معرفت یقینی از دیدگاه ابن سینا

چکیده

ابن سینا در بررسی یقین علمی، نخست حوزه بحث را به علم اکتسابی محدود می کند، و پس از تقسیم آن به علم تصوری و علم تصدیقی، به توضیح معنای یقین درباب هر دوگونه علم می پردازد. او در ادامه بحث نحوه تحصیل تصورات یقینی و موانع موجود در این راه، و سپس چگونگی روش های رسیدن به تصدیقات یقینی را بطور مفصل توضیح می دهد. در ضمن بحث روشن می شود که ابن سینا قول به وجود معلومات باصطلاح فطری را نمی پذیرد و حتی چگونگی اکتساب اولیاتی از قبیل اصل عدم تناقض را نیز نشان می دهد. نقش ادراک حسی در تحصیل علم یقینی و چگونگی نگاه ابن سینا به معرفت تجربی و بعضی نکات مربوط به چگونگی وقوع خطا در معرفت تجربی و در اقامه استدلال های مفید یقین، که برهان نامیده می شوند، و نیز شرایط اینگونه استدلال ها از مطالبی است که در این مقاله مطرح می شود.

* * *

1

ابن سینا بخش برهان منطق شفا را با تقسیم علم اکتسابی به دو قسم آغاز می کند: «از آنجا که علم حاصل از اکتساب فکری، و علم حاصل از اکتساب غیرفکری...»، و به این ترتیب نشان می دهد که در این بخش منطق صرفا با علم اکتسابی سروکار خواهد داشت.⁽¹⁾ این کار او کاملاً موجه و معقول است، زیرا برهانْ معرفت شناسی است و در نظریه معرفت شناسی تنها به معرفتی می پردازند که از راه طبیعی قوای ادراکی انسان، از آن جهت که انسان است، کسب شده باشد. بنابراین، بطور مثال، علم فطری اگر اصلاً چنین علمی وجود داشته باشد چیزی نیست که در معرفت شناسی اسلامی از آن بحث کنند و فرض و دخول این گونه علوم در بعضی از نظام های معرفت شناسی، یکسره از بحث معرفت انسان خارج است. از اینجا و همینطور از بحث عقل هیولانی، که پس از این در بخش 5 می آید، معلوم می شود که ابن سینا اعتقادی به علم فطری، یعنی علومی که «از زمانی که خلق شده ایم در ما موجود است و ما آنها را از آن زمان می دانیم»⁽²⁾، ندارند.

2

گفتیم که موضوع بحث علم حاصل از اکتساب فکری است. این نوع علم دو قسم است: تصور و تصدیق. تصورات اکتسابی از حیث حکایت از متعلَّق خود دارای مراتبی هستند. بعضی از آنها شامل معانی عرضی مربوط به یک چیز یا چند چیز است، و بعضی دیگر شامل معانی ذاتی مختص به یک چیز یا چند چیز است. بنابراین، از این جهت، می توان تصورات را به دو قسم تقسیم کرد: (1) تصوری که متعلَّق خودش را از همه چیز متمایز می سازد، و (2) تصوری که متعلَّق خودش را از بعضی از چیزهای دیگر متمایز می سازد. چون در هر دو صورت تصور حاصل شده یا شامل معانی عرضی است یا شامل معانی ذاتی است، می توان گفت که تصورات اکتسابی از این دو جهت چهار قسم هستند: (1) تصوراتی که از عرضیات متعلَّق خود ترکیب می شوند و آن را از بعضی چیزهای دیگر متمایز می سازند، این تصورات را رسم ناقص می نامند. (2) تصوراتی که از عرضیات متعلق خود ترکیب می شوند و مخصوصا شامل جنس قریب آن هستند و آن را از هر چیز دیگر متمایز می سازند، این تصورات را رسم تام می نامند. (3) تصوراتی که از ذاتیات متعلّق خود ترکیب می شوند، اما شامل همه ذاتیات آن نیستند، این گونه تصورات را منطق دانان اهل ظاهر حد تام می نامند، اما منطق دانان اهل تحقیق آن را حد ناقص تلقی می کنند. (4) تصوراتی که از همه ذاتیات متعلّق خود ترکیب می شوند، اینگونه تصورات حد تام حقیقی اند و تولید تصور یقینی می کنند. بنابراین، از دیدگاه ابن سینا، حدّ حقیقی و تام تصوری نیست که مطلوب را ذاتا، یعنی برحسب بعضی از ذاتیاتش از چیزهای دیگر متمایز سازد، بلکه به عقیده او حدّ حقیقی، همانگونه که ارسطو گفته است «قولی است که بر ماهیت دلالت کند»⁽³⁾، یعنی قولی است که بر کمال حقیقی شی ء، که شی ء را آن می کند که هست، دلالت کند. پس حد حقیقی و تام از راه تحصیل همه ذاتیات شی ء تحصیل می شود، و چنین حدّی «تصور تام» تولید می کند.⁽⁴⁾

3

ابن سینا در آغاز مقاله چهارم برهان شفا می گوید که انواع معلومات ما با انواع پرسش و «مطالب» برابر است، زیرا هر پرسشی برای روشن ساختن مطلوبی پرسیده می شود. از این رو به ازای «تصور تام»، که حاصل حدّ حقیقی است، مطلب معینی باید وجود داشته باشد که همان مطلب «ما» است. به عقیده ابن سینا، مطلب «ما» تابع مطلب «هل بسیط» است، و وجه این تبعیت نیز روشن است. زیرا پس از آنکه معلوم شد چیزی موجود است (و این به مطلب «هل بسیط» مربوط می شود)، سؤال می شود که حقیقت این شی ء موجود چیست (و این به مطلب «ما» مربوط است). اما، همانگونه که ابن سینا در بخش منطق دانشنامه علایی می گوید «مطلب ما دو گونه است. یکی آن است که: گوئی چه بُوَد معنی لفظ تو، مثلاً که کسی گوید: مثلث، تو گوئی چه بُوَد معنی مثلث، و چه می خواهی به مثلث؟ و دیگر آن است که گوئی: چه بُوَد مثلث، خود به نفس خویش. و مطلب پیشین از ما پیش تر از هل است که نخست باید که بدانی که چه می گوید، تا آنگاه مشغول شوی بدان که هست یا نیست. و مطلب ما[یِ] دیگر از سپس هل است، که تا ندانسته باشی که هست، نگوئی که چه چیز است؟ و جواب مطلب ما تفسیر نام بُوَد، یا حدّ ذات.»⁽⁵⁾ پس مطلب «ما» که «از چه چیزی پرسد» دو گونه است: مای شارحه و مای حقیقیه. مای شارحه از معنی لفظ می پرسد و پاسخ آن شرح لفظ است، و این به مرحله قبل از تحقق وجود شی ء مربوط است و «مای شارح اسم» نیز نامیده می شود، اما مای حقیقیه از ماهیت شی ء موجود، یعنی از ذاتیات آن که آن را از هر چیز دیگر متمایز می سازد، می پرسد و این البته به مرحله بعد از تحقق وجود شی ء مربوط می شود. پاسخ مطلب مای شارح اسم، پس از علم به تحقق وجود متعلَّق آن، یعنی پس از مثبت بودن پاسخ های بسیط درباره متعلَّق آن، مقتضای مطلب ما به حسب ذات را نیز روشن می کند.⁽⁶⁾

معلوم می شود که اولاً مای حقیقیه به موجودات مربوط است، و معانی و مفاهیم ثانوی، اعم از منطقی و فلسفی، از این حیث که امر ماهوی نیستند نمی توانند متعلَّق این پرسش واقع شوند و نمی توان برای آنها حد تام ارائه کرد؛ پس حد تام، که تولید تصور تام، یعنی تصور مطابق با واقع می کند، فقط به موجودات، آن هم به موجودات دارای ماهیتی معین مربوط می شود. پرسش «ما» درباره آن گونه معانی و مفاهیم، اگر اصلاً مطرح شود، دیگر نه مای شارح اسم، بلکه مای شارح لفظ نامیده می شود.⁽⁷⁾ ثانیا، چنانکه پس از این خواهیم گفت، ممکن است حقیقت اینگونه مفاهیم ثانوی و معانی انتزاعی، برخلاف حقیقت موجودات برای ما معلوم باشد زیرا در مورد موجودات، چنانکه خواهیم دید، وضع بگونه ای است که تحصیل همه ذاتیات آنها در اکثر موارد مقدور نیست و بنابراین تصور ما از آنها تصور تام، و حدّی که برای آنها در پیش می نهیم حدّ تام و حقیقی نمی باشد.⁽⁸⁾

مطلب «ما» با مطلب «لم»، یعنی «چرا» که از سبب می پرسد نیز نسبتی دارد، و این نسبت درواقع پل ارتباط بین حد و برهان، یعنی تصور و تصدیق یقینی است. بطور مثال، وقتی کسی می پرسد که آیا ماه می گیرد، سؤال او درواقع در قوه سؤال از چیزی است که موجب علم به گرفتگی ماه می شود. این سؤال درواقع مفاد مطلب «هل» است که از هستی مطلوب می پرسد. وقتی پاسخ «هل» داده شود و گفته شود که آری ماه می گیرد، این بار مطلب «لم» مطرح می شود و این سؤال پرسیده می شود که چرا ماه می گیرد. سؤال اخیر، درواقع از سبب گرفتگی ماه، که همان حدّ اوسط استدلال است،⁽⁹⁾ می پرسد، و این سؤال در قوه این سؤال است که علت، یعنی حد اوسط چیست، و پاسخ به آن، ضمنا در قوه پاسخ مطلب «ما» نیز هست. پس مطلب «لم» در اینجا، هرچند نسبت به نتیجه استدلال، بالفعل مطلب «لم» است، نسبت به حد اوسط، بالقوه مطلب «ما» است. البته این کلیت ندارد، و علاوه بر این عکس این سخن نیز درست نیست؛ یعنی، اینطور نیست که هر پاسخ مطلب «ما» بحث مربوط به حد اوسط باشد، یا بحث از ماهیت حدّ اوسط همیشه به معنی بحث از حدّ و مطلب «ما» باشد، بلکه فقط در شرایطی که استدلال مورد بحث، از نوع برهان «لمّ» باشد، پاسخ به مطلب «لم» درخصوص حد اوسط برهان، در قوه پاسخ مطلب «ما» درخصوص آن حد اوسط می باشد.⁽¹⁰⁾

اگر این ارتباط مطلب «ما» با مطلب «لم»، که چنانکه گفتیم در شرایط حاکم بر بعضی انواع استدلال وجود دارد، به همراه آنچه درباب پاسخ «ما»ی حقیقیه گفته شد، یعنی به همراه این سخن که پاسخ «ما»ی حقیقیه بر ماهیت دلالت می کند، در نظر گرفته شود، می توان به راحتی به این نتیجه رسید که تعبیر تصور را در مورد «تصور تامّ»، که شامل ذاتیات یعنی تمام ماهیت شی ء مورد تصور است، با مسامحه به کار برده اند، وگرنه محتوای چنین تصوری در قوه معرفت گزاره ای است. مقصود از معرفت گزاره ای، این است که شخص بداند گزاره خاصی صادق است؛ پس حدّ تام در قوه تصدیق است. بطور مثال، اگر کسی از ماه گرفتگی تصور تامّی داشته باشد، می داند که آن «عبارت است از زوال نور ماه در اثر سایه زمین»، و این علم او همان پاسخ مطلب «ما» درباره ماه گرفتگی است،⁽¹¹⁾ که خود البته معرفت گزاره ای است. اصولاً هر پاسخ مطالب «ما» به این صورت بیان می شود که «... عبارت است از...»، و این صورت البته صورت تصدیق است. راز اصلی این سخن، اعتبار وجود خارجی محدود در حد تامّ (یعنی، در «ما»ی حقیقیه) است. چون حدّ تام باید تصوری تام، یعنی تصوری مطابق با واقعیت محدود تولید کند، ناچار صورت تصدیق به خود خواهد گرفت؛ از این جهت است که در تعریف خود «حدّ»، همانطور که می دانیم، می گویند «حدّ، قولی است که...»، و می دانیم که حدّ، قول جازم است. خود ابن سینا، در زمینه ای دیگر، این تفسیر را تأیید می کند. او در ضمن بررسی این مطلب که هرآنچه مورد تصدیق است مورد تصور هم است، اما عکس مطلب درست نیست و معانی الفاظ مفرد، و الفاظ مرکب غیر قضیه درواقع تصور می شوند ولی تصدیق نمی شوند، می گوید:

حتی اقوال جازم هم از یک لحاظ تصور می شوند و از لحاظ دیگر تصدیق می گردند. جهت تصور قول جازم قیام معنای آن به نفس است، مانند اینکه بگوییم انسان حیوان است، و جهت تصدیق قول جازم از حیث نسبتی است که معنای آن با شی ء فی نفسه دارد.⁽¹²⁾

می بینیم که در نظر ابن سینا، همان اعتبار وجود خارجی محدود در حد تام، ملاک معرفت تصدیقی بودنِ حد تام یا تصور تام است. از این رو ابن سینا می گوید که «هرگاه چنان باشد که گفتیم، به نظر می رسد که تصدیق به گونه ای تمام کننده تصور باشد»، و تصوراتی که در تصدیق سودمند نباشند، در علوم به کار نمی آیند.⁽¹³⁾

نتیجه بند بالا این شد که علم یقینی حتی در قسم تصوری آن نیز تصدیقی است و بنابراین، در حوزه علوم اکتسابی فکری، به یک معنی، یقین به علم تصدیقی محدود است. همچنین روشن شد که این نوع علم یقینی نمی تواند با عالم خارج بی ارتباط باشد، به این معنی که جستجوی مبنای یقین حتی در حوزه یقین به اصطلاح تصوری اگر به شرایط درونی عالم محدود باشد راه به جایی نمی برد و ناچار بخشی از این جستجو باید به شرایط بیرونی بپردازد. پس هر یقینی باید با بیرون از عالم پیوندی طبیعی داشته باشد، یعنی پیوندی که بتواند سازوکار پیدایش یقین در ذهن عالم را مدلل سازد و توجیه کند وگرنه گُتره و گزاف خواهد بود.

4

وجه انحصار علم یقینی و «یقین» در تصدیق، یعنی در علم تصدیقی و گزاره ای روشن شد، و اکنون این سؤال در پیش می آید که چه نوع تصدیقی تصدیق یقینی است. ابن سینا علم یقینی را به روشنی تمام اینگونه معرفی می کند که علم یقینی در هر مورد هرچند ظاهرا تصدیق واحد است، درحقیقت در قوه دو تصدیق است. در هر یقین، اولاً، این اعتقاد زوال ناپذیر وجود دارد که موضوع مورد نظر چنین و چنان است، یعنی دارای ویژگی های معینی است، و ثانیا، اعتقاد زوال ناپذیر دومی با اعتقاد اول همراه است مبنی بر اینکه ممکن نیست که آن موضوع چنین و چنان نباشد، یعنی ممکن نیست آن ویژگی های معین را نداشته باشد. هرگاه تصدیق اول را، بی آنکه تصدیق دوم با آن همراه باشد، یقینی بنامند، این یقین موقت و غیردائم خواهد بود.⁽¹⁴⁾ پس ملاک ابن سینا برای جدا ساختن علم از غیر علم این است که علم باید یقینی و ضروری باشد و هر تصدیق یقینی درحقیقت از دو تصدیق تشکیل می شود.

به عقیده ابن سینا دو گونه علم یقینی وجود دارد: اولی و غیراولی. تصدیق یقینی اولی، تصدیقی است که به وساطت تصدیق دیگر کسب نمی شود، و به این معنی اکتسابی نیست، اما از اینجا برنمی آید که اینگونه تصدیقات اصلاً اکتسابی نیستند زیرا، همانگونه که پیش از این گفته ایم،⁽¹⁵⁾ ابن سینا دو گونه اکتساب مطرح می کند؛ اول، اکتساب فکری و دوم، اکتساب غیرفکری. مقصود از اکتساب فکری، اکتساب تصدیق به کمک تصدیقات دیگر است، درحالی که اکتساب غیرفکری اکتساب تصدیق بدون توسل به تصدیقات دیگر است.⁽¹⁶⁾ بنابراین اولی نیز اکتسابی است، اما راه اکتساب آن، بگونه ای که در بخش بعد خواهیم دید، اکتساب غیرفکری است. اما راه تحصیل تصدیقات غیراولی، اکتساب نظری است، به این معنی که تحصیل آنها بدون توسل به تصدیقات دیگر ممکن نیست. ابن سینا دو راه متفاوت برای تحصیل اینگونه تصدیقات معین می کند، اول راه استقراء، که حاصل آن مجرّبات نامیده می شود، و دوم راه برهان، که حاصل آن برهانیات است.⁽¹⁷⁾ به این ترتیب، اگر راه اکتساب تصدیقات یقینی را لحاظ کنیم، ابن سینا سه گونه علم یقینی مطرح می کند.

ترتیب طبیعی اکتساب این سه گونه علم یقینی به این صورت است که اولیات، چون بر هیچ تصدیق دیگری مبتنی نیستند باید نخست کسب شوند، و در مرتبه دوم، به دلایلی که در بخش بعد، روشن خواهد شد، مجرّبات و سپس برهانیات کسب می شوند. همین ترتیب طبیعی ایجاب می کند که ما نیز نخست به اولیات و چگونگی اکتساب آنها بپردازیم و سپس تجربه و برهان را، که راه های کسب دو گونه علم یقینی دیگر هستند، بررسی کنیم.

