ماهان شبکه ایرانیان

امام محمد غزالی و خردورزی و دین داری

غزالی یکی از شخصیتهای مؤثر در فکر و فرهنگ جهان اسلام است. در بزرگداشت شخصیّت و آثار او همیشه تلاش شده؛ چنانکه نقد و ردّ عقاید و آراء او هم مدام مورد توجه عدّه ای بوده است

اشاره

غزالی یکی از شخصیتهای مؤثر در فکر و فرهنگ جهان اسلام است. در بزرگداشت شخصیّت و آثار او همیشه تلاش شده؛ چنانکه نقد و ردّ عقاید و آراء او هم مدام مورد توجه عدّه ای بوده است. این مقاله بر آن است که شخصیّت غزالی و عقاید و افکار او را، نه بروش پیشینیان که غالبا براساس تعصب مذهبی و مجادلات کلامی بود، و حتی نه در ردیف کار ابن رشد و فلاسفه دیگر؛ بلکه براساس معیارهای عقلانی و حقوقی، مورد ارزیابی و نقد قرار دهد؛ تا بتوان به میزان تأثیر مثبت و منفی وی، در ارج و اعتبار انسان، اندیشه، دانش و عدالت پی برد.

هدف مقاله تبیین عوامل و عناصر مؤثّر در انحطاط فکری و فرهنگی مسلمانان است. در برابر نیاز انسان امروز به معنویت از طرفی و مشکلات مسیحیّت از طرف دیگر، باید در شناخت این عوامل، بیش از گذشته حسّاس و دقیق باشیم. تا بتوانیم فکر و فرهنگ اسلامی را به جایگاه شایسته اش برسانیم. و نیز هدف مقاله کاستن از سیطره شخصیّتهاست که یکی از موانع رشد و نوآوری جامعه است. غزالی در دو قلمرو (خردورزی و دینداری)، براساس تکیه به خردورزی و مدارک و اسناد واقعی، با توجّه به عوامل پیرامونیِ زندگی وی، بدور از هرگونه تعصب و تبعیّت از جوّ موافق و مخالف، و بیشتر براساس اظهارات صریح خودش، ارزیابی و نقد می گردد.

* * *

جای شک نیست که این مرد (غزالی)

در دین داری هم مانند خردورزی، به خطا رفته است.

«ابن رشد»*

مقدمه

1. نگاهی به زندگی غزالی

ابوحامد محمد در سال 450 هجری / 1058 م، در طابران طوس تولد یافت. او و برادر کوچکترش احمد، در دوران کودکی پدر خود را که پیشه ور درستکاری1 بود از دست دادند. امّا این پدر، آن دو را به دست رفیق صوفی خود سپرده بود و این رفیق نیکوکار، در پرورش آن دو، کوتاهی نکرد.2 پس از مدّتی هردو برادر به مدرسه علمی آن روز راه یافتند (حدود سال 464 ه) این مدرسه احمد را، بصورت واعظی عارف مسلک به مجامع خانقاهی سپرد؛ امّا محمد که هنوز در آغاز کارش بود، راهی جرجان شد و مدتی از فقها و متکلمان آن دیار، دانش آموخته، و با مشاجرات و مناظره های علمای معتزله، کرامیه و اشاعره آشنا شد. امّا به آن جا هم راضی نشده، به طوس بازگشت (حدود سال 470 ه)3

پس از حدود سه سال، دوباره طوس را ترک گفته، عازم نیشابور شد که آوازه امام الحرمین جوینی (مرگ 478 ه / 1085 م) برجسته ترین متکلّم روزگارش، همه را مجذوب نیشابور کرده بود. غزالی به زودی، یکی از سه شاگرد برجسته امام الحرمین شد.4 استاد هریک از این سه را در جهتی برتر می یافت: خوافی (مرگ 500 ه)5 در «تحقیق» و کیای هراسی (مرگ 504 ه)6 در «بیان» و امّا غزالی در «حدس». در نیشابور به شیخ الشّیوخ عصر، ابوعلی فارمذی7 دست ارادت داده و به سلوک نافرجامی پرداخت که او را، از دنیا بازنداشت. او چنان در جاه طلبی پیش رفت که پس از مرگ فارمذی در 477 ه / 1084 م و امام الحرمین در سال 478 ه / 1085 م و نشستن رقیبش کیای هراسی به جای امام الحرمین در نظامیه نیشابور، به «عسکر» رفته و به موکب سلطان ملکشاه8 و وزیر مقتدر او خواجه نظام الملک پیوست. سالها اختیارش را به دست فرماندهان آن اردو داده و با آنان در میان نیشابور و اصفهان و بغداد در رفت وآمد بود. در این سفرها همه جا با فقها و علمایی که با دستگاه سلطان و وزیر در ارتباط بودند جلساتی داشت. محیط «عسکر» با محیط مدرسه و شهر کاملاً فرق داشت و در یک کلام میعادگاهی بود برای همه جاه پرستان و فرصت طلبانی که با هماهنگی خود قدرت سلجوقیان را سامان می دادند از غلامان ترک، امیران فئودال، مستوفیان، منشیان و متولیان اوقاف، تا شاعران و عالمان دین.9

