. متکلم، همین کار را کرده; هر چند راه به جایی نبرده و در استدلال عقلی خود به بیراهه رفته و نتیجه ی متقنی به دست نیاورده است و اگر در صدد تسری نباشیم، می توان در حکم به تغیر و حدوث و زوال، به حس و تجربه بسنده کنیم. آنگاه از راه حدوث حادث، پی به وجود محدث یا صانع ببریم; ولی از کجا که این صانع، قدیم باشد؟ به فرضی که قدیم باشد، از کجا که واجب الوجود است؟ ممکن است صانعی قدیم باشد، ولی واجب الوجود نباشد.
به هر حال، برهان حدوث متکلم، میان پسینی و پیشینی در نوسان و در حال لغزندگی است.
حال اگر همین برهان حدوث را از روی خط حدوث زمانی خارج کنیم و در خط حدوث طبعی بیندازیم، وضع دیگری پیش می آید. حدوث طبعی به طبیعت عالم کون و فساد بر می گردد. اگر با این دید فلسفی وحتی عرفانی به عالم بنگریم، وضع دیگری پیش می آید.
به گفته محمود شبستری:
جهان کل است و در یک طرفة العین
عدم گردد و لایبقی زمانین
دیگر باره شود پیدا جهانی
به هر لحظه زمین و آسمانی
نام این را عارف، تجدد امثال می گذارد.
حافظ می گوید:
بر لب جوی نشین و گذر عمر ببین
کاین اشارت ز جهان گذران ما را بس
دیگری می گوید:
نو ز کجا می رسد؟ کهنه کجا می رود؟
گرنه ورای جهان، عالم بی منتهاست؟
قرآن مجید می فرماید:
«وتری الجبال تحسبها جامدة وهی تمر مر السحاب...». (16)
«کوه ها را می بینی و آنها را جامد و ثابت می پنداری; حال آن که همچون ابر در گذر است ».
قایل به حرکت جوهری، جهان طبیعت را در حال تبدل مستمر و تغیر و زوال دایم می شناسد. حکم به تبدل دایمی جهان، از راه حس و تجربه به دست نمی آید.
اینجا دید فلسفی وشهود عمیق عرفانی لازم است. تنها عقل کارکشته ی فلسفی است که می تواند با براهین قاطع، ظاهر را عنوان باطن بشمارد وحکم کند به این که اعراض و اوصاف تابع ذات و جوهرند و اگر ذات وجوهر چیزی در حال جمود و خمود و سکون و ثبات باشد، چگونه ممکن است که اعراض و اوصاف که تابعند، متغیر باشند؟! آری متغیر، تابع متغیر و ثابت، تابع ثابت است.
بنابراین، از راه حرکت جوهری عالم، اگر برهانی بر وجود خداوند لایزال ولا یتغیر، اقامه کنیم، ناگزیریم نام آن برهان را برهان پیشین بگذاریم. بدون این که دغدغه ی تبعیت متغیر از متغیر و تبعیت ثابت از ثابت، موجب پریشانی خاطر ما گردد; چرا که در این صورت، تغیر و تبدل دایمی، ذاتی عالم است. او متغیر بالذات را ابداع می کند، نه این که طبیعت یا جسم را متغیر می سازد. اولی مستلزم تبعیت ثابت از ثابت و دومی مستلزم تبعیت متغیر از ثابت است. اولی پذیرفته است و دومی مردود و باطل.
با این توضیحاتی که داده شد، معلوم شد که با چه ملاک ومعیاری باید برخی از براهین اثبات واجب را در ستون پیشینیها و برخی را در ستون پسینیها ردیف کنیم.
تا اینجا موقعیت برهان حدوث و برهان حرکت، معلوم شد، دانستیم که در چه صورتی برهان حدوث وحرکت، پیشینی و در چه صورتی پسینی است.
براهین دیگری مانند برهان وجودی آنسلم و برهان صدیقین صدرایی و برهان صدیقین علامه طباطبایی و برهان تجربه دینی و وسط و طرف شیخ الرئیس و...مطرح است که ان شاء الله آنها را هم پی می گیریم.
پی نوشت ها:
× در مقاله ی قبل، صدر المتالهین نوشته شده بود.
1. بحار الانوار:94/ 147.
2. همان، ص 276.
3. همان: 95/451.
4. همان:86/317.
5. نگاه کنید به «الشواهد الربوبیة » به تصحیح استاد آشتیانی، ص 35و 36،( الشاهد الاول، المشاهد الثالث، الاشراق الاول) و ص 44و45(المشهد الاول، الشاهد الثالث، الاشراق التاسع).
6. همان، ص 46.
7.همان.
8. همان، ص 45.
9. همان.
10. آل عمران/18.
11. از دعای صباح امیرالمؤمنین علیه السلام . نگاه کنید به مفاتیح الجنان، آستان قدس رضوی، ص 104.
12.ر.ک: الشواهد الربوبیة(پیشین) ص 42(الشاهد/3، الاشراق/6).
13. Apriori argument.
14. aposteriori argument.
15.در این باره قبلا بحث کرده ایم.
16. نمل/88.