5

از دیدگاه ابن سینا، پیدایش یقین برای عالِم فرایند معین و روشنی دارد. نفس انسان، از نظرگاه او، در نخستین مرحله پیدایش اش هیچ معلوم تصوری یا تصدیقی ندارد؛⁽¹⁸⁾ بنابراین قول به وجود معلوم فطری در انسان قولی سخیف و باطل است. نفس انسان در نخستین مرحله پیدایش اش دارای دو قوه نظری و عملی است. قوه نظری، قوه مدرکه عالمه است و قوه عملی، قوه محرکه عامله. شأن اولی در نهایت درک کلیات و یافتن حق و باطل، و شأن دومی استنباط صناعات انسانی و یافتن خوب و بد افعال و اختیار فعل خوب و عمل به آن و پرهیز از فعل بد است. قوه عملی انسان در کارکردهایش از قوه نظری یاری می جوید، چراکه اتخاذ رای کلی شان قوه نظری است. قوه نظری دارای مراتبی است که نخستین مرتبه آن صرفا استعداد و آمادگی نفس برای اخذ معانی معقول کلی است. این آمادگی و استعداد نفس عقل هیولانی یا عقل بالقوه نامیده می شود، و جهت این نامگذاری، شباهت آن به هیولای اجسام است: همانطور که اجسام هیولایی⁽¹⁹⁾ دارند که البته صورتی از آنِ خودش ندارد اما شأنش این است که هر صورت محسوسی را بپذیرد، در نفس های انسانی نیز هیولایی است که البته صورتی از آنِ خودش ندارد اما هر صورت معقولی را می پذیرد.⁽²⁰⁾

استدلال ابن سینا برای نشان دادنِ اینکه نخستین مرتبه قوه نظری نفس انسان عقل هیولانی است این است که عقل هیولانی⁽²¹⁾

اگر صورت محسوس خاصی داشت، چنانکه به زودی بیان خواهیم کرد، دیگر صلاحیت نداشت صورت های معقول را بپذیرد، و اگر صورت معقول خاصی داشت، همانند صفحه ای نوشته شده، نمی توانست غیر آن را بطور مستقیم بپذیرد؛ پس عقل هیولانی استعداد محض نفس برای قبول همه صورت هاست.

پس عقل هیولانی نمی تواند صورت محسوس خاصی داشته باشد، زیرا داشتن چنین صورتی موجب می شود که نفس جسمانی گردد، و حال آنکه نفس چنین نیست؛ و همینطور این عقل نمی تواند صورت معقول خاصی داشته باشد زیرا این نیز موجب خواهد شد که عقل نتواند هر صورتی را بپذیرد، زیرا داشتن صورتی معین به معنی داشتن هویت معین است و هویت معین نمی تواند پذیرای هر صورت دیگر باشد. به این ترتیب نفس انسان در نخستین مرحله پیدایشْ عقلِ هیولانی است، یعنی استعداد محض برای پذیرفتن همه صورت هاست، خواه صورت های محسوس و خواه صورت های معقول. چون عالَم یا عالم عقلی است یا عالم حسی، و هویت هر عالم هم به صورت آن است، و چون عقل هیولانی پذیرای صورت های معقول و محسوس است، «مستعد است که کل عالَم گردد»، و ماهیت هر چیز موجود و صورتش در آن پدید آید.⁽²²⁾

راه حصول این دو گونه صورت در عقل هیولانی کدام است و نفس چگونه می تواند به علم، یعنی حصول اینگونه صورت های معقول و محسوس برای آن، دست یابد؟ از دیدگاه ابن سینا، دو راه مشخص برای تحصیل صورت موجودات و برای دست یافتن به علم یقینی وجود دارد: برهان و استقراء، یعنی استقرای ذاتی. و از آنجا که مقدمات کلی براهین نیز از راه استقراء و ادراک حسی تحصیل می شوند، پس ادراک حسی نخستین گام تحصیل هرگونه علم یقینی اکتسابی و فکری است؛⁽²³⁾ و از این رو «هرچند خود حس [«یعنی ادراک حسی»⁽²⁴⁾] علم نیست، هرکس حسی را نداشته باشد علمی را نخواهد داشت.»⁽²⁵⁾ اما با این همه، «حس راهی است به معرفت اشیاء، نه علم به آنها؛ و ما به اشیاء صرفا با فکر و قوه عقلانی علم پیدا می کنیم، و از طریق آنها به همراه استعانت از اولیات مجهولات را به دست می آوریم.»⁽²⁶⁾

پس علم ما از ادراک حسی آغاز می شود، اما ادراک حسی تنها راهی به سوی علم است نه خود علم؛ و برای تحصیل علم باید از فکر و عقل مان، یعنی از ادراک عقلی مان، و همچنین از اولیات استفاده کنیم. اما در این میان، از دو شیوه تحصیل علم، یعنی برهان و استقرای ذاتی، فقط دومی با ادراک حسی پیوند مستقیم دارد، بنابراین استقرای ذاتی از حیث تحصیل علم بر برهان مقدم است. پس بدون ادراک حسی، استقرای ذاتی و اولیات وجود نخواهد داشت، و بدون استقرای ذاتی و اولیات برهان، و بدون برهان علم نخواهد بود. پس می توان نمودار زیر را داشت:

ادراک حسی:

اوّلیات

 استقرای ذاتی

برهان _____>     علم

علم چیست؟ علم معرفت یقینی است، و معرفت یقینی حاصل اعتقاد و تصدیقی است که در آن علاوه بر نسبت دادن محمول به موضوع، بطور بالفعل یا بطور بالقوه نزدیک به فعل این نیز مورد اعتقاد باشد که سلب آن محمول از آن موضوع ممکن نیست؛ پس معرفت یقینی، که همان علم به معنی اخص آن در نزد ابن سیناست، معرفتی است که نقیض آن ممکن نباشد، وگرنه آن معرفت نه علم بلکه ظن و شبه یقین خواهد بود.⁽²⁷⁾ معلوم است که این شرط علم، تصور یقینی را نیز، از حیث اینکه به واقع به تصدیق بازمی گردد، دربر می گیرد.

اما هر تعلیم و تعلم فکری و ذهنی، مسبوق به یک علم است،⁽²⁸⁾ و ذهن خالی از هر علم، که درواقع مرتبه و مقام عقل هیولانی است، قادر نیست که علمی تحصیل کند. پس نخستین معلومات انسان، نمی تواند حاصل تعلیم و تعلم فکری و استدلالی باشد. نخستین معلومات انسان باید از راه ادراک حسی تحصیل شود، زیرا این راه، راه تعلیم و تعلم فکری نیست. حس فقط صورت های اشیای محسوس را به انسان می دهد، اما وجود همین صورت ها در عقل هیولانی انسان، معلوماتی در آن پدید می آورد که یقینی هستند. این معلومات چون یقینی اند باید صورت تصدیق داشته باشند. بطور مثال، با وجود یک صورت محسوس، قوه عقلانی انسان می تواند به هنگام بازشناسی آگاهانه آن به این علم یقینی دست بیابد که این صورت محسوس، «خودش خودش است»، و با وجود دو صورت محسوس، عقل انسان می تواند به غیریت آنها پی ببرد و بی واسطه دریابد که «این صورت، آن صورت نیست.» ابن سینا این بازشناسی آگاهانه را به وجود حافظه و تشخیص غیریت و عینیت را به قوه عقلانی انسان نسبت می دهد. او پیدایش اینگونه اولیات یقینی در نفس انسان و نقش حافظه در آن را، به پیروی از ارسطو، به اجتماع صف لشگر در جنگ تشبیه می کند. وقتی گروهی در جنگ شکست می خورند و فرار می کنند، و یک نفر از آنها فرار نمی کند و ایستادگی نشان می دهد، و دومی دوباره به او می پیوندد، و سومی هم همینطور به آنها ملحق می شود و یکی یکی بازمی گردند، صف لشگر ناگهان دوباره منظم می شود. بنابراین نخستین اولیات، یعنی نخستین تصدیقات انسان از همین آحاد صورت های محسوس تشکیل می شود. این تصدیقات مبادی اول علم را تشکیل می دهند بی آنکه خود غیر از صور محسوس مبدا تصدیقیِ دیگری داشته باشند. این اولیات بدیهی اند، به این معنی که تصدیق آنها نیاز به واسطه ندارد، اما در عین حال چنانکه دیدیم غیراکتسابی نیستند؛ آنها فقط به این معنی غیراکتسابی اند که از تصدیقات مقدم دیگری برنیامده اند وگرنه از این حیث که محصول کارکرد قوای ادراک حسی و عقلی اند اکتسابی اند.⁽²⁹⁾ بدیهی بودن آنها به معنی صدق آنها، یعنی به معنی مطابقت آنها با واقعیت است، زیرا تصدیق هرچند فعل نفس است، اما فعل مِن عندی نفس نیست بلکه فعلی است مبتنی بر صورت محسوسی که از ادراک حسی آمده است، و وقتی نفس بطور مثال حکم می کند «این این است» این حکم به معنی حکایت از وضع خارج و مطابق با آن است. یا آنجاکه از تکرار صورت محسوس واحد این بازشناسی آگاهانه برای نفس حاصل می شود که آنچه اکنون حس می کند همان است که قبلاً حس کرده است، یا غیر آن است که قبل از آن حس کرده بود نفس می تواند به بودن یا نبودن امر معینی دست بیابد و مفهومی از هستی و عدم دریابد که بر شی خارجی صدق می کند. بنابراین، کسانی که بداهت را به معنی مطابقت با خارج نمی دانند یا توجیه علم بدیهی را مستغنی از ارجاع آن به واقعیت می دانند، درواقع نحوه حصول تصورات سازنده آن علوم بدیهی را از نظر دور داشته اند. از این نظر ادراک حسی از حیث معرفت شناسی و آماده سازی قوه عقلانی برای درک علوم بدیهی نقشی منحصربه فرد دارد، که غفلت از این نقش آن، یا مقدم داشتن هر چیزی بر آن ناچار به سخنانی از قبیل قول به بعضی علوم فطری یا قول به فعالیت ساختار فطری عقل منجر خواهد شد،⁽³⁰⁾ سخنانی که هرگز نمی توان آنها را تبیین طبیعی معرفت انسان تلقی کرد.

ابن سینا، هرچند در تبیین نقش ادراک حسی در پیدایش اولیات از ارسطو پیروی کرده است، اما کوشیده است برخلاف ارسطو، حصول صورت محسوس در نفس را مستقیما علت پیدایش اولیات نداند، بلکه آن را صرفا علت مستعد شدن نفس برای پذیرفتن اولیات از موجودی به نام عقل فعال بداند. او پس از اینکه پیدایش طبیعی اولیات در نفس را مثل ارسطو توضیح می دهد، به هنگام تلخیص بیانات خودش ناگهان فیض الهی را بی جهت مطرح می کند: «در گذشته نسبت به این کلیات [یعنی، همان اولیات] نادان بوده ایم برای اینکه این بسائط [یعنی، آحاد صور محسوس] در ما به وجود نیامده و به ذهن ما خطور نکرده بودند. و وقتی یکی از ما از طریق حس و تخیل این بسائط را به نحو مذکور [یعنی، به همان شیوه طبیعی مأخوذ از ادراک حسی و حافظه] استفاده کرد و تألیف آنها بر وی ظاهر شد، این امر هرگاه عقل به فیض الهی که شخصِ مستعد از آن جدا نمی شود متصل باشد، سبب می شود که ما خودبه خود آن را تصدیق کنیم.»⁽³¹⁾ و در جای دیگر به گونه ای بر این جنبه از موضوع بحث تأکید می کند که ممکن است به نظر برسد که حتی اعانت حواس را یکسره نادیده گرفته است: «این قوه [یعنی، عقل هیولانی[ در همه افراد نوع وجود دارد و ذاتا هیچیک از صور معقول را ندارد، بلکه این صورت ها از دو راه برای او حاصل می شوند؛ اول، در اثر الهام الهی و بدون یادگیری و بدون استفاده از حواس؛ مانند معقولات بدیهی، مثل عقیده ما به اینکه کل بزرگ تر از جزء است، و اینکه دو نقیض در شی ء واحد با هم جمع نمی شوند.»⁽³²⁾

با این همه خود ابن سینا این ابهام موجود درباره نقش حواس در پیدایش اولیات را در نجات کاملاً از بین می برد. او در این کتاب درباره نحوه پیدایش اولیات می گوید:

وقتی معانی بسیط به کمک حس و خیال یا بوجهی دیگر در انسان حادث شد، سپس قوه مفکره آنها را تألیف کرد، واجب می شود که ذهن آنها [یعنی، اولیات] را ابتدائا و بدون علت دیگری تصدیق کند، بی آنکه بداند آنها را اکنون استفاده کرده است، بلکه انسان می پندارد که همواره به آنها عالم بوده است؛... مانند کل بزرگ تر از جزء است، و این نه از حس استفاده شده است نه از استقراء، نه از چیز دیگر. بلی ممکن است ذهن تصور کل و بزرگ تر و جزء را از حس استفاده کند، اما تصدیق این قضیه امری است جبلی.⁽³³⁾

به این ترتیب مقصود او روشن می شود. وقتی او می گوید اولیات حاصل حس نیستند، مقصودش این است که تصدیق اولیات حاصل حس و استقراء نیست، نه اینکه حس و ادراک حسی در حصول آن که بر حصول تصورات بسیط مبتنی است دخالت و فایده ای ندارد.

بهتر است در اینجا مطلبی در مورد عقل فعال نیز گفته شود، اگرچه وجود عقل فعال و حضور آن در برخی از مباحث مهم فلسفه اسلامی باید بطور جداگانه بررسی شود. این موجود در فلسفه اسلامی با نظریه صدور فارابی جای محکمی پیدا کرده، و علاوه بر این در نظریه معرفت اسلامی نیز نقشی مهم یافته است. آنچه در اینجا لازم است درباره این موجود ناشناخته گفته شود این است که کارآمدی آن در نظریه معرفت حاصل یک تعلیم ارسطویی است که به صورت قاعده درآمده است. آن تعلیم ارسطو این است که «هرآنچه بوسیله طبیعت یا هنر پدید می آید از چیزی که بالقوه چنین و چنان است و بوسیله چیزی که بالفعل چنین و چنان است پدید می آید» یا «هرآنچه پدید می آید چیزی است که از چیزی بوسیله چیزی پدید می آید که نوعا با چیز پدیدآینده یکی است.»⁽³⁴⁾ بطور مثال، برای اینکه درخت بلوط پدید آید، باید از چیزی، یعنی از دانه درخت بلوط، و بوسیله چیزی، یعنی طبیعت یا دقیق تر بگوییم، درخت بلوط پدید آید. به تعبیر دیگر دانه درخت بلوط، که بالقوه درخت بلوط است حاصل یک درخت بلوط بالفعل است؛ اگر هیچ درخت بلوط بالفعلی نبود، هیچ دانه ای بالقوه درخت بلوط نیز نبود.

خلاصه اینکه برای تبدیل هر امر بالقوه در طبیعت یا در حوزه صنعت به امر بالفعل، امر بالفعلی از آن نوع از پیش لازم است. فیلسوفان مسلمان این قاعده ارسطویی را از حوزه طبیعت و صنعت به حوزه معرفت توسعه داده و گفته اند برای تبدیل شدن عقل هیولانی که فقط بالقوه صورت های معقول است به عقل بالفعلِ دارای صورت های معقول، عقلی لازم است که خودش بالفعل همه صورت های معقول را داشته باشد و آن عقل فعال است. آنها به همین جهت او را موجودی می دانند که وقتی نفس انسان در اثر ادراک حسی مستعد پذیرفتن یک صورت معقول شد، آن صورت معقول را به عقل انسان افاضه می کند و عقل انسان را نسبت به آن صورت از قوه به فعل درمی آورد. از این رو آنها او را واهب الصور نیز نامیده اند. در اینجا می توان این سؤال را مطرح کرد که آیا توسعه کارکرد آن قاعده ارسطویی از عالم موجودات طبیعی و صناعی به حوزه علم و معرفت انسانی، موجه و لازم است؟ وقتی به راحتی می توان چگونگی پیدایش اولیات در اثر ادراک حسی و حصول آحاد صور محسوس و کار عقل برروی آنها را بطور طبیعی تبیین کرد، ضرورت حفظ موجودی که وجود اثبات ناشده اش با مشکلات فراوان هستی شناختی و معرفت شناختی روبروست از کجاست؟

به هر حال ما روایت اول ابن سینا درباب پیدایش اولیات را، که تکرار تعلیم ارسطو در این باره است، پی می گیریم. وقتی اولیات برای نفس انسان حاصل شد، ابن سینا عقل انسان را در این مرحله عقل بالملکه می نامد.⁽³⁵⁾ وقتی عقل بالملکه حاصل شد، نفس دارای اولیات یقینی است، و پس از آن می تواند از طریق به کار بردن حدّ و قیاس به تحصیل علوم اکتسابی بپردازد و استکمال یابد و به عقل بالفعل تبدیل شود، یعنی عقل، که همان «قوه تعقل نفس است»⁽³⁶⁾، در این مرتبه ملکه اندیشیدن را دارا می شود؛⁽³⁷⁾ به همین جهت ابن سینا، این مرحله از عقل انسان را «مبدأ قبول علم» می نامد.⁽³⁸⁾

مهم ترین و نخستین تصدیق اوّلی و بدیهی که در مرحله عقل بالملکه برای انسان حاصل می شود، اصل امتناع تناقض است، که می گوید: «بین ایجاب و سلب واسطه ای وجود ندارد.»⁽³⁹⁾ به عقیده ابن سینا هر علمی در واپسین تحلیل به این اصل بازمی گردد، و هر استدلالی بر آن مبتنی است. این اصل بدیهی است و بنابراین مطلقا صادق، و به دلیلی که پیش از این گفتیم، مطابق با واقع است. به این معنی که نه فقط قانون ذهن انسان نیست تا تنها بر منطق فکر او حاکم باشد، بلکه اصلاً قانون فکر به معنی منطقی آن نیست، این اصل قانون واقعیت است، چون از هستی اشیاء برمی آید قانون هستی است و تا هرجا که دامنه هستی گسترده باشد، آن نیز تا آنجا حکومت دارد،⁽⁴⁰⁾ و ضرورت آن نشان ضرورت واقعیت و برخاسته از آن است؛ به این جهت ابن سینا آن را از «عوارض موجود بماهو موجود» می داند.⁽⁴¹⁾

مبدأالمبادی بودنِ اصل امتناع تناقض به این معنی است که نمی توان سخنی گفت یا استدلالی آورد که این اصل دست کم بطور بالقوه در آن در کار نباشد و آن سخن یا استدلال بر آن مبتنی نباشد. مقصود این نیست که این اصل به صورت مقدمه قیاس یا جزئی از قیاس به کار می رود، بلکه برعکس این اصل هرگز بطور بالفعل در استدلالی ظاهر نمی شود، و اگر هم محتوای آن در علمی از علوم به نحو بالفعل در استدلالی ظاهر شود، بگونه ای ظاهر می شود که یا هر دو جزء آن به موضوع آن علم اختصاص یافته باشد؛ بطور مثال، این اصل ممکن است در علم هندسه به این صورت ظاهر شود که: هر مقدار یا مشارک است یا مباین، که در این صورت هر دو جزء آن به علم هندسه تخصیص یافته است؛ یا ممکن است فقط موضوع آن به موضوع علم تخصیص یابد، مانند تخصیص موضوع آن به موضوع علم هندسه در این قضیه که، هر مقدار یا مساوی است یا غیرمساوی، زیرا در علم هندسه نمی توان گفت که هر چیزی یا مساوی است یا غیرمساوی.⁽⁴²⁾ ابن سینا در الهیات شفا توضیح می دهد که چگونه منکر این اصل به هنگام استدلال بر انکار آن درواقع به آن متوسل می شود، و همینطور چگونه اگر کسی کلمه ای بگوید که بر معنایی دلالت کند درواقع محتوای آن اصل را تصدیق کرده است.⁽⁴³⁾

6

با چگونگی اکتساب غیرفکری اولیات تا اندازه ای آشنا شدیم، و دانستیم که بدون ادراک حسی چنین اولیاتی هرگز برای انسان حاصل نمی شود. بطور کلی ابن سینا معتقد است که هیچ امر معقولی تنها از ذات و نَفْس ما برنمی آید، بلکه همه آنها از خارج در ما حاصل می شود.⁽⁴⁴⁾ البته، روشن است که این بدان معنی نیست که همه معقولات ما حاصل ادراک حسی است بلکه صرفا به این معنی است که بدون ادراک حسی حتی یک معقول هم نخواهیم داشت و همه معقولات باید باواسطه یا بی واسطه به ادراک حسی بازگردند. ادراک حسی در پیدایش تجربیات نیز نقش مهمی دارد، اما در اینجا نیز بدون کارکرد دیگر قوای ادراکی انسان، صرف ادراک حسی کارآمد نیست.