غزالی سرانجام جاه و مقامی را که در مدرسه نتوانست به دست آورد در این اردوگاه بدست آورد. زبان آوری و جرأت غزالی او را در قلب سلطان و وزیر جای داد. و سرانجام در سال 484 ه / 1091 م خواجه نظام الملک، او را درحالیکه بیش از 34 سال نداشت با لقب «زین الدّین» و «شرف الأئمّه» با جلال و شکوه سلاطین و وزرا، غرق در حریر، با گرانترین موکب وارد بغداد کرده و به کرسی تدریس و ریاست نظامیه اش نشاند. اینک غزالی در جای بزرگانی چون ابواسحاق شیرازی نشسته که روزی استادش امام الحرمین، در سفرش به نیشابور غاشیه او را به دوش می کشید. او بدین سان، به اوجِ حرمت و شهرت دنیایی و ظاهری دست یافت. گرچه با شرایط جدیدی که پس از کشته شدن خواجه نظام الملک در سال 485 ه و درگذشت مشکوک سلطان، حدود چهل روز بعد از خواجه10، در اثر اختلاف بر سر جانشینی آن دو پدید آمد11، غزالی این مقام و منصب را، از دست داد؛ امّا این برکناری بصورت «عزل» مطرح نشد. بلکه غزالی آن را به حساب عزلت و انزوای اختیاری خود گذاشته، عزّت و شهرت دنیوی و ظاهری خود را با ادّعای توبه و سلوک و رسیدن به کمالات معنوی و قداست باطنی دوچندان کرد، تا حدّی که او پیشرو علمای آن روزگار حساب شده و به اصطلاح «مجدّد» آن قرن به شمار آمد.12

2. دلایل و مبانی نقدها

غزالی را بقدر کافی و در مواردی بیش از اندازه ستوده اند، تا جائیکه گفته اند که اگر نبوّت با محمّد(ص) ختم نشده بود غزالی شایسته آن بود که پیامبر باشد.13 طبعا تأثیر او در فکر و فرهنگ مسلمانان هم جای تردید نیست. لذا ما به ستایش این ستوده بزرگ نمی پردازیم. بلکه تنها به ارزیابی و نقد شخصیت و آثار وی می پردازیم، با یادآوری دو نکته:

یکی آنکه هیچ بزرگی با نقد کوچک نمی شود.

دیگر اینکه استمرار حضور بی چون وچرای گذشتگان در صحنه معارف هر عصری، نشانه آنست که مردم آن عصر نتوانسته اند گامی فراتر از گذشته بردارند!

نقد غزالی در عصر حاضر از چند جهت ضرورت دارد:

الف سیطره شخصیتها یکی از موانع مهمّ رشد اندیشه در نسلهای بعدی است. در اثر سیطره شخصیتها نوآوری و حرکت هر عصری، در نسلهای بعدی، حالت سنّت و جمود می یابد.

ب گرچه از غزالی با آنهمه تجلیل و ستایش انتقاد هم شده است، امّا بسیاری از این انتقادها مانند انتقاد ابوالفرج ابن جوزی (مرگ 597 ه) و ابن تیمیّه (مرگ 728 ه) و شاگردش ابن قیّم (مرگ 751 ه) براساس تعصّبات مذهبی و مجادلات کلامی است و ما از این موضع با غزالی برخورد نمی کنیم. ما حتی با حمله او به فلسفه کاری نداریم. منظور اصلی ما، ارزیابی تلاشهای او براساس معیارهای انسانی و عقلانی و شناخت میزان تأثیر مثبت و منفی وی در ارج و اعتبار انسان، اندیشه، دانش و عدالت اجتماعی است.

ج وضع کنونی دنیا که دیانت را در چهره مسیحیتِ خردگریز و خردستیز مجسّم کرده است ایجاب می کند که عقلانیّت اسلام و تأکید انحصاری این دین را بر فردیّت و استقلال عقل و اندیشه انسان، هرچه بیشتر بعنوان ید بیضای همیشگی این دین به جهانیان معرّفی کنیم. و این کار جز با نقد کسانی که تا توانسته اند اسلام را از حوزه تعقّل جدا کرده اند، امکان نخواهد داشت. بدون شکّ غزالی در رأس کسانی قرار دارد که با ترویج اشعریّت از طرفی و تصوّف از طرف دیگر، اسلام را از جهت خردستیزی و عقل گریزی تا پایه مسیحیت تنزّل داده اند.

3. اساس بحث و روش ما

اساس بحث ما، شخصیّت غزالی خواهد بود در ارتباط با همه اوضاع و شرایط زندگی پنجاه وپنج ساله او. ما غزالی را تا آنجا که بتوانیم بیطرفانه و بدور از حبّ و بغضها، اما با هوشیاری و با درنظر گرفتن عوامل پیرامونی، مورد دقّت و بررسی قرار داده، برآنیم که علاوه بر تحسینهای تکراری و گزارشهای یکنواخت، نکات و مسائل تازه ای را درباره این شخصیت تاریخی جهان اسلام به دست آوریم.

روش ما از طرفی تکیه بر خردورزی و دوری از تعصّب و پیشداوری بوده، از طرف دیگر استناد به واقعیت زندگی و عقاید و افکار غزالی است. فقط با این شرط که این شخصیت بزرگ را مانند گزارشگران دیگر، بصورت مجزّا و بریده از تأثیر و تأثرهای طبیعی و آشکار او از شرایط و اوضاع روزگار زندگیش، مورد مطالعه و بررسی قرار ندهیم.

سند ما برای داوریها، چیزی جز اظهارات صریح خود غزالی و گزارشهای منابع دست اول نخواهد بود بهمین دلیل از خواننده این نوشته هم انتظار داریم که در حدّ امکان بدور از تعصّب و پیشداوری، نظرات ما را مورد دقت قرار داده از یادآوری هرگونه نکته ای دریغ نورزد.

اکنون بحث خود را از دو دیدگاه پی می گیریم: خردورزی و دینداری.

بخش اوّل: غزالی در میدان خردورزی

مقدمه

نشان آشکارِ خردورزیِ هر انسانی آن است که فردیّت و استقلال خود را از دست نداده، از کاربرد عقل و منطق غفلت نکند. این خردورز، اگر از استعداد و نبوغ کافی برخوردار باشد، انتظار می رود که بتواند گامی فراتر نهاده، به حرکت تکامل معرفت و دانش بشری، ولو اندک و ناچیز، یاری رساند. همانند سقراط، ارسطو، ابن سینا، بیکن، دکارت، هیوم، کانت و غیره. اکنون شخصیت غزالی را از این لحاظ مورد بررسی قرار می دهیم:

1. فردیّت و استقلال

ملاحظه دقیق جریان زندگی غزالی، آشکارا نشان می دهد که او با همه مقام و موقعیّت خود، مدام تابعی بوده از متغیّرهای دوران خودش. عصر زندگی غزالی، عصر جاذبه و اقتدار سه جریان بود:

حاکمیت دومحوری خلیفه و سلطان.

رشد و غلبه اشعریت دربرابر معتزله و فلاسفه.

سلطه تصوّف و مشایخ خانقاهی، بر افکار توده مردم.

اینک نگاهی گذرا به عکس العمل غزالی دربرابر این سه جریان نیرومند:

یک در قلمرو گسترده ای از خاورمیانه و آسیا، خلیفه عباسی خود را جانشین پیامبر اسلام و حاکم الهی می دانست. امّا سالها بود که این خلافت الهی، تنها با حمایت سلاطین برپا بود.14 با این وابستگی، سلاطین مشروعیّت قدرت خود را با منشور خلفا به دست می آوردند و خلافت هم نه تنها بقا و دوامش را، بلکه مشروعیّت خود را هم با حمایت سلطان به دست می آورد. و غزالی که دربرابر استدلالهای دقیق و تحلیلهای استوار و عمیق ابن سینا، ایستادگی می کند،15 دربرابر شرایط سیاسی زمان خود، تسلیم محض شده، یک دور صریح باطل را، اساس نظریّه سیاسی خود می سازد. آن دور آشکارا باطل و بدور از عقل و منطق از این قرار است: خلیفه ای که مشروعیّت خود را با بیعت سلطان مقتدر به دست آورده است،16 به قدرت آن سلطان مشروعیّت می بخشد!! یعنی احکام و فرمانهای خلفائی چون مقتدی و مستظهر حکم و فرمان الهی بوده و اجرایش بر مسلمانان واجب است، چون ملکشاه آن خلیفه را پذیرفته است! و از طرف دیگر مردم باید از ملکشاه فرمان برند، چون عهد و فرمان خلیفه را دارد!!

دو بنا بر تأکید قرآن کریم بر تعقّل، تدبّر، تفکّر و تشخیص و انتخاب انسان، بسیار طبیعی بود که مسلمانان، در اوّلین فرصت، به تأسیس یک نظام عقلانی، در زمینه اصول و مسائل اعتقادی بپردازند. مکتب کلامی معتزله نشانگر آشکار این توجّه به خردورزی بود که از اوایل قرن دوّم پدید آمده و در قرن سوم با حمایت مأمون و معتصم عباسی به اوج رواج و اقتدارش رسید. امّا بنا به دلایلی که خواهد آمد، از اوایل قرن چهارم رو به ضعف نهاده و در برابر اهل ظاهر و مکتب اشاعره، عقب نشینی کرد. بگونه ای که در قرن پنجم، بخصوص در نیمه دوم آن که دوران زندگی غزالی بود، مکتب رقیب یعنی اشعریّت، بصورت مذهب غالب جامعه و مورد حمایت قدرت سیاسی درآمد.