برای بیان چگونگی پیدایش تجربیات، یعنی گزاره های مربوط به عالم محسوس ابتدا باید بین سه گونه تفحص جزئیات محسوس تمیز دهیم، زیرا در حوزه تجربیات، نخست با جزئیات سروکار داریم و علمی که در این حوزه به دست می آید به هر حال حاصل تفحص و جستجو در آنهاست. ابن سینا تفحص در جزئیات و رسیدن به علم از این طریق را به پیروی ارسطو، استقراء می نامد. استقراء ممکن است به یکی از سه صورت زیر صورت بگیرد: اول، تعداد جزئیات مورد بررسی متناهی و معدود، و بنابراین بررسی یکایک و همه آنها ممکن باشد. اینگونه استقراء، که استقرای تام نامیده می شود، درصورتی که قضایای جزئی آن یقینی باشند، تولید معرفت یقینی می کند. زیرا استقرای تام درحقیقت قیاس، یعنی قیاس شرطیِ موسوم به قیاس مقسِّم، است. از این رو، حکم این استقراء حکم قسمی از برهان است که پس از این بررسی خواهیم کرد.⁽⁴⁵⁾ دوم، درصورتی که تعداد جزئیات مورد بررسی متناهی باشد اما به اندازه ای زیاد باشد که تفحص یکایک آنها ممکن نباشد، استقرای تام صورت نمی پذیرد بلکه در اینگونه موارد همیشه استقراء ناقص خواهد بود. در این مورد تحصیل علم یقینی ممکن نخواهد بود مگر آنکه تفحص جزئیات به شیوه ای انجام بگیرد که ابن سینا آن را استقرای ذاتی می نامد.⁽⁴⁶⁾ استقرای ذاتی برخلاف تصور بعضی کسان استقرای تام نیست، بلکه استقرای ناقصی است که شرایط معینی دارد. استقرای ذاتی همان است که به عقیده ابن سینا گزاره های مربوط به حوزه علوم طبیعی را تولید می کند،⁽⁴⁷⁾ و او معتقد است که چنین استقرائی چون تولید معرفت یقینی می کند، غیر از استقرای ناقص است که از تولید چنان معرفتی عاجز است و به همین علت برای تمیز بین این دو، اوّلی را تجربه می نامد و آن را غیر از استقرای معروف، یعنی استقرای شمارشی که صورت سوم استقراست، معرفی می کند.⁽⁴⁸⁾ ابن سینا این سه نوع استقراء را در یک جمله چنین مطرح می کند که «استقراء یا تمام افراد را استیفا می کند، یا فقط ظن غالب تولید می کند، ولی تجربه چنین نیست.»⁽⁴⁹⁾ زمینه ای که این جمله در آن می آید این پرسش اصلی را مطرح می کند که «ممکن است کسی بگوید چرا تجربه می تواند برای انسان این علم را که سقومونیا مُسهل صفراست بگونه ای تولید کند که غیر از تولید استقراست؟» سپس او بعد از آن جمله می نویسد که «سپس ممکن است او شک کند و بگوید: چرا تجربه درباره اشیاء حکم یقینی تولید می کند؟»⁽⁵⁰⁾

ابن سینا برای حل مسئله، و در پاسخ به پرسش اخیر، نخست در فصل هشتم مقاله اول برهان شفا بطور مفصل توضیح می دهد که علم یقینی درباره آنچه علت دارد صرفا از راه دانستن آن علت تحصیل می شود. زیرا علم به ضرورت حمل دائم محمولی معین بر موضوعی معین یا ضرورت سلب دائم محمولی معین از آن یا ضرورت حمل موقت یا سلب موقت آن از موضوع فقط زمانی یقینی است که شخص نه تنها باید از نسبت بین آن دو آگاه باشد، بلکه باید این را نیز بداند که چرا نسبت بین آن دو غیر از آنچه هست نمی تواند باشد؛ به تعبیر دیگر علم یقینی مستلزم آگاهی از سبب نسبت ضرورت بین موضوع و محمول مورد بحث است.⁽⁵¹⁾

با توجه به این اصل،⁽⁵²⁾ معلوم می شود که وجه تولید معرفت یقینی توسط تجربه، این است که در آن برخلاف استقراء علت موضوع مورد نظر تحصیل می شود. این امر صرفا البته ناشی از تکرار و کثرت مشاهدات نیست، بلکه به سبب همراهی تجربه با قیاسی است که اصطلاحا قیاس خفی نامیده می شود. تحقق این قیاس بدین صورت است که وقتی بطور مثال بر سبیل تکرار کثیر مشاهده می شود که سقومونیا مُسهل صفراست معلوم می شود که این امر اتفاقی نیست، زیرا آنچه اتفاقی است نمی تواند دائمی یا اکثری الوقوع باشد.

این سخن ابن سینا که «آنچه اتفاقی است نه دائمی است نه اکثری»⁽⁵³⁾، یکی از اصول علم شناسی ارسطوست که به قاعده اتفاقی مشهور است. ارسطو در فصل 30 مقاله اول تحلیلات ثانوی⁽⁵⁴⁾ می نویسد: «آنچه اتفاقی است نه ضروری است نه اکثری، بلکه به شیوه ای متفاوت با این دو پدید می آید.» برحسب تفسیر ابن سینا از این سخن ارسطو، که آن را بدون هرگونه شرط اضافی از ارسطو می پذیرد،⁽⁵⁵⁾ علت طبیعی، دائما و بطور ضروریْ معلولِ معیّنی دارد به شرطی که مانع و مزاحمتی بر سر راه سببیّت آن نباشد، اما اگر مانع و مزاحمی راه سببیّت آن را ببندد، آن معلول معین، نه بصورت دائم و ضروری، بلکه بصورت اکثری پدید خواهد آمد. بنابراین، «فرق بین دائم و اکثری این است که دائم معارض ندارد ولی اکثری معارض دارد؛ پس اکثری به شرط دفع موانع و رفع معارضْ واجب و دائم خواهد بود.»⁽⁵⁶⁾ ابن سینا در ادامه بحث می گوید که این مطلب درباره علل طبیعی روشن و آشکار است. به این ترتیب، امر اتفاقی باید اقلی باشد، به این معنی که به نحو اکثری یا دائمی از علت معین پدید نیاید؛ و مقصود از علت معین، علتی است که صلاحیت دارد آن معلول را پدید آورد. پس اتفاقی، معلولی است که از علت معینی بالضروره پدید می آید، اما همین رابطه علّی/ معلولی که با نظر به خودش و با قطع نظر از چیزهای دیگر اکثری و بلکه دائمی و ضروری است هرگاه نسبت به کل طبیعت سنجیده شود اقلی است. ابن سینا بر آن است که متأخرین سخن ارسطو را بد فهمیده اند و تصور کرده اند امر اتفاقی آن است که از علت خود بطور اقلی پدید آید؛ درحالی که سخن ارسطو به معنای این است که حتی امر اتفاقی نیز از علت خود بطور اکثری یا دائمی و ضروری پدید می آید. مثالی که ابن سینا در این باره می آورد به اندازه کافی روشنگر است: ماده ای که دست جنین از آن ساخته می شود هرگاه در اثر علت معینی بیش از اندازه لازم برای پیدایش پنج انگشت باشد و در عین حال برای پذیرفتن صورتی که ماده مستحق آن است استعداد تام داشته باشد جنین دارای انگشت زایدی خواهد شد. این پدیده، هرگاه نسبت به علت آن نگریسته شود، واقعیتی است اکثری و دائمی و ضروری، اما در کل طبیعت، یعنی در فرایند پیدایش انسان ها امری است اقلّی.⁽⁵⁷⁾ پس اگر علتی صلاحیت پدید آوردن معلولی را نداشته باشد، همراهی آن دو هرچند اقلی است، در معنای مورد نظر در اینجا اتفاقی نیست. مثلاً اگر نشستن کسی با کسوف همزمان باشد، نمی گویند نشستن او علت کسوف است، زیرا هرچند این پدیده و همراهی اقلی است، نشستن صلاحیت ندارد علت کسوف تلقی شود؛ و «بطور کلی اگر چیزی این شأن را نداشته باشد که به چیزی منتهی شود، نمی تواند سبب اتفاقی آن باشد.»⁽⁵⁸⁾ پس سبب اتفاقی آن، علّتی است که معلول معینی بطور اقلّی، یعنی غیردائم و غیراکثری، از او پدید آید. به تعبیر دیگر، اقلّی آن است که هرگاه نسبت به سبب فاعلی اش سنجیده شود اقلّی باشد.

چنانکه ملاحظه می شود ابن سینا در اینجا اتفاق را برحسب علت فاعلی تبیین می کند، و اتفاق در این معنی در مقابل علت و سبب ذاتی قرار دارد، یعنی سببی که معلول آن دائمی یا اکثری است.⁽⁵⁹⁾ بنابراین معنایی که مرحوم شهید سیدمحمد باقر صدر از اتفاق در قاعده اتفاقی به دست می دهد با معنایی که ابن سینا از آن اراده می کند کاملاً متفاوت است. او اتفاق را به معنی صدفه می گیرد و آن را در مقابل لزوم قرار می دهد، و سپس با تقسیم لزوم به لزوم منطقی و واقعی، و با تقسیم صدفه به صدفه مطلق و نسبی، صدفه نسبی را به اقتران تصادفی دو پدیده دارای علل معین تفسیر می کند و می گوید که این برخلاف صدفه مطلق، که به معنی پیدایش چیزی بدون لزوم منطقی یا واقعی یعنی پیدایش بدون سبب است، با اصل علیت تعارض ندارد. نتیجه ای که ایشان از این بحث می گیرند این است که مقصود از قاعده اتفاقی این است که «صدفه نسبی به استمرار تکرار نمی شود» و بنابراین هر آن دو چیز که اقتران مکرّر آنها با یکدیگر از خلال استقراء معلوم گردد قهرا براساس آن قاعده علت و معلول یکدیگرند، زیرا اگر اقترانشان حاصل صدفه نسبی بود تکرار نمی شد.⁽⁶⁰⁾

برای ابطال این دیدگاه که حاصل قاعده اتفاقی این است که هرگاه اقتران و همراهی مکرر دو چیز در فرایند استقراء معلوم گردد نشان این است که آن دو علت و معلول یکدیگرند کافی است عبارتی از الهیات شفا را بخوانیم که ابن سینا در آن می گوید:⁽⁶¹⁾

و لیس اذا توافی شیئان، وجب ان یکون احدهما سببا للآخر. و الاقناعُ الذی یقع للنّفس لکثرةِ ما یوردُهُ الحسُ و التجربةُ فغیرُ متأکِّدٍ، علی ما عَلِمتَ، الاّ بمعرفة أن الامور الّتی هی موجودة فی الاکثر هی طبیعیة أو اختیاریة؛ و هذا فی الحقیقة مُستندٌ الی اثبات العلل و الاقرارِ بوجودِ العللِ و الاسباب؛ و هذا لیس بیِّنا اولیّا، بل هو مشهورٌ،⁽⁶²⁾ و قد علمت الفرقَ بینهما؛ و لیس اذا کان قریبا عند العقلِ مِنَ البیّن بنفسه أنّ للحادثات مبدءٌ مّا، یجب ان یکون بیِّنا بنفسه.

در این عبارت به سه نکته اشاره شده است: (1) از صرف اقتران دو چیز لازم نمی آید یکی علت دیگری باشد؛ و این نکته ای است که تفسیر مرحوم سیدمحمدباقر صدر را باطل می کند، و (2) اقناع حاصل از حس و تجربه به خودی خود تولید معرفت یقینی نمی کند مگر اینکه علل و اسباب امور مورد نظر تحصیل شود؛ و (3) اینکه علت داشتن امور حادث بدیهی به نظر می رسد واقعا به معنی بدیهی بودنِ آن نیست، و میان بدیهی و مشهور فرق است. پس اصل علیت و به پیروی از آن قاعده اتفاقی را از نظر ابن سینا نه تنها نمی توان با صفت مبهم «قبلی» توصیف کرد بلکه برای تحصیل آنها باید استدلال عقلی و برهانی آورد. بنابراین انتقادات و ایرادهای مرحوم سیدمحمدباقر صدر درباره این قاعده پذیرفتنی نیست.⁽⁶³⁾

اعمال قاعده اتفاقی بر داده های استقرائی به معنی جستجوی اسباب ذاتی است. کثرت و تکرار مشاهدات را فقط باید از این جنبه در نظر گرفت، وگرنه اگر وضع معرفت شناختی انسان بگونه ای بود که در یک مشاهده می توانست به علت پدیده مورد نظر دست بیابد، تکرار مشاهدات و کثرت آنها وجهی نداشت.⁽⁶⁴⁾ به تعبیر دیگر، علم تجربی و یقین حاصل از آن، به هیچ وجه صرفا حاصل تکرار مشاهدات و کثرت آنها نیست و «تجربه تنها به سبب کثرت مشاهداتْ تولید علم نمی کند»⁽⁶⁵⁾ تا اشکال شود که

درواقع همه استدلال های متکی بر تجربه مبتنی بر شباهتی است که بین اشیای طبیعی کشف می کنیم، شباهتی که براساس آن ترغیب می شویم انتظار آثاری را داشته باشیم که شبیه آثاری باشند که از اینگونه اشیاء دیده ایم... از عللی که مشابه به نظر می رسند معلول های مشابه انتظار داریم. حاصل همه استنتاج های تجربی ما همین است. اما بدیهی است که اگر این استنتاج بر عقل مبتنی بود در اولین بار و در یک مورد [تجربه] به همان اندازه کامل می بود که پس از تجربه طولانی کامل می شود.⁽⁶⁶⁾

بلکه تجربه برپایه کشف علت بالذات می تواند معرفت را تولید کند. برای حصول این علت، ابن سینا بطور جدی شرایطی را معین می کند که پرهیز از مغالطه ای اخذ ما بالعرض بجای ما بالذات که در اشکال سیاه پوستان مطرح می شود (برهان شفا، 101/ 90) و محدود ساختن نتیجه تجربه به شرایط محلی و جغرافیایی (همان، 100/ 89)، و رعایت غیاب ها و حضورهای همزمان اوصاف علت کشف شده و معلول، که مستلزم اقدام فعالانه تجربه گرا می باشد، از آن جمله است. بنابراین، به عقیده او یقین و کلیت مأخوذ از تجربهْ کلیت مشروط است نه مطلق (همان، 104/ 3 92)، به این معنی که تجربه مصون از خطا نیست و دائما تولید یقین نمی کند، و «ما این امکان را نادیده نمی گیریم که سقومونیا در بعضی از کشورها با خاصیّت و مزاجی همراه شود، یا مزاج و خاصیتی را از دست دهد، به نحوی که دیگر مُسهل صفرا نباشد، بلکه واجب است حکم تجربی ما این باشد که سقومانیای شناخته شده برای ما، همان سقومونیا که محسوس ماست، بالذّات یا به طبع خویش مُسهل صفراست، مگر با مانعی برخورد کند» (همان جا).⁽⁶⁷⁾

7

درباره نحوه یقینی بودن اولیات و مجربّات، و نحوه اکتساب آنها سخن گفتیم. ابن سینا علاوه بر این دو، فطریات، در اصطلاح منطق، را نیز یقینی می داند، و آنها را مقدمات فطری القیاس می نامد. مقدمه فطری القیاس به این معنی است که هرگاه قضیه ای داشته باشیم که حد اوسط لازم برای ثبوت محمول آن (یعنی، حد اکبر آن) بر موضوع آن (یعنی، حد اصغر آن) «بدون نیاز به کسب در ذهن تمثل» یابد، آن قضیه یقینی است و به سبب عدم نیاز به اکتساب حد اوسط مذکور فطری القیاس نامیده می شود. بطور مثال، «وقتی می گوییم، چهار زوج است، برای کسی که معنای چهار و زوج را بفهمد، زوج بودنِ چهار متمثل می شود، چون بی درنگ متمثل می شود که چهار به دو قسمت مساویْ قابل تقسیم است.»⁽⁶⁸⁾

به این ترتیب یقینیات عبارتند از اولیات و مجربّات و فطریات، که از این میانْ اولیاتْ علم متعارف و مقدمه واجب القبول، و دوتای دیگر وضع نامیده می شوند.⁽⁶⁹⁾ این هر دو گونه قضایای یقینی، یعنی علوم متعارف و وضع که در شرایط خاصی اصول موضوع نیز نامیده می شوند صلاحیت دارند مبدا برهان واقع شوند. خصوصیت مشترک آنها این است که هر یک از این نوع قضایا عینا یکی از دو طرف نقیض است، زیرا هر یک از آنها یقینی است، و یقین چنانکه گفته ایم به معنی پذیرفتن حمل محمول بر موضوع و همچنین پذیرش عدم امکان این حمل است؛ پس هر قضیه یقینی درحقیقت یکی از دو طرف نقیض است و اگر ایجابی باشد، طرف سلبی آن کاذب، و اگر سلبی باشد طرف ایجابی آن کاذب است.⁽⁷⁰⁾

فرق علم متعارف با اصول موضوع این است که چون اولی نیازمند حد اوسط، یعنی نیازمند اثبات نیست، می تواند در همه علوم به عنوان مبدأ برهان به کار رود و به علم یا علوم معینی اختصاص ندارد. در این میان، بویژه اصل عدم تناقض، که مبدأ المبادی است، به عقیده ابن سینا از بالاترین درجه عمومیت و شمول برخوردار است، زیرا، همانگونه که او در الهیات شفا خاطرنشان کرده است، عدم وجود واسطه بین ایجاب و سلب خاصیتی است که از عوارض چیز خاصی نیست بلکه از عوارض موجود بما هو موجود است و هر موجودی را، هرچه که باشد، شامل می شود.⁽⁷¹⁾ اما اصول موضوع، برخلاف علم متعارف، نیازمند حد اوسط هستند و باید خود اثبات شوند؛ با این حال، می توانند در علم معینی به عنوان مبدأ برهان به کار بروند. این اصول ممکن است در یک علم اثبات شوند و در علم دیگر مبدأ برهان باشند، یا در علم واحد، البته در دو مرتبه جداگانه، هم به عنوان اصل موضوع و هم به عنوان مبدأ برهان به کار روند.⁽⁷²⁾ البته این نکته را باید به خاطر داشته باشیم که به عقیده ابن سینا، همانگونه که پیش از این گفته ایم،⁽⁷³⁾ از میان علوم متعارف، اصل عدم تناقض، هرگز بطور بالفعلْ مقدمه هیچ برهانی واقع نمی شود، بلکه آن ضمن اینکه قوام بخش ساختار صوری برهان است می تواند فقط بصورت اختصاص به موضوع یک علم به عنوان مقدمه برهان واقع شود.