غزالی در این باره هم، سوار بر موج شده و خود را در اختیار جریان توانمند عصرش قرار داده، تمام همّ و توان خود را صرف دفاع از این مکتب عقل ستیز کرد.17 او با شهرت و موقعیّت دینی و دنیوی که داشت با طرفداری از اشعریّت، بزرگترین ضربه را بر علوم عقلی وارد کرد. او نه تنها معتزله که فلسفه را هم مورد بی مهری شدید قرار داد. اگرچه حمله اش به فلسفه جدّی تر و کاری تر بود. برای اینکه با حمله به فلسفه، هدف اصلی و عمده خلافت که مبارزه با اسماعیلیه بود بهتر تأمین می شد.18

سه تصوّف و عرفان اسلامی از قرن دوّم هجری پدید آمده و در قرن سوم و چهارم به اوج رشد و رواج خود رسیده و سراسر جهان اسلام را تحت تاثیر قرار داده بود. مکتبی که عوام و خواص هریک بنوعی آن را دلخواه خود می یافتند. امّا در این میان کسانی بودند که این مکتب نوپدید را، آگاهانه بررسی کرده و با آن مخالفت کرده یا با احتیاط برخورد می کردند.19 در از اواخر قرن چهارم هجری، تنظیم و تدوین معارف صوفیه، با آثار کسانی چون سرّاج طوسی و کلابادی و ابوطالب مکّی آغاز شده بود. غزّالی در این مرحله حسّاس با موقعیّت ویژه ای که داشت پس از نقد و ردّ تند فلاسفه و اهل کلام و باطنیان، به حقانیت راه تصوّف و عرفان حکم قاطع کرده و آن را عین اسلام و راه آن را درست ترین راه اعلام کرد. با این بیان که «اگر همه عقل عقلا و حکمت حکما و علم علمای اسرار شرع، دست بدست هم بدهند، نمی توانند چیزی از تصوّف را به بهتر از آن چه هست تبدیل کنند»!!20 جدّا این گونه تبعیت از اوضاع و شرایط موجود، شایسته هیچ فرد بافکر و فرهنگی نیست.

بدین سان غزالی نه تنها نتوانست، خودی نشان داده و دست به ابداع و کشف راه تازه و درستی بزند، بلکه کلاً در خدمت جریانهای نیرومند دوران زندگی خود قرار گرفته، عمر و اعتبارش را صرف مبارزه با عقل و اندیشه و ترویج پرهیز از تأمّل و خردورزی کرد!

2. پای بندی به قواعد خردورزی

غزالی به گواهی آثارش، این توان را نداشته که به عنوان یک اندیشمند، به قواعد و اصول خردورزی توجه کرده و آنها را اساس کارش قرار دهد. در این مورد تنها دو نمونه از کارهای وی را بررسی می کنیم:

یک «شکّ» وی

دیگری «تفکر»ش.

فصل یک شک غزالی

مقدمه: ارجمندی شک

زندگی انسان عملاً بر سه پایه استوار است:

الف قوای ادراکی. بدیهی است که زیربنای هرگونه رفتار ارادی انسان در حیات فردی و اجتماعی، عقل و اندیشه اوست.

ب باورهای سنّتی. حوزه عقل و اندیشه غالبا به میزان قابل توجهی تحت تأثیر باورهایی است که با گذشت زمان درهم تنیده و به صورت سنّت موروث درآمده اند. این سنّت موروث براساس عوامل زیادی که به همراه دارد، از جمله انس و الفت فرد و جامعه با آن و ارتباط عاطفی و مقدس آن با مردم، منشأ بسیاری از تعصّبها و پیشداوریها می گردد.

ج جوّ موجود و شرایط حاکم. زندگی هرکس و هر نسلی تا حدود زیادی از وضع موجود و شرایط جاری جامعه و محیط اثر می پذیرد.

اینکه انسان در زندگی فردی و اجتماعی خود، از حوزه آگاهی و اندیشه اش دستور می گیرد و راهنمائی می شود، از جهتی بسیار مهمّ و ارجمند است؛ امّا از جهت دیگر نابخردیها و خام اندیشی های عقل و اندیشه و سیطره سنّتهای غیرعقلانی و شرایط و اوضاع متأثّر از اغراض و امراض فردی و اجتماعی، بشر را در به کار بردن عقل و اندیشه با مشکلات زیادی روبرو می سارد. حکومتهای ستم پیشه، روابط ظالمانه اجتماعی، برده داری، استثمار، قتل و جنایت، فحشا و فساد، و هزاران مشکل دیگر همگی محصول فریب و خطای عقل و اندیشه بشر بوده و می باشند.

رهایی انسان از دام جزمیّت و جمود، تشخیص خطاهای موجود در اندیشه و سنّت، حفظ استقلال و تکیه بر فردیت خود، دربرابر وضع حاکم و جوّ غالب بر محیط زندگی و تعلیم و تربیت، تنها یک راه دارد و آن راهِ «شک» است.

اگر شک دکارت را در غرب مبدأ پیدایش دنیای جدید بدانیم، بخطا نرفته ایم. اگر شک چنین اهمیتی دارد که می تواند، بشر را از جهل و ظلمت قرون وسطی، به روشنایی دنیای جدید آورده، او را از دست بلایایی چون بیماریهای فراگیر، قحطی و گرسنگی، ظلم و ستم اجتماعی نجات دهد، پس چرا شک غزالی در شرق چنین کاری نکرد؟ شک غزالی نه تنها حرکت و تحوّل مثبتی ایجاد نکرد، بلکه جامعه اسلامی را هرچه بیشتر به حوزه های غیرعقلانی سوق داده، از هرگونه پیشرفتی در زمینه دانش و صنعت و تدبیر سیاسی، جلوگیری کرد!

مطمئنا شک دکارت با شک غزالی یکی نیست. امّا در شرایط فرهنگی ما، برخلاف مجامع علمی غرب که اگر کسی مثلاً دکارت و نیوتن را در یک ردیف قرار می داد، دهها اعتراض جدّی می شد،21 می توان همه را با همه برابر نهاد. مثلاً هاتف اصفهانی شاعر را بخاطر سرودن یک بیت عرفانی22، با انیشتن و کاشفان نیروی اتمی، و غزالی را گاه با هیوم و گاه با دکارت و گاهی نیز با کانت برابر نهاده یا از آنان برتر دانسته23، حتّی با یک اعتراض غیرجدّی هم روبرو نشد!

اینها همه نشان سهل گیری و ساده اندیشی است که تنها شباهت لفظی و ظاهری را درنظر می گیرند و به تفاوتهای بنیادی توجه نمی کنند. برای پیشگیری از این گونه خطاها، شکّ غزالی را از جهات مختلف مورد بررسی قرار داده، برای نشان دادن تفاوتها آن را با شکّ دکارت می سنجیم:

الف منشأ شکّ

پیدایش شک و نگرش انتقادی، عوامل گوناگونی دارد از هوش و استعداد گرفته تا شرایط محیط، تحصیل و زندگی. غزالی درباره منشأ شک خود دو چیز را مطرح می کند:

یکی مشاهده عقاید مختلف و در عین حال تقلیدی و بی دلیل پیروان ادیان و مذاهب مختلف.

دیگری حدیثی از پیامبر اسلام(ص).24 اما دکارت درباره مبنای شک خود چنین می گوید: با اینکه روزگارم خوب بود و استادان خوبی داشتم ولی من قانع نمی شدم. به نظرم رسید که دیگران هم مانند من هستند. یعنی معلوماتشان قانع کننده نیست. بدینسان به این عقیده رسیدم که هیچ علمی چنانکه به آدم امیدواری می دهند استوار و یقینی نیست.25

در همین منشأ شکّ اگر دقّت کنیم، می بینیم که غزالی منشأ شکّ خود را نه اقدام آگاهانه خود، بلکه یک اتّفاق و برخورد و یک تعلیم دینی می داند. اما دکارت قانع نشدن خود را اساس قرار داده و این حالت را به دیگران هم تعمیم می دهد. و این تفاوت بزرگی است که دکارت، خودِ انسان و قوای ادراکی او را تکیه گاه قرار می دهد.

پیدایش شک ممکن است عوامل گوناگونی داشته باشد. بسیاری از مردم با ملاحظه عقاید دیگران دچار شکّ می شوند، مانند برزویه حکیم در عصر ساسانیان.26 و گاهی هم اعمال نامناسب علما و مشایخ و گاهی هم مطالعه دقّتهای دیگران منشأ شکّ و نگرش انتقادی می شود. چنانکه کانت با خواندن آثار هیوم از خواب جزمیت بیدار می شود.27 به سادگی می توان دریافت که شک دکارت قویتر و سازنده تر بوده، نکات دقیقی دارد که شک غزالی از آنها خالی است همانند:

تکیه بر فردیّت انسان که اساس تفکّر فلسفی است. در تفکر فلسفی عدم تعهد را شرط دانسته و محور کار را عقل و اندیشه انسانها قرار می دهند.

تکیه بر عقاید و افکار عالمانه ذهن خود، و دانشمندان دیگر، نه بر عقاید تقلیدی و موروثی مردم، یا منابع نقلی.

و لذا شک دکارت می تواند راه را برای اصالت انسان باز کند، اما شک غزالی نه.