8

مقدمات برهانی، از آن جهت که یقینی اند و انتظار می رود که معرفت یقینی تولید کنند، باید ویژگی های معینی داشته باشند. یکی از ویژگی های مقدمه برهانی این است که محمول آن باید ذاتی موضوع آن باشد. ابن سینا در فصل دوم مقاله دوم برهان شفا معانی متعددی برای ذاتی برمی شمارد و می گوید از میان این معانی متعدد فقط دو معنی به وضع و حمل اختصاص دارد و در بحث برهان نیز همین دو معنی در مورد نظر است.

دلیل اینکه محمول مقدمه برهانی باید ذاتی موضوع آن باشد این است که اگر محمولْ ذاتیِ موضوع نباشد، مقدمات برهان نمی توانند علت نتیجه آن باشند؛ زیرا محمول غیرذاتی در مقدمات برهان، که آن را محمول غریب می نامند، یا حد اوسط است یا احد اکبر؛ یعنی، یا محمول مقدمه صغری غریب است یا محمول مقدمه کبری. در صورت اول، این حد اوسط باید در علم مربوط به خودش، یعنی نسبت به موضوعی که ذاتی آن است، بحث شود؛ و چنین برهانی بالذات به آن علم تعلّق دارد و در علوم دیگر، که حد اوسط مذکور در آنها نسبت به موضوع غریب است، فقط به نحو بالعرض ممکن است به کار آید، و بنابراین در آن علوم نمی تواند معرفت یقینی تولید کند. اما در صورت دوم، یعنی در صورتی که حدّ اکبر در کبری نسبت به حد اوسط غریب باشد، به عقیده ابن سینا درحقیقتْ برهانی اقامه نشده است، زیرا به اعتقاد او در چنین حالتی درواقع حد اوسط دیگری وجود داشته است که حذف شده است؛ به تعبیر دیگر، در اینجا برای اثبات حد اکبر بر حد اوسط در کبری حد اوسط دیگری لازم است، و تا آن حد اوسط مطرح نشود، کبرای مورد نظر نمی تواند مقدمه یقینی و بنابراین برهانی باشد، و استدلال حاصل از این مقدمه نیز برهان نخواهد بود.⁽⁷⁴⁾

گفتیم که از میان معانی متعدد ذاتی فقط دو معنی آن، که به وضع و حمل اختصاص دارد، در مباحث برهانْ در مد نظر است.⁽⁷⁵⁾ یکی از این دو معنای ذاتی همان معنایی است که درباب ایساغوجی (کلیات خمس) مطرح می شود. براساس این معنی، محمول مقدمه برهانیْ درصورتی ذاتیِ موضوع آن است که از اجزای حدّ موضوع مقدمه باشد، مانند اینکه محمول، جنس یا جنسِ جنس یا فصل موضوع خود باشد. ابن سینا برای روشن ساختن این معنی ذاتی معتقد است هرآنچه به حسب «مقول از طریق ماهو» برچیز دیگر حمل شود، ذاتی آن است. او می خواهد به پیروی از ارسطو بین «مقول از طریق ماهو» و «مقول در جواب ماهو»، فرق بگذارد. براساس تفسیر او از سخن ارسطو در تحلیلات ثانوی،⁽⁷⁶⁾ آنچه در جواب ماهو گفته می شود تمام حقیقت شی ء است، اما آنچه در طریق ماهو گفته می شود تمام حقیقت شی ء نیست. جنس و جنسِ جنس و فصل در طریق ماهو گفته می شوند، اما فصل اخیر در جواب ماهو گفته می شود.⁽⁷⁷⁾ البته مقصود از «طریق ماهو» راهی است که برای یافتن حقیقت شی ءْ طی می شود، و در این راه باید از جنس شی ء و جنسِ جنسِ شی ء و فصل آن استفاده شود، اما آنچه درحقیقت باید در جواب ماهو بیاید فقط فصل اخیر است. پس در این معنای ذاتی، ذاتی با «مقول در طریق ماهو» به یک معنی است، که البته معنایی اعم از معنای «مقول در جواب ماهو» است.

معنای دوم ذاتی در مباحث برهان این است که اگر در قضیه ای موضوع یا معروضِ موضوع یا جنسِ معروضِ موضوعْ در حدّ محمول اخذ شود، آن محمولْ ذاتیِ آن موضوع است.⁽⁷⁸⁾ ملاحظه می شود که این معنای ذاتی درست برعکس معنای اول آن است، و فقط به مباحث برهان اختصاص دارد. درخصوص این معنی ذاتی نکته ای وجود دارد که دانستن آن دارای کمال اهمیت است. ابن سینا در همان جا می نویسد:

محمولاتی که جنسِ موضوع مسئله در حدّ آنها اخذ می شود، اگر این جنس از موضوع علم مورد نظر اعم باشد، در همان علم بصورت اعم خود استعمال نمی شود، بلکه به موضوع علم تخصیص می یابد.

درواقع، ابن سینا می کوشد قیدی را روشن کند که ذاتی به معنای دوم به آن مقیّد است. گفته شد که اگر جنسِ موضوع در حدّ محمول اخذ شود، محمول برای موضوعْ ذاتی خواهد بود، اما این درصورتی است که جنسِ موضوع از موضوعِ علمی که قضیه مورد بحث به آن علم تعلق دارد اعم نباشد؛ اما اگر اعم باشد، باید به موضوع این علم تخصیص یابد. بطور مثال، اگر در تعریف «عدد زوج» بگوییم که «عدد زوج کمیتی است که بر دو تقسیم پذیر است»، در اینجا «عدد زوج» از مسائل علم حساب است، و مطلق کمیتی که در تعریف عدد زوج اخذ می شود از موضوع حساب، یعنی از کمیّت منفصل، اعم است؛ بنابراین کمیت با آن عمومیت در تعریف عدد زوج اخذ نمی شود و باید به موضوع علم حساب اختصاص یابد، به گونه ای که گویا در تعریف عدد زوج گفته ایم «عدد زوج کمیتی است منفصل که بر دو تقسیم پذیر است.» پس معنای دوم ذاتی درباب برهان، این است که هرگاه مقوِّم موضوع در محمول اخذ شود، آن محمول ذاتی آن موضوع خواهد بود. غیر از این دو نوع ذاتی، هیچ محمولی درباب برهان ذاتی محسوب نیست، هرچند عرض لازم و غیرمفارق باشد، زیرا معانی دیگر ذاتی، مربوط به رابطه حمل و وضع نیست.⁽⁷⁹⁾ شرطِ ذاتیْ بودنِ محمولِ مقدمه برهان برای موضوع آن را مناسب بودنِ محمول نیز می نامند.

9

یکی دیگر از ویژگی های مقدمات برهانی این است که محمول آنها علاوه بر اینکه باید ذاتی موضوعاتشان باشند، حمل آنها بر موضوعاتشان باید اوّلی نیز باشد. هر یک از دو نوع محمول ذاتی ممکن است نسبت به موضوعش اوّلی یا غیراوّلی باشد. اگر لازم آید که محمولی برای حمل بر موضوعش قبلاً بر چیزی اعم از آن موضوع حمل شود و سپس بواسطه آن چیز اعم بر این موضوع حمل گردد، حمل آن محمول بر آن موضوع، اوّلی نخواهد بود. بطور مثال، در قضیه هر انسان جسم است، جسم برای انسان، محمولِ اوّلی نیست زیرا جسم بر حیوان نیز حمل می شود و حمل آن بر انسان پس از حمل آن بر حیوان، و متوقف بر آن است، اما حمل آن بر حیوان بر حمل آن بر انسان توقف ندارد. یا این حکم که، زوایای داخلی هر مثلث متساوی الساقین با دو قائمه برابر است، چون درباره مثلث های غیرمتساوی الساقین نیز صادق است، اولاً به مطلق مثلث و ثانیا بر مثلث متساوی الساقین صادق است. براساس این دو مثال و توضیحات دیگر ابن سینا این نکته به دست می آید که شرط اولیْ بودنِ یک محمول برای موضوعی معین این است که در حمل بر آن موضوع واسطه ای اعم از موضوع نداشته باشد؛ اما هرگاه واسطه مساوی با موضوع داشته باشد، حتی وجود بیش از یک واسطه بی اشکال است و محمول برای آن موضوعْ اوّلی خواهد بود. دلیل این امر آن است که درصورت غیراولی بودنِ محمول برای موضوع مورد نظر، برهان اقامه شده براساس چنین مقدمه ای، برهان آن موضوع نخواهد بود، بلکه برهان اولاً و بالذات مربوط به موضوعی خواهد بود که محمول برای آن محمولِ اولی است. مثلا در مثال مثلث، اگر کسی ثابت کند که زوایای هر مثلث متساوی الساقین با دو قائمه برابر است، چنین کسی در حقیقت این حکم را، نه از جهت مثلث متساوی الساقین، بلکه از جهت مطلق مثلث ثابت کرده است.⁽⁸⁰⁾

درخصوص اوّلیْ بودنِ محمولِ مقدمه برهانی برای موضوع آن باید این نکته را در مد نظر داشت که «فرق است بین مقدمه اولی و مقدمه ای که محمول آن اوّلی است: زیرا مقدمه اوّلی مقدمه ای است که برای تصدیق آن نیاز به واسطه ای میان موضوع و محمول آن نباشد»⁽⁸¹⁾، یعنی چه بسا موردی که بدیهی باشد، اما تصدیق مقدمه ای که محمول آن برای موضوعش اولی است به وسائطی نیاز داشته باشد. بنابراین، بدیهیات منحصر در اولیات می باشند و بقیه مقدمات برهانی، هرچند همه شرایط لازم را داشته باشند، بدیهی نیستند.

از مطالب گذشته این نیز معلوم می شود که فرق است بین قضیه ای که حملش اولی است و قضیه ای که برهانش اوّلی است؛ یعنی هر قضیه ای که نتیجه برهان اوّلی باشد، لزوما محمول آن برای موضوعش اوّلی نیست. به تعبیر ابن سینا «گاهی نَفْس برهان بر آنچه به نحو اوّلی حمل نمی شود اوّلی است، زیرا هرگاه در یک قیاس کلّی حد اوسط از حدّ اصغر اعم باشد و حد اکبر براین حد اوسط حمل شود، حمل حد اکبر بر حد اصغر اوّلی نخواهد بود، بلکه برهان بر حمل حد اکبر بر حد اصغر اوّلی خواهد بود، اما برهان برای جزئیات حد اصغر برهان ثانوی خواهد بود.»⁽⁸²⁾ بطور مثال، این قیاس را در نظر می گیریم: انسان حیوان است، حیوان جسم است، بنابراین انسان جسم است. در این استدلال، جسمیت، که حد اکبر است، بر انسان، که حد اصغر است، اوّلی نیست زیرا برای حمل بر انسانْ نخست باید بر امری اعم از آن، یعنی بر حیوان، حمل شود، هرچند حیوانیت، که حد اوسط است، برای انسان و نیز جسمیتْ برای حیوان اوّلی است. در این استدلال، حد اوسط، یعنی حیوان، از حد اصغر، یعنی انسان، اعم است و هر استدلالی که این خصوصیّت را داشته باشد در اثبات حد اکبر بر حد اصغر برهان اوّلی است اما در اثبات حد اکبر بر تک تک افراد حدّ اصغر یک برهان ثانوی است؛ مثلاً، برای اثبات جسمیت برای زید، که فردی از حدّ اصغر است، لازم است نتیجه برهان مذکور در برهان جدیدی که برای اثبات جسمیت زید اقامه می شود مقدمه کبری لحاظ شود. برهان حقیقی درخصوص هر مطلوب معینی آن است که نسبت به آن مطلوب برهان اوّلی است. پس برای اینکه برهان، و همچنین مطلوب (یعنی، نتیجه برهان)، هر دو اوّلی باشند، لازم است که حتما حد اوسط با حد اصغر مساوی باشد.

10

مقدمات برهانی باید، همچنین، کلیت داشته باشند. قضیه کلی درباب برهان، با قضیه کلی درباب قیاس تفاوت دارد. درباب قیاس کلیت قضیه به این معنی است که اگر قضیه موجبه باشد، محمول آن برای همه افراد موضوعش ثابت باشد، و اگر قضیه سالبه باشد، محمول آن از همه افراد موضوعش سلب شده باشد. اما درباب برهان علاوه بر این، دو شرط دیگر نیز باید اعتبار کرد تا قضیه کلّی تلقی شود؛ و بنابراین، اصطلاح کلی درباب برهان از اصطلاح کلی درباب قیاس اخص است. یکی از آن دو شرط این است که درباب برهان هریک از افراد موضوع قضیه کلّی موجبه باید در همه زمان ها دارای حکم محمول باشند و در قضیه کلیه سالبه نیز هیچیک از افراد موضوع در هیچ زمانی نباید دارای حکم محمول باشد.⁽⁸³⁾ شرط کلیت زمانی، درواقع به معنای حفظ ضروری بودنِ مقدمه برهانی است که در بخش بعد درباره آن سخن خواهیم گفت. زیرا، همانطور که خود ابن سینا خاطرنشان می کند (همان جا)، از آنجاکه مقدمات برهانی باید ضروری باشند، از اینجا برمی آید که کلیت آنها کلیت زمانی باشد برای اینکه «کلیت قضیه ضروری با دو چیز از بین می رود: (1) یا به این صورت که حکم محمول بر فردی از افراد موضوع موجود نباشد، مانند نوشتن برای انسان، زیرا هر انسانی نویسنده نیست، (2) یا به این صورت که فردی از افراد متصف به موضوع در زمان معینی متصف به محمول نباشد، مانند کودک که متصف به عالمیت نیست» اما در عین حال فردی از افراد انسان است. به عقیده ابن سینا این سخن او با آنچه در کتاب قیاس درباره مطلقات گفته است ناسازگار نیست. در آنجا ضرورت وصفی جزو مطلقات تلقی می شود و عدم کلیت زمانی آنها را ناقض کلیت آنها نمی دانند و می گویند که حتی اگر در بعضی از زمان ها موضوع به محمول متصف نباشد اشکال ندارد؛ اما در اینجا، یعنی درباب برهان، کلیت قضایای دارای ضرورت وصفی به کلیت زمانی آنها مشروط می شود و گفته می شود که اگر موضوع در بعضی از زمان ها به محمول متصف نباشد کلیت آن قضیه باطل است.