ب گسترش شک

شک و نگرش انتقادی از هر نقطه که آغاز شود، اگر فرصت یابد، به جاها و نقاط دیگر هم سرایت می کند. غزالی گسترش شکّ خود را چنین گزارش می کند:

«من وقتی که دیدم کودکان هر ملت و مذهبی به دین آبا و اجداد خود بزرگ می شوند، درصدد تشخیص حق از باطل برآمدم. گفتم باید به دنبال علم یقینی باشم. علمی که جای هیچگونه شکی نباشد. حتی اعجاز نیز اگر برخلاف آن عقیده باشد، در من تردید ایجاد نکند. امّا دیدم من دارای چنین علمی نیستم، جز حسیّات و ضروریات. امّا باز دچار تردید شدم که مبادا اعتقاد و اطمینان من به حسیّات، در حدّ اعتقادم به مسائل تقلیدی و نظری باشد. تا جایی که در محسوسات نیز دچار شک شدم. گفتم مگر این چشم من نیست که ستاره را کوچک نشان می دهد، درحالی که ستاره به این کوچکی نیست؟ پس به محسوسات هم اعتماد نمی توان کرد. اینک من می مانم و بدیهیّات و مسلمات عقلی، همانند حکم به اینکه: ده بیش از سه است، یا اینکه نفی و اثبات در یک جا جمع نمی شوند. با خود گفتم از کجا معلوم که این بدیهیات عقلی نیز همانند محسوسات بی پایه نباشند؟ بی پایگی احکام حسّی را با عقل فهمیدم. از کجا معلوم می شود که اگر احکام عقلی را به حاکمی بالاتر عرضه کنند پی به بطلانش نبرند؟ ما خواب را براساس بیداری، بی پایه می دانیم. چه معلوم اگر حالت دیگری داشته باشیم، در آن صورت این حالت بیداریمان را هم چون حالت خواب بی پایه ندانیم. بنابراین به ادراکات عقلی هم نمی توان اعتماد داشت.»28

دکارت در گسترش شکّ با غزالی چندان فرق ندارد. او هم شکّ خود را به حوزه محسوسات کشانده، سپس براهین عقلی را مورد تردید قرار می دهد.29

ج سرانجام شکّ

کسانی که با نگرش انتقادی به شک می رسند و می توانند شکّ خود را گسترش دهند، به گونه ای که حتی بدیهیات و محسوسات را هم فراگیرد، از نظر سرانجام کار به سه گروه تقسیم می شوند:

1. ماندگاران در شکّ و حیرت. شک در حقیقت، اگرچه جهل مرکب نیست، امّا نوعی جهل و نادانی است. و چون ما نیازمند آگاهی و دانشیم، ماندن در شک و حیرت یک شکست است و برای هیچ کس مطلوب نیست. مگر اینکه راه به یقین پیدا نکنند. مانند پیرون الیایی(300 ق م) که سعادتمند کسی را می دانست که در شک بماند و به چیزی یقین نکند. چون از نظر او راهی به یقین وجود نداشت.30

2. پناهندگان به جزمیّت قبلی. اینان کسانی هستند که با صداقت به مرحله شک می رسند، اما سرانجام بقول کانت31 پس از چند افت وخیز، به سنت جزمی پیشین بازمی گردند. دکارت از کسانی است که از شک خود پشیمان نیست. برخلاف غزالی که آنرا یک بلا و بیماری تلقی می کند.32 و به جای آنکه مانند دکارت شخصا و به کمک اندیشه، شجاعانه از شک به یقین راه پیدا کند، به دست خدا یعنی خدای یقین قبلیش از این بیماری شفا می یابد!33

3. راه یافتگان به یقین. کسانی که می توانند خود را به تکیه گاهی از یقین برسانند. یقینی که با یقین پیش از شک اصلاً قابل مقایسه نیست. برای اینکه یقین پیش از شک، خام، تقلیدی، موروثی و در حقیقت یک جهل مرکب بود؛ اما این یقین، یقین آگاهانه و قابل توجیه عقلانی است که انسان خود آن را به دست آورده است.

هدف شک درواقع رسیدن به یقین است. شک تنها بخاطر آنست که همه گزاره هایی را که دیگران وارد ذهن ما کرده اند خودمان مورد ارزیابی قرار دهیم. منطق ارسطو سالها بود که تنها تکیه گاه ذهن برای جلوگیری از لغزشها بشمار می رفت. تا آنکه پس از حدود دوهزار سال، کسانی مانند فرانسیس بیکن (مرگ 1626 م) این منطق را نقد کرده و طرحی نو درانداختند و به حرکت بشر در علم و معرفت یاری رساندند.