با این همه، ابن سینا این دو بیان را با یکدیگر ناسازگار نمی داند: به عقیده او، در کتاب قیاس قضایای مطلقه نسبت به شرط ضرورت ثبوت محمول بر موضوع در همه زمان ها لابشرط است، یعنی نه این شرط را دارد که محمول باید در همه زمان ها بر موضوع ثابت باشد و نه این شرط را دارد که محمول نباید در همه زمان ها بر موضوع ثابت باشد. به تعبیر دیگر، در کتاب قیاس، قضایای مطلقه دو دسته اند: (1) قضایایی که در آنها محمول در همه زمان ها بر موضوع ثابت است، و (2) قضایایی که در آنها محمول در همه زمان ها بر موضوع ثابت نیست. اما درباب برهان فقط قضایای نوع اول از قضایایی تلقی می شود که جهت در آنها ضرورت است. از سوی دیگر، قضایایی را که دارای ضرورت وصفی اند می توان به یک اعتبار مطلقه و به اعتبار دیگر ضروریه دانست. بطور مثال، اگر در این قضیه که، انگشتان دست نویسنده تا زمانی که نویسنده است متحرک است، محمول، یعنی متحرک بودن، را نسبت به ذات موضوع، یعنی انگشت دست بسنجیم، ثبوت آن بر این هیچ ضرورتی ندارد و قضیه مورد نظر به این اعتبار قضیه ای مطلقه است؛ اما اگر همین محمول را نسبت به عنوانِ اخذ شده در موضوع، یعنی نسبت به انگشتان دست نویسنده تا زمانی که نویسنده است، بسنجیم ثبوت آن محمول بر این موضوع ضرورت خواهد داشت و به این اعتبار قضیه مورد نظر قضیه ای ضروریه خواهد بود. خلاصه اینکه، قضایایی که ضرورت وصفی دارند تا زمانی که وصف عنوانی در موضوع آنها اخذ نشود قضایای ضروریه نخواهند بود.⁽⁸⁴⁾

اما حتی اگر شرط کلیت زمانی حاصل باشد، باز همه شرایط کلیت مطلوب قضیه درباب برهان حاصل نخواهد بود مگر شرط دومی نیز حاصل باشد. او به پیروی از ارسطو این مسئله را در این باره مطرح می کند که چه بسا ما در یک برهان کلّی اولی را داده باشیم ولی تصور شود که کلی اولی را نداده ایم، و در بعضی اوقات کلی اولی را نداده باشیم و گمان رود که کلی اولی را داده ایم.⁽⁸⁵⁾ ابن سینا در راه حلی که برای این مسئله ارسطویی در پیش می نهد نکات بسیار مهمی درباره علوم تجربی و استدلال های برهانی می آورد که از اصالت کامل برخوردار است.

به عقیده او سه چیز باعث آن دو تصور نادرست است.

1. گاهی در قضیه ای کلّی اوّلی داده می شود اما تصور می شود که نه موضوع کلی است نه حکم اولی. بطور مثال، وقتی می گوییم که خورشید در فلک خارج مرکز حرکت می کند، یا ماه در فلک تدویر به سوی مغرب حرکت می کند، تصور می شود که چون خورشید یا ماه بیش از یک فرد واقعی ندارد، محمولات آنها هرچند اوّلی باشد، کلی نیست؛ اما این تصور نادرست است زیرا، به عقیده او، یک طبیعت کلی از سه وجه می تواند کلی نامیده شود. اول اینکه، آن طبیعت از حیث وجود بالفعل بر کثیرین صادق باشد، مانند انسان که افراد کثیر بالفعل مصادیق او را تشکیل می دهند؛ احکام عقلی برهانی را از این حیث کلّی نمی نامند. دوم اینکه، طبیعت کلی هرچند فقط یک فرد در خارج داشته باشد، ولی محتمل باشد که از حیث وجود بر کثیرین صدق کند، مانند ققنوس. سوم اینکه، طبیعت کلی به گونه ای باشد که نه فعلاً از حیث وجود و واقعیت عمومیت دارد و نه امکان چنین عمومیتی هست، لکن صرف تصور آن امکان وقوع شرکت مصادیق کثیر در آن را نفی نمی کند، هرچند امری دیگر و معنایی دیگر بر آن ضمیمه شود و شرکت در آن را نفی، و بر این نکته دلالت کند که از آن طبیعت جز فرد واحد هرگز یافته نمی شود. ابن سینا در اینجا به درستی خاطرنشان می کند که «تصور نفس طبیعت و تصور اینکه آن طبیعت وحدت عددی دارد یکسان نیست» بلکه تصور نفس طبیعت خود به خود مانع این نیست که طبیعت بر کثیرین صادق باشد. به عقیده او، از میان این سه وجه، وجه سوم از دو وجه اول و دوم اعم است. بر این اساس، هرگاه بطور مثال بر خورشید از آن جهت که خورشید است حکم شود، درحقیقت بر هر خورشید مقدر حکم شده است، هرچند مانعی وجود خورشیدهای بسیار را منع کند و مانع شرکت خورشیدهای واقع بسیار در حکم کلّی باشد. در اینجا، حکم مزبور نسبت به مطلق خورشید، یعنی طبیعت، یعنی طبیعتی به نام خورشید، یک حکم ذاتی و اوّلی است، هرچند این طبیعت یک فرد بیشتر ندارد و همین امر سبب می شود که تصور شود آن حکم کلّی اوّلی نیست.⁽⁸⁶⁾

2. گاهی، برخلاف مورد اول، امر کلی وضع نمی شود اما تصور می شود که وضع شده است. در این گونه موارد از آنجا که بر یکایک افراد حکم می شود، گمان می شود که حکم کلی است و حال آنکه درحقیقت کلی نیست. به تعبیر دیگر، در این گونه موارد میان «مقول بر کل» و «کلّی» خلط می شود. فرق این دو به این است که حکمی که بر سبیل «مقول بر کل» باشد هرچند حکم بر همه افراد موضوع است، به سبب اینکه فاقد شرط اوّلیت است، حکم «کلّی» نیست. بر این اساس، این حکم که، مجموع زوایای داخلی هر مثلث متساوی الساقین 180 درجه است، حکم کلّی نیست، بلکه حکم «مقول بر کل» است، زیرا این حکم برای مثلث متساوی الساقین، همانگونه که پیش از این در بند 9 گفته ایم، اوّلی نیست؛ بلکه اوّلاً و بالذات بر چیزی اعم از آن، یعنی بر مطلق مثلث صادق است.

3. سبب سوّم اشتباه درباب کلیت قضایا دو وجه دارد: این اشتباه گاهی از ضرورت و گاهی از خطا ناشی می شود. اشتباه ناشی از ضرورت یا به سبب فقدان اسم برای امر کلی و عامی است که شامل انواع مختلف است، که در این صورت هر یک از این انواع دارای اسم معینی است و وقتی برای هر یک از آنها برهانی اقامه می شود تصور می شود که برهان برای آنها اوّلی است، درحالی که چنین نیست و برهان برای جنس شامل همه اینها اوّلی، و برای آنها ثانوی است. بطور مثال، هرگاه برهانی درباره مقادیر متناسب، یا اعداد متناسب اقامه شود، درحقیقت این برهان، برای هیچیک از علوم مربوط به آنها، یعنی هندسه و حساب، اوّلی نیست، بلکه برای مطلق کمّْ اوّلی است؛ «با این تفاوت که در علم حساب و در علم هندسه اسم کمّ وضع نمی شود زیرا در علم حساب، عدد و در علم هندسه مقدار به عنوان بالاترین جنس وضع می شوند و از آن بالاتر نمی روند؛ پس گویا اسم کمّ در هر دو علمْ معدوم است و در هیچیک از این دو علم برای این معنی عام اسمی وجود ندارد.» و گاهی این اشتباه ناشی از ضرورت به سبب این است که آن امر عام از موضوع این علم برهانی خارج است، یا اقامه برهان برای آن جدا دشوار است درحالی که اقامه برهان در هر یک از حالاتی که تحت این امر عام قرار دارد آسانتر است، یا اینکه امر عام برای قوه خیال مجسم نمی شود، زیرا یک مفهوم جنسی است، ولی تجسم انواعی که تحت آن هستند برای خیال آسانتر است.

اما گاهی اشتباه درباب کلیت قضایا از خطا و غلط ناشی می شود. به عقیده ابن سینا چگونگی وقوع این اشتباه به این صورت است که شخص ابتدا در بعضی از مصادیق یک امر عام، مثل هر یک از انواع مثلث نظر کند بی آنکه کیفیت استیفای همه انواع آن را بداند، یا حتی درصورتی که استیفای او جامع باشد، وی از این جامعیت آگاه نباشد، سپس از این طریق درباره آن انواع شناخته شده برهانی اقامه کند بی آنکه بداند این برهان اولاً برای آن امر عام صادق است. چنین کسی تصور خواهد کرد که برهان او درباره نوعی از مثلث، از کلیت مطلوب درباب برهان برخوردار است.⁽⁸⁷⁾

از آنچه گفته شد معلوم گردید که اولاً «مقول بر کل» و «کلی» تفاوت دارند و کلیت درباب برهان اگر فقط شرط کلیت زمانی را داشته باشد درحقیقت فقط «مقول بر کل» است، و باید شرط دوم، یعنی اوّلی بودن را نیز دارا باشد. پس کلیت باب برهان در قضیه ای حاصل است که حکم محمول آن بر همه افراد موضوع در همه زمان ها صادق باشد و حمل آن بر موضوعش به معنایی که درباب برهان مطلوب است اوّلی باشد. خواننده توجه دارد که در شرط اخیر کلیت باب برهان چگونه از حیث یقینی بودنِ مقدمه برهانی اهمیت دارند. شرط کلیت زمانی حافظ دوام حکم، و دوام حکم لازمه یقینی بودنِ آن است، درحالی که کلّیّت برحسب «مقول بر کل» به صرف بیرون رفتن فردی از مصادیق حکم در زمان معینی از شمول حکم از بین می رود. درحالی که با حفظ شرط کلیت زمانی دوام حکم که معیار یقینی بودنِ آن است برآورده می شود. از سوی دیگر، اوّلی بودنِ حکم برای موضوع نیز شرط دوام کلّیّتِ حکم است، زیرا حکم غیر اولی تنها به صورت جزوی صادق است. برای مصون ماندن از اشتباه ناشی از خطا در شناختن اوّلی، ابن سینا راهکاری پیش روی می نهد که از حیث روش شناختی دارای کمال اهمیت است. او در این باره می نویسد (همان، 240/ 5 184):

هرکس بخواهد از این طریق در شناسایی اوّلی بودنِ حکم خطا نکند لازم است، هرگاه حکمی با معانی مختلفی همراه باشد، اوّلی بودنِ حکم را با رفع همه مفاهیم و حفظ یکی از آنها، و از راه جانشین ساختن پیوسته مفاهیم دیگر به جای آن مفهوم حفظ شده بیازماید. پس مفهومی که با ثابت بودنِ آن حکم نیز ثابت باشد هرچند همه مفاهیم دیگر کنار گذاشته شوند، و با ارتفاع آن حکم نیز مرتفع گردد هرچند همه مفاهیم دیگر باقی باشند اگر چنین چیزی اساسا امکان داشته باشد حکم برای آن مفهوم، اوّلی است. بطور مثال، مثلث متساوی الساقینی از جنس مس فرض می کنیم، می دانیم که این مثلث در عین حال شکل است. هرگاه مفهوم تساوی ساقین و مفهوم مسی بودن را از این مثلث رفع، و مفهوم مثلث بودن را اثبات کنیم می بینیم که مفهوم تساوی زوایای سه گانه آن با دو قائمه ثابت است، و اگر ممکن بود که مفهوم شکل از آن رفع شود و مفهوم مثلث بودن باقی باشد باز حکم مذکور ثابت می بود، اما اینکه حکم دراین صورت باقی نمی ماند به سبب این است که [درصورت رفع مفهوم شکل] مفهوم مثلثیت باقی نمی ماند. اما هرگاه مفهوم مثلث را رفع و مفهوم شکل را ابقا کنیم، حکم باقی نخواهد بود. بنابراین با رفع تساوی ساقین و مسین بودن و اثبات مثلثیت حکم باقی می ماند و با رفع مثلثیت و حفظ تساوی ساقین و مسین بودن حکم مرتفع می شود؛ و از این دو آزمونِ رفع و وضع معلوم می شود که حکم برای مثلثْ کلی است نه برای غیر آن.

این شیوه سینوی برای شناسایی «اوّلی» در تاریخ علم شناسی فلسفی هم اهمیت بسیار یافته، و هم توسط محققان بزرگ تکرار شده است. متفکرانی از قبیل رابرت گروستست (در حدود 1168 تا 1253 م) و جان دانس اسکوتوس (حدود 1265 تا 1308 م) و نیکولاس اوترکوری (حدود 1300 بعد از 1350 م) و ویلیام اکامی (حدود 1280 تا 1349) و جان استیوارت میل (1806 1873) این شیوه سینوی را برای پی بردن به علت اصلی یک پدیده مورد نظر پیشنهاد کرده اند.⁽⁸⁸⁾

11

یکی دیگر از شرایط مقدمه برهانی این است که ضروری باشد. ضرورت مطلوب درباب برهان البته غیر از ضرورت مورد نظر درباب قیاس است. معنای ضرورت درباب قیاس عبارت است از وجوب ثبوت محمول بر موضوع، به گونه ای که سلب آن از موضوع محال باشد. بطور مثال، وقتی می گوییم هر «ج» ضرورتا «ب» است مقصودمان این است که هرآنچه موصوفِ «ج» باشد بطور دائم موصوف «ب» است. این همان کیفیت نسبت است که جهت می نامند. اما درباب برهان معنایی از ضرورت در مدّ نظر است که اعم از معنای مورد نظر در کتاب قیاس است. زیرا براساس شرط ذاتی بودنِ محمولات مقدمه برهانی، محمولات ضروریِ باب برهان عبارتند از اجناس و فصول و عوارض ذاتیِ لازم. بنابراین اگر درباب برهان، بطور مثال، بگوییم که هر «ج» ضرورتا «ب» است، مقصودمان مثل باب قیاس تنها این نیست که هرآنچه موصوف «ج» باشد بطور دائم موصوف «ب» است بلکه مقصودمان معنایی اعم از معنای باب قیاس است و آن اینکه هرآنچه به «ج» وصف شود، تا زمانی که به «ج» متصَّف است به «ب» هم متصَّف است. سبب این امر آن است که اتصاف به نوع لزوما به معنای اتصاف دائم به جنس یا فصل یا حد یا لازم آن نیست، بلکه فقط تا زمانی که اتصاف به نوع برقرار است، اتصاف به آنها نیز ضرورت دارد، و هرگاه اتصاف به نوع زایل شود، قطعا اتصاف به حد و اتصاف به بسیاری از فصول نیز زایل خواهد شد، هرچند ممکن است در مواقعی اتصاف به جنس باقی بماند. بطور مثال، اگر سفید بی رنگ شود، قطعا حد و فصل آن و همینطور جنس آن نیز، که رنگ است، زایل می شود، اما اگر سفید سیاه شود، حد و فصل آن ازبین می رود اما جنس آن ازبین نمی رود. به این ترتیب ضروریِ بابِ برهانْ وقتی بطور مطلق اعتبار شود شامل ضروری وصفی و ضروری ذاتی است، اما ضروری باب قیاس هرگاه بطور مطلق لحاظ شود تنها شامل ضروری ذاتی است.⁽⁸⁹⁾

برای تولید یقین لازم است از اموری که بر حسب جوهر و طبیعت موضوع مورد نظر برای آن ضروری هستند استفاده شود. اموری که از این حیث ضروری اند، همان اموری هستند که ذاتی محسوب اند. اموری که در حد موضوع داخلند برای موضوع به حسب ذات آن ضروری اند و موضوع نیز برای اموری که موضوع در حدشان داخل است به حسب ذاتشان ضروری است و آن امور برای موضوع از حیث لزوم ضروری اند. اما ضرورت آنها برای موضوع یا بطور مطلق است یا بطور مقابله. مقصود از مطلق در اینجا این است که آن امور، یعنی اموری که موضوع در حدشان داخل است، با موضوع مساوی باشند، و منظور از مقابله این است که آن امور نه به تنهایی بلکه به همراه مقابل خود با موضوعْ مساوی باشند؛ مثلاً وحدت به تنهایی با وجود، که موضوع فلسفه است، مساوی است اما قوه به تنهایی با وجود مساوی نیست بلکه همراه مقابل خود، یعنی فعل، با آن مساوی می شود. اگر امری بطور مقابله برای موضوع ضرورت لزوم داشته باشد، تنها به شرطی در برهان اخذ می شود که «حداقل برای نوع معینی از موضوع ضرورت لزوم داشته باشد». اما اگر این امر بطور مداوم در نوع معینی یافت نشود بلکه گاهی یافت شود و گاه نه، در این صورت در برهان بر یک امر ضروری، از آن جهت که ضروری است، اخذ نمی شود.⁽⁹⁰⁾

12

همه شرایطی که برای مقدمه برهانی ذکر شد برای این بود که مطلوب از مقدمات برهانی نتیجه یقینی است، زیرا «برهانْ قیاس تالیف شده یقینی است» و در این تعریفِ برهان منظور از «یقینی»، یقینی بودنِ نتیجه نیست، زیرا به صرف یقینی بودنِ نتیجه و صدق فی نفسه آن نمی توان گفت که خود برهان یقینی است، و بنابراین علم حاصل از اینگونه نتیجه علمِ موجه نخواهد بود. به تعبیر خود ابن سینا، «وقتی یقینی بودن وصف مقدمات باشد این نشانِ حال خود برهان است، اما هرگاه در نتیجه باشد حال برهان را در قیاس با امری غیر آن نشان خواهد داد.»⁽⁹¹⁾ اگر کسی اتفاقا از راه مقدماتی که به یقینی بودنِ آنها آگاه نیست یا حتی از کذب آنها آگاه است به نتیجه ای دست بیابد که یقینی و صادق است، آگاهی از آن نتیجه معرفت یقینی تلقی نمی شود زیرا چه بسا از دو مقدمه کاذب می توان نتیجه صادقی اخذ کرد که صدقش را مدیون آن مقدمات و این برهان نیست. بطور مثال استدلال زیر را در نظر می گیریم:

صدرالمتألهین تهرانی است،

و هر تهرانی فیلسوف است؛

بنابراین، صدرالمتألهین فیلسوف است.