اما دکارت نظر دیگری داشت. او پیشنهاد کرد که ذهن را کلاً از محتوایش خالی کنیم. سپس هر گزاره یقینی و درستی را که شخصا بدست آوردیم در ذهن خود جای دهیم.34 در این جا هم اگر کمی دقت کنیم فرق غزالی و دکارت را آشکارا درمی یابیم. دکارت از شک به یقین جدیدی می رسد؛ اما غزالی از شک خود به یقین پیشین بازمی گردد. او این بازگشت را هم کار خدا می داند که او را شفا داده است. بنابراین شک غزالی بجای آنکه همانند شک دکارت ایجاد حرکت کند، درس بازگشت و عقب نشینی می دهد! و دیگر اینکه برخلاف دکارت که شک را وسیله تقویت عقل قرار می داد، غزالی آن را مقدمه ترویج مکتبهای عقل گریز و عقل ستیز قرار می دهد! و همه اینها هم نه براساس تشخیص، بلکه برپایه تبعیت و تقلید محض، از وضع موجود روزگار خویش است.

4. شناخت شک. یکی از تفاوتهای بنیادی غزالی و دکارت، همین شناخت شک است. غزالی شک را یک خطر و آفت می داند که انسان اگر مواظب خود نباشد، گرفتارش می شود! و این نگاه ساده لوحانه متدیّنانی است که به عقلانیت اصول ایمانی خود اطمینان نداشته و یا قدرت عقلانی کردن آن را ندارند. درصورتی که دکارت شک را، یک روش، منطق و ابزار کار فکری می داند.

شک غزالی شکی بود که در تعالیم هندیان (سمنیّه در منابع اسلامی)35 و صوفیان مسلمان، و متدینان ساده اندیش، نقطه پایان تلاش عقلی بوده و دلیل بی اعتباری عقل و اندیشه بشمار می رفت. امّا دکارت با وجود رواج دیدگاه مشابه هندیان و صوفیان در الهیّات مسیحی، و با وجود سابقه طولانی شکاکیت در تفکر غربی، شک را بخدمت عقل درآورده و از عوامل حرکت فکری قرار می دهد. دکارت بدین سان، نقطه پایان دیگران را، آغاز آینده ای بس باشکوه در تاریخ تفکّرات انسانی قرار می دهد. او شکی را که غزالی آفت یقین تقلیدی خود می دانست36، مقدّمه یقینی قرار می دهد که در مقایسه با یقین قبلی، همانند نور دربرابر ظلمت و علم دربرابر جهل مرکب است. او می گوید:

«همواره خطاهایی را که سابقا در ذهنم راه یافته بود، بیرون می کردم. امّا نه به روش شکاکانی که می خواهند در حال تردید بمانند؛ بلکه برعکس منظور من همه این بود که به یقین برسم و از خاک سست و رمل رهایی یافته و بر سنگ و زمین سخت پا بگذارم.»37

5. ندانستن جایگاه شک. غزالی جایگاه شک را چنانکه قبلاً توضیح دادیم نمی دانست او نمی دانست که شک در میان دو یقین قرار دارد. یقین خام و تقلیدی و یقین موجّه و آگاهانه و انتخابی. و لذا درمورد شک نمی توانست دیدگاه درست و سازنده ای داشته باشد. ضعف غزالی از اینجا بیشتر نمایان می گردد که سالها پیش از وی کسانی در عالم اسلام به این نکته توجه داشته اند. متکلمانی همانند جبائیها، شک را برای هر مکلّفی نخستین واجب می دانستند. چنانکه در میان معاصران نیز کسی چون حسن زاده آملی که یک روحانی عارف مسلک است، درباره اهمیّت شک چنین نظری می دهد.38

درصورتیکه دکارت دقیقا از چنین جایگاهی برای شک آگاه است. او دقیقا توجه دارد که شک برای آنست که حصار جزمیت شکسته شود و راه حرکت فکری بازگردد و هر انسانی شخصا بتواند به معلومات یقینی دست یابد.

6. حذف اصالت و اعتبار انسان. غزالی براساس زیربنای فکری خود که ترکیبی از اشعریت و تصوّف بود، انسان را بکلّی از میدان عمل دور ساخته، همه کارها را به جریان قضا و قدر وامی نهاد. از جمله انسان باقتضای قضا و قدر دچار آفت شک می شود و بازهم این قضا و قدر است که شفای او را فراهم می آورد. غزالی با این روش، انسان را نه فعال، بلکه کلاً منفعل می شمارد. انسان غزالی اسیر دست قوا و عوامل فوق طبیعت بوده و آگاهی و اراده وی، نقشی در اندیشه و رفتار او نمی تواند داشته باشد.

امّا دکارت تنها به حضور انسان در صحنه شک و یقین تاکید داشت. آن هم با قید فردیّت «من»، نه انسان بمعنی یک قوم و قبیله و یا ساکنان یک منطقه و یا پیروان یک دین و مذهب. برای اینکه اینها خودشان از عوامل استمرار جزمیت بودند. حرکت و تحوّل جمعی انسانها در قلمرو اندیشه، بدون حرکت و تحوّل تک تک افراد آن جمع ممکن نیست. او به همین دلیل، برخلاف عرف و سنّت آن عصر، رساله اش را در روش به راه بردن عقل با ضمیر اول شخص مفرد نوشته، سخن از «من» گفت. و به همین دلیل او تنها از شک خود و یقین خود سخن گفت. سپس حالات خود را بعنوان سرگذشت برای دیگران نقل کرد که اگر کسی خواست از این راه برود، بتواند برود. او هرگز در این فکر نبود که خود را به جای دیگران گذاشته و محصول اندیشه اش را بصورت فتوا، برای دیگران قابل پیروی بداند.