در این قیاس هر دو مقدمه کاذب و غیرضروری اند، و استدلال از حیث صورت درست است، و نتیجه نیز صادق و ضروری است؛ اما صدق نتیجه و یقینی بودنِ آن از مقدمات استدلال برنیامده است بلکه صدق آن از حدود این استدلال خارج است و مقدمات ضروری خودش را دارد، به نحوی که اگر از صدق فی نفسه نتیجه آگاه نباشیم، یعنی صدق آن را از راه دیگر ندانیم، و در عین حال از کذب مقدمات آگاه گردیم دست کم منطقا «تردید حاصل می شود و نمی دانیم که آیا نتیجه صادق است یا کاذب هرچند فی نفسه صادق باشد.»⁽⁹²⁾ «به همین سان گاهی ممکن است نتایج ضروری از مقدمات غیرضروری تحصیل شود،... [اما] در اینجا نتیجه ضروری لازمه قیاس نیست بلکه این نتیجه خودبه خود ضروری است.»⁽⁹³⁾ در این مورد نیز هرگاه عدم ضرورت مقدمات معلوم شود در ضرورت نتیجه تردید حاصل می شود مگر اینکه «از طریق مقدمات دیگری» معلوم شود که ضروری بوده است. به این ترتیب یقین حاصل از مقدمات یقینی از مجاری منطقی و طبیعی تولید معرفت یقینی به دست می آید اما یقین حاصل از غیر مقدمات مورد نظر، حتی اگر فی نفسه یقینی باشد، به گونه ای است که یا دارنده آن مقدمات از عدم تناسب آنها با نتیجه بی خبر است، که در این صورت یقین او به نتیجه موجه نیست، یا اینکه یقین او به نتیجه از راه دیگری تحصیل شده است و به این مقدمات مربوط نیست، یا اینکه درصورت آگاهی از عدم تناسب مقدمات با نتیجه یقینی در یقینی بودنِ نتیجه تردید خواهد کرد.⁽⁹⁴⁾

به این جهت است که ابن سینا تأکید می کند که در اخذ مبادی برهان نباید به صدق فی نفسه مبادی یا به مشهور بودن آنها، یا به مقبول بودن آنها در نزد یک عده یا یک پیشوا، یا حتی در نزد اعتراف عموم مردم به آنها قناعت شود، «برای اینکه بکار بستن مقبولات و مشهورات و امثال اینها در طلب یقینْ مغالطه یا غلط و بلاهت است، زیرا چنین قضایایی ممکن است کاذب باشند.» همینطور از بکار بستن قضایای صادق که با مطلوب مناسبت نداشته باشند و از اعراض خارجیه و غریب باشند باید پرهیز کرد چراکه هرگز چیزی از یقین علمی را نمی توان از آنها به دست آورد. سِرّ مطلب این است که اینگونه قضایای صادق علت های امور را به دست نمی دهند و صرفا صدق نتیجه را تولید می کنند بی آنکه ضرورت یا لمیّت صدق را بیان کنند، و تا زمانی که لمیّت صدق بیان نشود علم یقینی تولید نمی شود.⁽⁹⁵⁾

پس هر سخن صادق، «بویژه اگر ضروری نباشد» مناسب نیست، یعنی نمی تواند مفید علم یقینی باشد. از مقدمات غیرمناسب و عرضی هرچند ضرورتا نتیجه حاصل می شود، نتیجه ضروری حاصل نمی شود و «بین حصول نتیجه ضروری و حصول ضروری نتیجه فرق است.»⁽⁹⁶⁾ زیرا هرگاه حد اوسط برای حد اصغر غیرذاتی و غیرضروری باشد یکی از دو صورت زیر ممکن است پیش آید: 1. ممکن است حد اکبر نیز برای حد اصغر ضروری نباشد که در این صورت نتیجه این برهان ضروری نیست و نمی توان به نتیجهْ علم یقینی پیدا کرد مگر اینکه «برای اصغر از جهت امکان برهان اقامه شده باشد نه از جهت ضروری بودنِ آن.» و 2. ممکن است حد اکبر برای حد اصغر ضروری باشد، یعنی نتیجه برهان که همان ثبوت اکبر بر اصغر است ضروری باشد که در این صورت معلوم می شود ضرورت آن ناشی از نَفس این برهان نیست بلکه یا فی نفسه ضروری است یا ضرورت آن حاصل یک برهان دیگر است؛ زیرا اگر ناشی از نفس این برهان باشد، از آنجا که حد اوسط نسبت به حد اصغر غیرضروری و غیرذاتی است امکان دارد که از آن زایل شود که در این صورت علمی، یعنی نتیجه ای که از این برهان حاصل شده است زایل می شود و اعتقاد به ثبوت اکبر برای اصغر از بین می رود و حال آنکه بنابر فرض ثبوت اکبر برای اصغرْ ضروری است.⁽⁹⁷⁾ به این ترتیب براساس این برهان و مقدمات آن نمی توان نسبت به نتیجه علم یقینی داشت، هرچند نتیجه فی نفسه یا از راه برهان دیگرْ ضروری باشد.

ابن سینا، به عنوان نتیجه این بحث، خاطرنشان می کند که، «بنابراین بین مطلق علم و علم یقینی فرق است، همانطور که فرق است بین اینکه بدانیم الف ب است و اینکه بدانیم چرا الف ب است.»⁽⁹⁸⁾ دانش انسان تنها درصورتی دانش یقینی است که با تبیین علّی و ارائه لمّیّت موضوع دانش همراه باشد. اگر کسی بداند که الف ب است، اما نداند که چرا چنین است، درحقیقت نمی تواند حکم کند که غیرممکن است الف ب نباشد، و تا این حکم به علم شخص اضافه نشود، آن علم یقینی نخواهد بود. تمامی شرایط مقدمات برهانی درحقیقت برای تأمین تبیین علّی و ارائه لّمیّت موضوع علم برهانی است. هرگاه علمی با این شرایط توسط کسی اکتساب شود، «از آنجا که برهان متوقف بر پذیرش مقدمات آن توسط دیگران نیست»⁽⁹⁹⁾، به سبب شرایطش برای همگان به مثابه علم یقینی خواهد بود، و این به علت ارائه لمّیّت موضوع در بطن علم برهانی است. به این ترتیب، یقینی بودن علم نه تنها به معنی تبیین علّی است بلکه در عین حال به معنی توجیه لمّیّت صدق نیز هست و توجیه لمیّت صدق به معنی هویت جمعی داشتن علم برهانی است. حال اگر کسی از هر راه دیگری به جز راه مقدمات یقینی درباره امری معینْ علم یقینی پیدا کند، چنین علمی، علم شخصی، و البته از شمول علم اکتسابی یقینی بیرون خواهد بود.

13

برهان به تقسیم اول دو قسم است: برهان اِنّ و برهان لِم. اگر نتیجه قیاسی تصدیق این باشد که الف ب است، اما در آن قیاس علت این که چرا الف ب است داده نشود، آن قیاس برهان اِنّ است؛ و اگر در قیاسی علت هر دو امر داده شود، به نحوی که حد اوسط نه تنها از حیث بیان علتِ تصدیقِ وجود حد اکبر برای حد اصغر (در نتیجه) یا علت سلب حد اکبر از حد اصغر (در نتیجه) باشد، بلکه در واقعیت نیز علت وجود اکبر برای اصغر یا علت سلب اکبر از اصغر باشد، آن قیاس برهان لِم است.⁽¹⁰⁰⁾ به تعبیر دیگر، در هر استدلالی حد اوسط علت تصدیق نتیجه، یعنی علت حد اکبر برای حد اصغر در مقام بیان و تبیین است؛ پس هر استدلالی از این جهت برهان اِنّ است. اما اگر این علّیّتِ حد اوسط از متن واقعیت خبر دهد، یعنی حد اوسط در واقعیت علّت ثبوت اکبر بر اصغر باشد در این صورت استدلال مورد نظر برهان لم است. به این ترتیب علّیّتِ حد اوسط در برهان اِنّ علّیّتی یک جانبه، یعنی فقط در جانب اثبات و تبیین است درحالی که حد اوسط در برهان لم علّیّتی دوجانبه دارد، یعنی هم در جانب تبیین و اثبات و هم در جانب ثبوت و واقعیتْ علّت وجود اکبر برای اصغر است.

حال اگر حد اوسط برهان اِنّ از حیث وجودش نه علّت ثبوت اکبر بر اصغر باشد و نه معلول آن، یعنی بین حد اوسط و ثبوت اکبر بر اصغر در متن واقع رابطه علّی وجود نداشته باشد، آن برهان اِنّ را، برهان اِنّ مطلق می نامند.⁽¹⁰¹⁾ اما اگر حد اوسط در عین حال که علت تصدیقِ نتیجه، یعنی علت اثبات حد اکبر بر حد اصغر درنتیجه قیاس است، از حیث خارج و متن واقعیت معلول ثبوت اکبر بر اصغر باشد، آن برهان اِنّ را دلیل می نامند. در برهان اِنّ مطلق، حد اوسط و ثبوت اکبر بر اصغر هر دو معلول علت واحد هستند. بطور مثال، در پزشکی قدیم علت سرسام و سفید و غلیظ شدن ادرار انسان این است که اخلاط بدن به طرف سر حرکت می کنند. حال اگر کسی استدلال کند و بگوید: این فرد ادرارش سفید و غلیظ است، و هر کس ادرارش سفید و غلیظ باشد سرسام می گیرد؛ بنابراین، این فرد سرسام می گیرد؛ استدلال او از نوع برهان اِنّ مطلق خواهد بود، زیرا در آن حد اوسط، یعنی سفید و غلیظ شدن ادرار، نه علت حد اکبر، یعنی سرسام، است و نه معلول آن، بلکه هر دو معلول علت دیگر، یعنی معلول حرکت اخلاط بدن به طرف سر هستند. این، براساس متن واقع و خارج است، اما با این همه حتی در این برهان نیز حد اوسط از حیث مقام اثبات علت ثبوت حد اکبر بر حد اصغر است.⁽¹⁰²⁾

بر این نکته پیش از این⁽¹⁰³⁾ تأکید کردیم که علم یقینی موجه به مطلوبی معین همیشه با ارائه بیانی همراه است که لمیّت، یعنی علتِ مطلوب را اعطا می کند. این نکته در معرفت شناسی سینوی و قطعا قبل از او در معرفت شناسی ارسطویی به صورت یک قاعده اصلی مطرح می شود. براساس این قاعده که ابن سینا آن را بطور مستوفی در فصل هشتم مقاله اول برهان شفا مفهوم می سازد «علم یقینی نسبت به آنچه دارای سبب است تنها از راه سبب آن حاصل می شود»⁽¹⁰⁴⁾، و بطور کلی ذوات الاسباب لا تُعرف الاّ باسبابها. این بدان معنی است که ضرورت حمل دائم محمول بر موضوع (یا ضرورت سلب دائم محمول از موضوع)، درصورتی که علتی داشته باشد،⁽¹⁰⁵⁾ حاصل آن علت است و علم به آن ضرورت درصورتی مقدور است که موضوع و محمول را از جهت نسبتی که آن علت در بین آنها ایجاب می کند شناسایی شوند، چراکه هرگاه «از جهتی غیر از جهتِ نسبتی که بین آنها ضرورت را ایجاب می کند شناسایی شوند درحقیقت از جهتی شناسایی شده اند که غیر از جهتی است که به سبب آن نمی توانند غیر از آنچه هستند باشند.»⁽¹⁰⁶⁾ زیرا هر نسبتی بین آنها فرض شود، درصورتی که از جهت علتی نباشد که در بین آنها ضرورت را ایجاب می کند، جهت امکان خواهد داشت نه جهت وجوب: اگر کسی بداند که الف ب است، تا زمانی که نداند علت آن چیست، نخواهد دانست که غیرممکن است الف ب نباشد، و تا زمانی که این علم اخیر را نداشته باشد، علم او دربابِ اینکه الف ب است علم یقینی محسوب نخواهد بود.⁽¹⁰⁷⁾ ابن سینا برای روشن شدن مطلبْ مثالی می آورد: «بنابراین اگر کسی قیاسی تألیف کند مبنی بر اینکه: ادرار فلان شخص در حالت تب شدیدْ سفید است، و هر کس ادرارش در حالت تب شدید سفید باشد سرسام بر او عارض می شود، و نتیجه بگیرد؛ این نتیجه علم یقینی نخواهد بود مگر آنکه [علت سفید شدنِ ادرار و سرسام را] بداند.»⁽¹⁰⁸⁾

خواننده می داند که این مثال، عینا همان مثالی است که ابن سینا برای برهان اِنّ مطلق آورده است؛⁽¹⁰⁹⁾ بنابراین، برهان اِنّ مطلق خودبه خود مفید یقین نیست، بلکه در جایی که مطلوب دارای علت باشد، برهان اِنّ مطلق، با استناد به برهانی تولید یقین می کند که لمیّت نتیجه را به دست بدهد، یعنی با استناد به برهانی لمّی که علتِ مطلوب را اعطا می کند. اما اگر مطلوب دارای علّت نباشد، برهان اِنّ مطلق می تواند تحت شرایط معینی مفید یقین باشد. در این گونه موارد، اقامه برهان لِم مقدور نیست زیرا مطلوب دارای علت نیست تا در فرایند برهان لِم اعطا شود. ابن سینا در این باره می نویسد:⁽¹¹⁰⁾

اگر ثبوت اکبر بر اصغر علتی نداشته باشد بلکه ذاتی باشد، اما این ثبوت بیِّن نباشد، و ثبوت اوسط بر اصغر نیز علتی نداشته باشد ولی برای آن بیِّن الوجود باشد، و ثبوت اکبر بر اوسط نیز بیِّن الوجود باشد، در این صورت می توان برهان یقینی منعقد کرد، و چنین برهانی برهان اِنّ خواهد بود، نه برهان لِمّ.

یعنی هرگاه موضوعی داشته باشیم که این موضوع دارای دو محصول جداگانه باشد و این محمولات از عوارض ذاتی آن موضوع باشند، و ثبوت یکی از این عوارض ذاتی برای موضوع، و همینطور ثبوت عارض ذاتی دوم بر این عارض ذاتی هم بیِّن و بدیهی باشد، در این صورت می توان به وساطت عارض اول عارض دوّم را بر موضوع اثبات کرد. ممکن است بپرسند که اگر هر دو محمول از ذاتیات و اعراض ذاتی موضوعند پس چرا یکی از آنها برای موضوع بیِّن الثبوت است و دیگری نیست؟ پاسخ این است که ذاتی باب برهان دو قسم است: عرض ذاتی بیّن الثبوت و عرض ذاتی غیربیِّن الثبوت. پس در این برهان حد اوسط و حد اکبر باید از عوارض ذاتی حد اصغر باشند، یعنی ثبوت آنها بر اصغر نیازمند علت و واسطه ثبوت نباشد، همچنین ثبوت حد اوسط بر حد اصغر، و ثبوت حد اکبر بر حد اوسط بیِّن باشد، اما ثبوت حد اکبر بر حد اصغر بیِّن نباشد. این برهان درحقیقت مفید یقین و از نوع برهان اِنّ مطلق خواهد بود.

پس برهان اِنّ مطلق درصورتی که مطلوب علت داشته باشد خودبه خود مفید یقین نیست و فقط درصورتی مفید یقین است که مطلوب علت نداشته باشد و اکبر از عوارض ذاتی غیربیِّن الثبوت اصغر باشد و به وساطت اوسطی برای اصغر اثبات شود که خود عارض ذاتی بیِّن الثبوت اصغر است. اکنون می توان فهمید که چرا ابن سینا می نویسد: «برهان اِنّ در برخی مواقع تولید یقین می کند، اما نه در جایی که سبب و علتی در کار باشد، بلکه در جایی که سبب و علتی درکار نباشد.»⁽¹¹¹⁾

و اما دلیل نیز، خودبه خود، مفید یقین علمی نیست و صرفا لِمّیّت اعتقاد را بیان می کند، اما از حیث اعطای لمیّت وجود نتیجه فایده ای ندارد. بطور مثال وقتی می گوییم «این فرد یک روز در میان تب می کند، و هرکس یک روز در میان تب کند پس تب او ناشی از عفونت صفرا می باشد»⁽¹¹²⁾، و نتیجه می گیریم که بنابراین تب این فرد ناشی از عفونت صفراست، درواقع استدلال ما از نوع دلیل است و علت را از طریق معلول تبیین می کند. برای اینکه، در این مثال حد اوسط، یعنی تب یک روز در میان، معلولِ حد اکبر، یعنی عفونت صفراست، و تا معلوم نباشد که تب نوبه معلول عفونت صفراست، آن دلیل نمی تواند اقامه شود، و اما دانستن اینکه تب نوبه معلول عفونت صفراست، تنها نتیجه یک برهان لِمّ می تواند باشد که در آن علت واقعیت مورد نظر، یعنی تب نوبه اعطا می شود. قدرت بیان لمّیّت تصدیق یا اعتقاد، در دلیل نیز، همانند اِنّ مطلق، به قدرت بیان لمّیّت وجود در یک برهان لم مستند است؛ بنابراین، آن دو در شناسایی حقیقی واقعیتها، بدون اینکه بر برهان لم متناسبی تکیه کنند، سهمی ندارند و اقامه آنها از حیث هستی شناسی و معرفت شناسی، متأخر از اقامه برهان لِمّ متناسب است، هرچند ممکن است به نظر برسد که بر آن مقدم اند. برای روشن تر شدن این سخن بهتر است در اینجا مثالی را بیاوریم که ابن سینا در دانشنامه علایی درخصوص دلیل آورده است:

اگر کسی گوید که، بفلان جایگاه آتش است، و او را گوئی که چرا گفتی؟ وی تو را جواب دهد و گوید، زیرا که آنجا دودست؛ جوابِ «چرا گفتی» داد و درست کرد که آنجا آتش است، و لیکن درست نکرد و پیدا نکرد که چرا آتش آنجا حاصل شدست، و چه سبب بودست. پس بودنِ دودْ حد اوسط است، و لیکن علت هستی، که دانستی که هست و علت چرای هستی نیست، که ندانی که این آتش که آنجاست چراست.⁽¹¹³⁾

تا معلوم نباشد که آتش دود تولید می کند، نمی توان دود را علت هستی آتش دانست. پس هر دو نوع برهانی اِنّ در افاده یقین به برهانی لم متناسب مستند هستند. و تنها برهان لم است که می تواند مفید یقین علمی باشد.

قبل از بررسی خود برهان لم باید این را در مد نظر داشته باشیم که اتکای دلیل بر برهان لم مستلزم دوری بودنِ آن است. مرحوم علامه طباطبائی درباره دلیل می نویسد:⁽¹¹⁴⁾ «دلیل خودبه خود مفید یقین نیست. فرض کنیم که ج ب است، و ب الف است، و الف علت ب؛ از آنجاکه الف علت ب است، ضرورتِ «ج ب است» متأخر از «ج الف است» می باشد و ضرورت «ج الف است» که نتیجه است متأخر از ضرورت صُغری، یعنی «ج ب است» می باشد. پس یقین به «ج الف است» متأخر از یقین به «ج الف است» می باشد، و این دور است.» با تطبیق مثال ابن سینا در مورد دلیل، یعنی تب نوبه و عفونت صفرا، معلوم می شود که اگر عفونت صفرا علت تب نوبه باشد، به صرف دانستن اینکه کسی دچار تب نوبه است، فقط زمانی می توان برهان دلیل اقامه کرد که از پیش معلوم باشد که عفونت صفرا علت تب نوبه است، و این دانش از راه دلیل هرگز به حاصل نمی آید، بلکه از راه برهان لم مبتنی بر تجربه باید تحصیل شود. برهان دلیل فقط لمیّت تصدیق و اعتقاد را بیان می کند.

از مباحث گذشته درباب دو نوع برهان اِنّ معلوم می شود که دانش یقینی از دیدگاه ابن سینا جز از دو راه به دست نمی آید: اول، از راه بدیهیات، و دوم از راه برهان لِم؛ زیرا برهان لِم چنانکه گفتیم علاوه بر لمّیّت تصدیق و اعتقاد لمّیّت وجود را نیز بیان می کند. ابن سینا در منطق دانشنامه علایی در این باره می نویسد:⁽¹¹⁵⁾

همه برهان ها برهان چرائی بُوَند، اگر بچرا چرائیِ اعتقاد خواهند و چرائی دعوی که حدّ اوسط بهر قیاس علتِ اعتقاد نتیجه بُوَد؛ و لیکن اینجا نه این چرایْ همی خواهیم، که چرایِ حال چیز اندر هستیش همی خواهیم: که چرا چنین است بخودی خویش، نه چرا چنین گفتی. که بسیار بار بود که درست کرده آید که چرا گفتی، تا بدانیم که آنچه گفتی هست، و لیکن ندانیم که چه سبب است که چنان است.⁽¹¹⁶⁾

14

شرط برهان لم، همانگونه که گفته شد⁽¹¹⁷⁾، این است که حد اوسط آن علتِ بودنِ حد اکبر در حد اصغر، یعنی علتِ ثبوت اکبر بر اصغر، باشد. این بدان معنی نیست که حد اوسط علت خود حد اکبر باشد، هرچند ممکن است هر دو معنی حاصل باشد؛ اما هرگاه معنی اول حاصل نباشد، حصول معنی دوم، برهان منعقد شده را برهان لِم نمی سازد. زیرا «هرآنچه علت وجود مطلوب⁽¹¹⁸⁾ است، یا هم علت خود حدّ اکبر و هم علتِ بودنِ حد اکبر در حد اصغر است یا فقط علتِ بودنِ حد اکبر در حد اصغر است و علت خود حدّ اکبر نیست. مثال مورد نخست این است که تب نوبه هم بطور مطلق⁽¹¹⁹⁾ و هم از حیث بودن در زید معلول عفونت صفراست. و مثال مورد دوم این است که حمل حیوانیت بر زید بواسطه حمل آن بر انسان صورت می گیرد پس انسانیت علت حیوانیت زید است، زیرا حیوانیت اول بر انسان حمل می شود و سپس انسانیت بر زید حمل می گردد.»⁽¹²⁰⁾

در مورد دوم، «چه بسا وجود حدّ اوسط معلول حد اکبر باشد، لکن معلول وجود اکبر در اصغر نباشد، بلکه حد اوسط هرچند در واقع معلول اکبر است علت وجود علت [یعنی، حد اکبر] در معلول [دیگر] است. زیرا اینکه علتی ابتدا برای چیزی موجود باشد و آن چیز معلول آن علت باشد سپس آن علت توسط این معلول علتِ معلولِ دیگری باشد امری محال نیست، پس وجود این واسطه معلول اکبر است اما علتِ وجود علت [یعنی، اکبر] در معلول دیگر است. و «وجود شی ء» و «وجود شی ء در شی ء» دو چیز است، و گفتن اینکه این امر معلول چیزی است با این سخن که این امر علتِ وجود آن چیز در معلول دیگر است متناقض نیست. بطور مثال، حرکت آتش معلول طبیعت آتش است، و همین حرکت آتش گاهی علتِ حصول طبیعت آتش در چیزی است که آتش در آن حاصل شده است، به همین سبب حرکت آتش را حد اوسط قرار می دهند نه طبیعت آتش را.»⁽¹²¹⁾

تأکید ابن سینا بر شرط نحوه علیت حد اوسط در برهان لِمّ و سخن او در دانشنامه علایی، که هم اکنون نقل خواهیم کرد، نشان این است که در آن دوره بوده اند کسانی که علیت حد اوسط در برهان لِمّ را به معنی علت بودنِ حد اوسط برای وجود خود حد اکبر می دانسته اند، و حال آنکه نتیجه هر برهانی یک تصدیق و به تعبیر دیگر مفاد هل مرکب است و کشف علت محمول نتیجه به معنی کشف علتِ نسبت آن با موضوع نتیجه نیست. از این رو ابن سینا شرط برهان لِمّ را اینگونه خلاصه می کند که

شرط برهان لم نه آنست که میان منطقیان دانند، که پندارند که حدّ میانگین باید که علت حدّ مهین بُوَد هر آینه... بلکه حد اوسط باید که علتِ بودنِ حدّ مهین بُوَد اندر کهین، هرچند که علت حدّ مهین نبود، بلکه مثلاً معلولِ وی بُوَد، و لیکن بسبب وی حاصل شده بُوَد این مهین اندر کهین، تا سبب چرائی بُوَد.⁽¹²²⁾

شرط دیگر برهان لم این است که حد اوسط علت تامّه نتیجه باشد نه علت ناقصه آن، زیرا اگر امری از راه علت ناقصه آن شناخته شود، بطور یقینی شناخته نشده است. علاوه بر این، علیت حد اوسط باید روشن و معلوم باشد، برای اینکه حتی درصورتی که حدّ اوسط علت کامله و تامه نتیجه باشد ولی ما از علیت آن آگاه نباشیم، آن برهان نسبت ما، برهان لِمّ و بنابراین مفید یقین نخواهد بود.⁽¹²³⁾ به این ترتیب چه بسا برهانی که درحقیقت برهان لِمّ است، برای کسی که از علیت اوسط آن نسبت به نتیجه آگاه نیست، مفید یقین نباشد. علم یقینی برای ابن سینا آن علمی است که یا بدیهی باشد یا معلول (مطلوب) از راه علتش که در عین حال تام و برای آورنده برهان آشکار است شناخته شده باشد.

کتاب شناسی

در این کتاب شناسی فقط منابع مقاله ذکر شده است.

ابن سینا، برهان شفا، ترجمه و پژوهش مهدی قوام صفری، انتشارات فکر روز، تهران، 1373.

ابن سینا، التعلیقات، حققه و قَدّم له الدکتور عبدالرحمن بَدَوی، مرکز النشر مکتب الاعلام اسلامی، قم، شعبان 1404.

ابن سینا، دانشنامه علایی، (رساله منطق)، با مقدمه و حواشی و تصحیح دکتر محمد معین و سیّد محمد مشکوة، سلسله انتشارات انجمن آثار ملی، تهران 1331.

ابن سینا، «رساله تحفه» در رسائل ابن سینا، ترجمه ضیاءالدین دُرّی، انتشارات مرکزی، چاپ دوم، تهران 1360.

ابن سینا، الشفاء (البرهان)،تحقیق، الدکتور ابوالعلا عفیفی، منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم، 1404 ق.

ابن سینا، الشفاء (الالهیات)، تحقیق الاب قنواتی و سعید زاید، منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النّجفی، قم 1404 ق.

ابن سینا، الشفاء (السّماع الطبیعی)، تحقیق سعید زاید، منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النّجفی، قم، 1405 ق.

ابن سینا، الشفاء (النفس)، تحقیق الاب الدکتور چورچ قنواتی و سعید زاید، منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم 1404 ق.

ابن سینا، المبدأ و المعاد، باهتمام عبداللّه نورانی، سلسله دانش ایرانی، تهران، 1363.

ابن سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، با ویرایش و دیباچه محمدتقی دانش پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، 1364.

ابن سینا، «هدیة الرئیس للامیر» در رسائل، جلد 1، انتشارات بیدار، قم، 1400 ق.

حائری یزدی، مهدی، کاوشهای عقل نظری، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1360.

ریموند پوپر، کارل، حدسها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1363.

سبزواری، حاج ملاهادی، شرح غررالفرائد یا شرح منظومه حکمت، باهتمام مهدی محقق و توشی هیکو ایزوتسو، سلسله دانش ایرانی، تهران 1360.

صدر، سیدمحمد باقر، الاسس المنطقیة للاستقراء، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت 1986 م 1406 ق.

طباطبائی، علامه محمدحسین، برهان، تصحیح و ترجمه و تعلیق مهدی قوام صفری، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1371.

طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، انتشارات دانشگاه تهران، 1355.

کاسیرر، ارنست، فلسفه روشن اندیشی، ترجمه نجف دریابندری، انتشارات خوارزمی، تهران 1372.

کرومبی، آ.سی. از اوگوستین تا گالیله، جلد 2، ترجمه احمد آرام، سمت، 1373.

لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362.

مظفر، محمدرضا، المنطق، انتشارات فیروزآبادی، قم، 1408.

نراقی، ملامهدی، شرح الالهیات من کتاب الشفاء، باهتمام دکتر مهدی محقق، سلسله دانش ایران، تهران، 1365س ذح، آچسخح، ,hctiddiN .H.P yb seton dna desiver txet htiw ,eggiB-ybleS .A.L yb .de ,seiriuqnE .5791 ,noitide driht ,drofxO

 

پی نوشت ها

1. برهان، (1/ 15 و ص 51). ارجاع به کتاب برهان شفا (رک. کتاب شناسی ارائه شده در آخر مقاله) براساس بندها و صفحات این کتاب صورت خواهد گرفت؛ بطوری که در (1/ 15 و ص 51) عدد سمت راست (/) نشان شماره بند و عدد سمت چپ آن نشان شماره صفحه کتاب و عدد بعد از «ص» به صفحه ی چاپ مصر مربوط است؛ پس (1/ 15 و ص 51) یعنی، بند شماره 1 که در صفحه 15 از چاپ فکر روز، و ص 51 چاپ مصر واقع است. همچنین نگا. همان (64/ 61 و ص 78) با یادداشت 60.

برهان سراسر معرفت شناسی، هم به معنی اعم و هم به معنی اخص آن، است، چنانکه تحلیلات ثانوی ارسطو نیز همینطور است. اصولاً برای فیلسوفان یونان، و برای نخستین فیلسوفان مسلمان بحث معرفت شناسی موضوع مستقلی به حساب می آمد و آنها در این باره کتاب مستقلی نوشته اند. بطور مثال، محاوره ثئایْ تتوس افلاطون فقط به مسئله معرفت و حتی به چگونگی وقوع غلط در آن می پردازد. بنابراین، اینکه می گویند «افلاطون و ارسطو... در معرفت شناسی... کتاب مستقلی به رشته تحریر درنیاورده اند....[و [این علم به طور مستقل در یونان باستان و نیز در قرون وسطی، مطرح نبوده است» (نگا. دکتر محمد لگن هاوزن، میزگرد «معرفت شناسی، پیشینه و تعاریف» در ذهن سال اول، شماره اول، 1379، ص 16)، درست نیست.

2. همان، (817/ 501 و ص 330). مرحوم استاد علامه طباطبائی نیز در نامه ای به تاریخ 30 آبان 1346، در پاسخ به نامه مورخه 24 مهر 1346 آقای دکتر سیدیحیی یثربی معلومات فطری را به همین صورت معرفی کرده است: «معلوماتی که در اولین مرتبه پیدایش وجود انسان به همراه وی پیدا شود.» به عدم وجود معلومات فطری در انسان، پس از این، به هنگام بحث درباره نحوه حصول مبادی برهان برای انسان از دیدگاه ابن سینا، بیشتر از این خواهیم پرداخت؛ ان شاءاللّه .

3. برهان، (3 2/ 18 17 و ص 52). اشاره به این سخن ارسطو درباب حد حقیقی از خود ابن سیناست؛ در مورد آن سخن ارسطو، نگا. ارسطو، جدل، 1، 5، 101 ب 37.

4. همان. (4/ 18 و ص 53).

5. ابن سینا، رساله منطق دانشنامه علایی، صص 5 154 (با اندکی تغییر در رسم الخط و نقطه گذاری). همچنین نگا. برهان، (20 619/ 6 384 و صص 2 261).

6. برهان، (همان جاو 708/ 433 و ص 288)؛ خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، 352.

7. بنابراین، بطور مثال، سخن حاج ملاهادی سبزواری در اول بحث «بداهت وجود» در شرح منظومه حکمت (ص 42) باید سهوالقلم تلقی شود. ایشان می فرمایند: مُعرِّف الوجودِ شرحُ الاسم/ و لیس بالحدّ و لا بالرسم.» زیرا وجود همانگونه که خود حاجی نیز اذعان دارد حدّ حقیقی ندارد و بنابراین معرِّف آن نمی تواند «شرح الاسم» باشد، بلکه معرف آن «شرح اللفظ» است. همچنین سخن خود ابن سینا در نجات (ص 496) که می گوید «ممکن نیست موجود را جز با شرح اسم شرح کرد»، نیز همینطور است، زیرا آنچه ایشان در آنجا در مد نظر دارند این است که وجود حد حقیقی ندارد، بنابراین تعریف آن صرفا شرح لفظ می تواند باشد نه شرح اسم. در این باره همچنین رجوع کنید به، دکتر مهدی حائری یزدی، کاوشهای عقل نظری، ص 43، زیرنویس.

8. مرحوم علامه طباطبائی، برهان، ص 141.

9. برهان، (621/ 386 و ص 263). نیز رک. ارسطو، تحلیلات ثانوی، 2، 2، 90 الف 8.

10. برهان، (626/ 388 و ص 264). در بحث برهان «لم» دوباره به این مطلب برمی گردیم.

11. مثال، و عبارت نقل شده از خود ابن سیناست: همان، (697/ 7 426 و صص 5 284).

12. همان، (5/ 19 و ص 53).

13. همان (6/ 19 و ص 53). در ادامه این بند می گوید: «به این ترتیب از این جهت جایز است که این کتاب را بی آنکه به حدّ نسبت دهیم، فقط به قیاس نسبت بدهیم و آن را کتاب برهان بنامیم، اما این کتاب درحقیقت کتاب برهان و حدّ است.»

14. (5 64/ 2 61 و ص 78). همچنین نگا. پایین تر، یادداشت های 7 103 و متن مربوط به آنها.

15. نگا. بالاتر، یادداشت 1 و متن مربوط به آن.

16. برهان شفا، مقاله اول، فصل سوم، مخصوصا (18/ 27 و ص 58) و (28/ 34 و ص 61).

17. نگا. پایین تر، متن مربوط به یادداشت 23.

18. فکر فلسفی، حتی اگر به صورت افراطی و عمدا بطور مثال به حوزه معرفت شناسی محدود گردد، باز از هستی شناسی به دور نیست. متخصصین فلسفه می دانند که امثال کانت چه اندازه هستی شناسی گفته اند. نه تنها کنار گذاشتن هستی شناسی از حوزه فکر فلسفی غیرممکن است بلکه این پرسش نیز که کدام یک مقدم است: هستی شناسی یا معرفت شناسی، نیز پرسشی است که پاسخ یک جانبه ندارد: هر دو به یکدیگر پیوسته اند.

19. از هولهی یونانی، که ارسطو به معنای ماده اولی و پذیرنده صور جسمانیه، که خود صورتی ندارد، به کار برده است.

20. ابن سینا، مبدا و معاد، صص 7 96. در نفس شفا، ص 186، نخستین مرتبه عقل عملی را نیز عقل عملی بالقوه می نامد.

21. مبدا و معاد، ص 97. این استدلال فقط در این کتاب آمده است و ابن سینا در بقیه آثارش، تا آنجا که تفحص من نشان می دهد، برای این مطلب استدلال نکرده است. اصل استدلال را، پیش از ابن سینا، خود ارسطو در درباره نفس، 3، 4، 429 الف 21 15، آورده است.

22. ابن سینا، همان جا، برای ابن سینا ناشناختنی وجود ندارد، اما البته، چنانکه پس از این خواهیم دید، این به معنای قدرت بر اکتناه علمی همه موجودات نیست.

23. برهان، (6 465/ 2 311 و ص 220). بسنجید با، ارسطو، تحلیلات ثانوی، 1، 18؛ همچنین نگا. ابن سینا، تعلیقات، ص 82. همچنین رک. پایین تر، یادداشت 46 و متن مربوط به آن.

24. تعلیقات، ص 192: «حس یعنی ادراک حسی، و عقل یعنی ادراک عقلی، یعنی نقش بستن صورت معقول در عقل، و این همان ادراک است، همانطور که نقش بستن محسوس در حس همان ادراک حسی است. پس وقتی شی ء در عقل صورت بست، همین حصولش در عقل، عین عقل است.»

25. برهان، (483/ 319 و ص 224).

26. تعلیقات، ص 148.

27. برهان، (1/15 و ص 51).

28. همان، (16/ 26 و بعد و صص 57 و بعد). همچنین نگا. بالاتر، متن مربوط به یادداشت 16.

29. همان، (22 817/ 05 502 و صص 2 330). این همان تعلیم ارسطوست، در تحلیلات ثانوی، 2، 19.

30. بطور مثال، دکارت و کانت و پوپر، نمونه های بارز فطری گرایی اند. اینها هرکدام به نحوی نقش ادراک حسی را در آغاز معرفت انسانی نادیده گرفته اند. مثلاً پوپر برای حفظ تقدم نظریه ها بر مشاهدات، که در جای خود از جهتی سخن درستی است، و در اثر غفلت از آن نقش ادراک حسی، ناچار شده است انتظارات مثلاً کودک نوزاد درباب تغذیه و حمایت شدن را به تعبیر خودش «به صورتی کاملاً معقول»، «معرفت و شناخت فطری (innate)» تلقی کند (حدس ها و ابطال ها، 59).

31. برهان، (820/ 504 و ص 331).

32. ابن سینا، «هدیه رئیس، یا کتابی مختصر درباره نفس»، در رسائل، جلد 1، ص 201. نیز نگا. «رساله تحفه»، در رسائل ابن سینا، ص 217.

33. نجات، ص 122.

34. ارسطو، به ترتیب، پیدایش جانوران، 2، 1، 734 ب 2 21؛ مابعدالطبیعه، ثتا، 8، 1049 ب 9 27.

35. نفس شفا، ص 186؛ اشارات، ص 5 94؛ نجات، ص 335، در اینجا می گوید: «جایز است که عقل بالملکه را نسبت به عقل اولی [یعنی، عقل هیولانی] عقل بالفعل نامید.» طبیعیات دانشنامه علائی، ص 109؛ مبدأ و معاد، ص 99.

36. نفس شفا، ص 213.

37. مبدأ و معاد، همان جا؛ طبیعیات دانشنامه علائی، همان جا: «او را عقل بالملکه خوانند؛ای خرد توانا، که تواند اکنون چیزها را دانستن.»

38. برهان، (824/ 506 و ص 333).

39. الهیات شفا، ص 48. ابن سینا، اصل امتناع تناقض را مبدأالمبادی می داند، چنانکه ارسطو نیز همین عقیده را دارد (برای نمونه نگا. مابعدالطبیعه، گاما، 4، 1066 الف 5). اما اصل عدم تناقض، از آن جهت که هم مستلزم ایجاب است هم مستلزم سلب، به نظر می رسد حصول آن به حصول بیش از یک صورت محسوس وابسته است. وقتی می گوییم: «الف، الف است و ممکن نیست الف الف نباشد» درواقع از مفهوم هستی و نیستی تصوری داریم و حمل همزمان و از جهت واحد هر دو بر الف را ممتنع می دانیم؛ اما حصول تصور نیستی شی ء فرع حصول تصور هستی آن است، و وقتی انسان نخسیتن بار به کمک ادراک حسی و حافظه صورت چیزی را آگاهانه بازمی شناسد، در اینجا نخست تصوری از هستی به همراه تصور آن چیز حاصل می شود، و حصول تصور نیستی آن فرع بر حصول تصور هستی آن یا فرع بر حصول تصور غیریت ناشی از حصول تصور چیزی غیر از آن است. به این ترتیب به نظر می رسد، نخستین و استوارترین مبدأی که برای انسان حاصل می شود، اصل هویت باشد که به صورت «هر چیز خودش خودش است» یا «الف، الف است» از آن تعبیر می کنیم.

40. نباید نتیجه گرفت که بنابراین اصل امتناع تناقض با این بداهت و عمومیت صدقی که دارد در هر جهان ممکن صادق است. مفهوم «هر جهان ممکن» حتی فی نفسه مفهومی موهوم است چه رسد به اینکه درخصوص علومی به ک ار رود که در جهان واقع تحصیل شده اند. ما هیچ تصوری از جهانی ممکن که غیر این جهان واقع باشد نداریم، حتی اگر از دریچه صرف خیال به چنین جهانی بنگریم باز آن جهان هر جهان ممکن نیست بلکه جهانی است خیالی که براساس این جهان واقع ساخته شده است. بنابراین قضیه یا علمی وجود ندارد که در هر جهان ممکن صادق باشد.

41. الهیات شفا، ص 48.

42. برهان، (262/ 197 و صص 7 156)؛ نجات، ص 139.

43. الهیات شفا، صص 53 49. نحوه دفاع از بدیهی و مبداالمبادی بودن اصل امتناع تناقض از سوی ابن سینا، همان شیوه دفاعی است که ارسطو در این باره دارد؛ نگا. مابعدالطبیعه، گاما، 4.

44. تعلیقات، ص 102: «معقولات از خارج در ما حاصل می شوند نه از ذات ما.»

45. برهان (68/ 3 62 و ص 79). برای روشن شدن چگونگی بازگشت استقرای تام به قیاس مقسِّم مثال زیرا را می توان آورد (محمدرضا مظفر، منطق، ص 264):

هر شکل یا کروی است یا دارای اضلاع؛

هر شکل، اعم از کروی و دارای اضلاع، متناهی است؛

پس، هر شکل متناهی است.

در این قیاس، صُغری نتیجه یک استقرای تام درباره اشکال هندسی است.

46. نگا. بالاتر، یادداشت 23 و متن مربوط به آن.

47. مثلاً برهان (466/ 2 311 و ص 220).

48. همان، (99/ 88 و ص 95)، (480/ 318 و صص 4 223).

49. همان (101/ 90 و ص 6 95)؛ همچنین نگا. (102/ 90 و ص 96).

50. همان (101/ 1 90 و ص 6 95). این همان مسئله معروف استقراست. مسئله ای که کارل پوپر، به پیروی از کانت، آن را به دیوید هیوم نسبت می دهد و مسئله هیوم می نامد (نگا. پوپر، منطق اکتشاف علمی، ص 48). چنانکه می بینیم اصل مسئله برای ابن سینا مطرح بوده است و سراسر فصل نهم مقاله اول برهان شفا به بحث درباره این مسئله اختصاص دارد. علاوه بر این، پیش از دیوید هیوم، سگراوسند (SGravesande) وقتی در نطق آغاز کارش در دانشگاه لیدن به عنوان استاد ریاضیات و ستاره شناسی در 1717 کوشید نظریه نیوتن را به تفصیل تشریح و بیان کند، درباب مسئله تعمیم استقرایی ضرورت عملی را به جای ضرورت منطقی نشاند. ارنست کاسیرر مسئله استقراء و پاسخ سگراوسند به آن را اینگونه روایت می کند (فلسفه روشن اندیشی، صص 105 104):

«وقتی که براثر برخی مشاهدات ما منتظر مواردی هستیم که آنها را بطور مستقیم مشاهده نکرده ایم، پیش بینی ما بر اصل بدیهی یکدستی طبیعت استوار است. بدون این اصل بدیهی، بدون این فرض که قوانینی که امروز در طبیعت جاری هستند فردا هم اعتبار خود را حفظ می کنند، البته برای نتایجی درباره آینده که بر تجربه گذشته استوار باشند مبنائی وجود نخواهد داشت. اما خود این اصل بدیهی چگونه به اثبات می رسد؟ سگراوسند در پاسخ می گوید: این اصل یک اصل صرفا منطقی نیست، بلکه اصلی است عملی (پراگماتیک)، و اعتبار آن در ضرورت اندیشه نیست، بلکه در ضرورت عمل است.»

همانطور که کاسیرر خاطرنشان می کند، با این استدلال سگراوسند، ضرورت روان شناختی به جای ضرورت منطقی می نشیند و «تجربیت ریاضی [نیوتن] اینجا در آستانه تجربیت شکاکان قرار می گیرد، و انتقال از نیوتن به هیوم از این پس امری است ناگزیر. حد فاصل این دو دیدگاه اکنون چنان نازک است که دمیدن یک نفس آن را از میانه برمی دارد.» (همان، صص 106 105).

51. برهان شفا (82/ 5 73 و ص 6 85) و یادداشت 76 مربوط به آن.

52. این اصل که از ارسطو برگرفته اند در معرفت شناسی فلسفه اسلامی به صورت یک قاعده کلی درآمده و به این صورت تعبیر شده است: ذوات الاسباب لا یُعرف الاّ باسبابها. در مورد ارسطو بطور مثال نگا. مابعدالطبیعه، آلفای بزرگ، 1، 981 الف 28؛ 2، 982 الف 14؛ 3، 983 الف 7 26؛ زتا، 6، 1031 ب 8 7؛ طبیعیات، 2، 3، 194 ب 19.

53. برهان شفا (100/ 9 88 و ص 95).

54. 87 ب 21 20.

55. سماع طبیعی شفا، ص 63.

56. همان، ص 62.

57. همان، ص 63. یعنی این امر در طبیعت بطور دائم یا اکثری رخ نمی دهد، هرچند هرگاه رخ دهد نسبت به علت خود ضروری، یعنی دائم یا اکثری است.

58. همان، ص 64.

59. بسنجید با حاشیه مرحوم محمدتقی آملی بر شرح منظومه سبزواری: شرحُ غُرر الفرائد، ص 543.

60. سید محمدباقر صدر، الاُسس المنطقیة للاستقراء، صص 9 36. او در ذیل صفحه 39 کتابش اضافه می کند که «منطق ارسطویی تأکید می کند که این قاعده، قاعده ای عقلی و قبلی است و اساس منطقی دلیل استقرایی را تشکیل می دهد.» با توجه به تفسیر ابن سینا از قاعده اتفاقی معلوم شد که این قاعده تقریر دیگری از اصل علیت است و می دانیم که اصل علیت از نظر ابن سینا اصل عقلی است، اما قبلی بودنِ آن که مرحوم سید به آن اشاره می کند معلوم نیست به چه معنی است. اگر به معنی «پیشینی» مصطلح باشد، معلوم است که آن اصطلاح در فلسفه اسلامی جایی ندارد و صرفا از تأثیرات فلسفه فطری گرایی غربی است.

61. الهیات شفا، ص 8.

62. در متن نسخه چاپ مصر «مشهود» آمده است، اما در دو نسخه بدل «مشهور» می آید. ما براساس زمینه بحث «مشهور» را برگزیدیم؛ همچنین بنگرید به مهدی نراقی، شرح الالهیات من کتاب الشفاء، ص 35، سطر 14.

63. به این ترتیب مطالب یادداشت های 91 و 682 اینجانب بر ترجمه برهان شفا اکنون باید در پرتو این توضیحات تصحیح گردد، و امیدوارم فرصت آن به زودی انشاءاللّه فراهم آید.

64. برهان شفا (4 582/ 6 364 و صص 50 249)؛ بسنجید با ارسطو، تحلیلات ثانوی، 2، 31، 87 ب 28 88 الف 17.

65. برهان شفا (102/ 90 و ص 96).

66. دیوید هیوم، پژوهش درباره فهم انسان، بخش 2، بند 31، ص 36. هیوم در ادامه می نویسد: «اما حقیقت امر غیر از این است. شباهت هیچ چیز به اندازه شباهت تخم مرغ ها نیست؛ با این حال، هیچکس براساس این شباهت ظاهری انتظار ندارد که همه آنها مزه و لذت یکسان داشته باشند.» همین عبارت به روشنی فهم هیوم از فرایند استقراء و نحوه استنتاج تجربه از آن را نشان می دهد. می توان از او پرسید که چرا هیچکس به رغم آن همه شباهت بین تخم مرغ ها انتظار ندارد مزه و طعم یکسان داشته باشند، ولی از علل مشابه انتظار دارد معلول های مشابه داشته باشند؟

67. در این مقاله، درباب تجربه تنها به مباحث مربوط به قاعده اتفاقی پرداخته شد، و خوانندگان محترم برای آگاهی از جزئیات بحث های ابن سینا درباب تجربه و علم تجربی می توانند به مقاله اینجانب «معرفت تجربی از نظر ابن سینا» در مجله قبسات شماره 12 مراجعه کنند.

68. برهان شفا (31/ 8 37 و صص 4 63).

69. همان، (137/ 114 و ص 110). همچنین نگا. (143/ 117 و ص 112).

70. همان، (136/ 114 و ص 110).

71. الهیات شفا، ص 48. ارسطو نیز اصول بدیهی را برای همه موجودات معتبر می داند نه برای جنس یا نوع معینی از موجودات؛ نگا. ارسطو، مابعدالطبیعه، گاما، 3، 1005 الف 21 و بعد.

72. برهان شفا (5 134/ 5 114 و ص 110).

73. نگا. بالاتر، متن مربوط به یادداشت 42.

74. برهان شفا (175/ 142 و ص 125) و مخصوصا (198/ 158 و ص 133).

75. همان (176/ 142 و ص 125).

76. نگا. ارسطو، تحلیلات ثانوی، 1، 4، 73 الف 34 و بعد.

77. برهان شفا (177/ 3 142 و ص 125).

78. همان (179/ 5 143 و ص 126).

79. همان (2 181/ 146 و ص 127).

80. همان (200/ 1 160 و ص 135)، (5 204/ 4 163 و ص 136).

81. همان (210/ 165 و ص 137).

82. همان (215/ 8 167 و ص 139).

83. همان (1 170/ 9 138 و ص 123).

84. همان (4 172/ 41 139 و ص 4 123). ابن سینا مسئله مورد نظر را یک «شبهه مشکل» می نامد و به صورتی که گفته شد، البته با بیان پیچیده ای، حل می کند.

85. ارسطو، تحلیلات ثانوی، 1، 5، 74 الف 4 ب 4؛ برهان شفا (229/ 176 و ص 144).

86. همان (5 230/ 9 176 و ص 5 144). از اینجا به روشنی معلوم می شود که اشکال بعضی از محققان درباره مثال هایی که ابن سینا درخصوص انواع براهین می آورد چیزی نیست. آنها گفته اند که همه مثال های ابن سینا از جزئیاتی مانند خورشید و ماه و غیره است، درحالی که مقدمات برهانی باید کلی باشد. این کسان دچار همان تصور نادرستی هستند که ابن سینا در اینجا سبب آن را به روشنی توضیح و نشان می دهد که وجه کلیت آن قضایا چیست.

87. همان (40 236/ 84 179 و ص 7 146).

88. در مورد گروستست بطور مثال نگا. کرومبی، از اگوستین تا گالیله، ج 2، صص 9 18، جان لازی، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ص 44؛ در مورد اسکوتوس و اوترکوری و اکام و میل به ترتیب نگا. لازی، همان، ص 5 44، 55، 46، 202 198.

89. برهان شفا (168/ 8 137 و ص 122).

90. همان (243/ 186 و ص 150).

91. همان (7 66/ 62 و ص 9 78).

92. همان (253/2 191 و ص 153).

93. همان (252/ 191 و ص 153).

94. به هر دو مثال نقض ادموند گتیه درباب معرفت بودنِ «باور صادق موجه» در همین بحث ابن سینا پاسخ داده می شود: علم آقای اسمیت در هر دو مورد در نهایت تناسب خود را با مقدماتش از دست می دهد، و صدق نتیجه در هیچیک از دو مورد ربطی به علم او ندارد. اینکه مقدمات مربوط به نتیجه ای معین، که شخص به آنها و به نتیجه آنها علم دارد، یعنی آنها را می داند، بگونه ای عوض شود که شخص از جابجایی آنها بی خبر بماند و در عین حال علم به نتیجه برجای باقی باشد، به معنای موجه بودن آن علم نیست، زیرا بطور مثال، اگر آقای اسمیت به جای جونز استخدام شود، این قضیه که کسی که استخدام می شود ده سکه در جیب خود دارد، تنها درصورتی برای او علم محسوب می شود که در جیبش ده سکه داشته باشد وگرنه قضیه فوق براساس مقدماتش صادق است و به محض جابجایی آقای اسمیت و آقای جونز صدق آن محل تردید خواهد بود. (ترجمه فارسی مقاله گتیه تحت عنوان «آیا معرفت باور صادق موجه است؟» در ارغنون، 8/ 7، 1347، به قلم آقای شاپور اعتماد منتشر شده است). ادامه مطلب متن نیز با مسئله گتیه بی ربط نیست.

95. برهان شفا (246/ 8 187 و ص 151).

96. همان (255/ 192 و صص 4 153). همچنین نگا. پایین تر، یادداشت های 103 و 104 و متن های مربوط به آنها.

97. همان (247/ 188 و ص 151).

98. همان (255/ 3 192 و صص 4 153).

99. همان جا، ص 193: «بلکه برهان بر پذیرش حق و ضروری بودن مقدمات متوقف است.»

100. همان (69/ 63 و ص 79). بطور ساده تر می گوییم که در برهان اِنّ، فقط لم اثبات محمول برای موضوع، یعنی علت تصدیق ارائه می شود، اما در برهان لم، حد اوسط علاوه بر لم اثبات لم ثبوت را نیز به دست می دهد. همچنین نگا. پایین تر، بخش 14.

101. خواجه نصیرالدین طوسی، در اساس الاقتباس، ص 362، در مورد اسم این نوع برهان اِنّ می گوید که این قسم برهان اِنّ را «لقبی خاص نبود»؛ اما ما براساس تعبیر خود ابن سینا که می گوید: «فالاول یسمی برهان الانّ علی الاطلاق»، آن را برهان انّ مطلق نامیدیم.

102. برهان شفا (70/ 4 63 و صص 80 79). مثال از خود ابن سیناست.

103. رک. بالاتر، یادداشت های 96 و 95 و متن های مربوط به آنها.

104. برهان شفا (82/ 73 و صص 6 85).

105. این قید برای استثنای بدیهیات است، که در آنها ضرورت مورد نظر چنانکه در اوایل این مقاله گذراندیم خودْبیِّن است و نیازی به علت بیرونی ندارد.

106. همان جا.

107. نگا. بالاتر، یادداشت 14 و متن مربوط به آن.

108. برهان شفا، (82/ 73 و صص 6 85).

109. نگا. بالاتر، یادداشت 102 و متن مربوط به آن.

110. برهان شفا (83/ 6 75 و صص 7 86).

111. همان (84/ 76 و ص 87).

112. مثال از ابن سیناست: همان (70/ 63 و ص 79).

113. ابن سینا، دانشنامه علایی، رساله منطق، صص 1 150.

114. علامه طباطبائی، برهان، ص 178.

115. ص 150؛ با اندکی تغییر در نقطه گذاری.

116. از اینجاست که ابن سینا برهان لم را «برهان چرائی» و برهان ان را «برهان هستی» می نامد؛ نگا. همان، ص 1 150.

117. نگا. بالاتر، یادداشت 100 و متن مربوط به آن.

118. «مطلوب»، در این بحث، همان نتیجه برهان، یعنی ثبوت اکبر بر اصغر است.

119. مقصود ابن سینا از «بطور مطلق» مفاد هل بسیط، یعنی وجود فی نفسه تب نوبه است.

120. برهان شفا، (73/ 66 و ص 81 80).

121. همان (78/ 69 و ص 3 82).

122. دانشنامه علایی، منطق، ص 152.

123. برهان شفا (75/ 8 66 و ص 2 81؛ 77/ 69 و ص 82).