از نظر او تک تک انسانها می توانستند راه خودشان را، خودشان انتخاب کنند. نه به پیروی از وی و بدان گونه که او کرده است، بلکه او هم فردی از افراد بشر است و شخصا اقدام کرده و به راهی که برگزیده رفته است. هرکسی باید راه خود را چنانکه با عقل و اندیشه اش تشخیص می دهد برگزیند.

بدین سان دکارت به فردیت انسان و امکانات طبیعی او توجه کرد. برخلاف غزالی که همه تلاشش برای حذف فردیّت و محو شخصیت انسان است. چنانکه ما هنوز هم، حتی در مراکز آموزشیمان به فردیت انسان ها توجه نکرده و از همه می خواهیم که به راهی روند که جامعه و گذشتگان رفته اند. امّا دکارت می خواهد که هرکسی خودش باشد و تشخیص خودش و شاید اصلاً نتواند چیزهایی را که دکارت پذیرفته است، بپذیرد. عقاید دکارت مهمّ نیست، مهمّ آن است که انسانها با عقل و منطق و آگاهانه و شخصا راه خود را انتخاب کنند.39

دکارت جدا بر این باور بود که همه انسانها توان اندیشیدن دارند. برخلاف غزالی که همه آنان را از بکار بردن عقل ناتوان دیده و عقل را عامل گمراهی می دانست. برای توجه بیشتر به این نکته مهم و اساسی، به دو عبارت کوتاه و بظاهر مشابه این دو، بار دیگر توجه و دقت داشته باشید. دکارت در آغاز رساله خود می گوید:

«میان مردم عقل از هر چیز بهتر تقسیم شده است. چه هرکس بهره خود را از آن چنان تمام می داند که مردمانی که در هر چیز دیگر بسیار دیر پسندند، از عقل بیش از آنکه دارند آرزو نمی کنند. و گمان نمی رود همه در این راه کج رفته باشند. بلکه باید آنرا دلیل دانست بر اینکه قوه درست حکم کردن و تمیز خطا از صواب، یعنی خرد یا عقل طبعا در همه یکسان است. و اختلاف آرا از این نیست که بعضی بیش از بعض دیگر عقل دارند، بلکه از آنست که فکر خود را به روشهای مختلف بکار می برند و منظورهای واحد درنظر نمی گیرند. چه ذهن نیکو داشتن کافی نیست، بلکه اصل آنست که ذهن را درست بکار برند. و نفوس هرچه بزرگوار باشند همچنان که به فضائل بزرگ راه می توانند یافت، به خطاهای فاحش نیز گرفتار می توانند شد. و کسانی که آهسته می روند اگر همواره در راه راست قدم زنند، از آنان که می شتابند و از راه راست دور می شوند بسی بیشتر می روند... عقل را چون حقیقت انسانیت و تنها مایه امتیاز انسان از حیوان است، در هرکس تمام می پندارم و در این باب پیرو عقیده اجتماعی حکما هستم که می گویند کمی و بیشی، در اعراض است و در هر نوع از موجودات، صورت یا حقیقت افراد بیش وکم ندارد».40

و غزالی هم در «رساله وعظیّه»اش می گوید:

«هر کم خردی، از جهت کامل بودن عقلش، از خدای تعالی خوشنود است! در نتیجه خود را در آن حد می پندارد که بتواند همه حقایق را دریابد! که او به پندار خود، از توانمندان این میدان است. اما اینان در اثر این پندار نادرست، خود را به دریا زده و در نادانی و گمراهی غرق می گردند»41

اکنون بیان دکارت و غزالی را بار دیگر مورد دقت قرار دهید. حقا که هیچ ربطی به هم ندارند. منظور دکارت آن است که:

اوّلاً همه انسانها توان درک و معرفت دارند و تفاوتها ناشی از این نیست که عقل یکی بیش از دیگری بوده باشد، بلکه از آن است که روشهای متفاوتی در پیش می گیرند. چه ذهن نیکو داشتن کافی نیست، بلکه اصل آن است که ذهن را درست به کار برند.

او این ادّعا را با دو دلیل همراه می کند:

یکی اعتماد همه انسانها به عقل خود، که گمان نمی رود همه به راه کج رفته باشند.

و دیگر اینکه بنابر عقیده اجتماعی حکما، کم وبیشی افراد یک نوع در عوارض آنها است. اما از نظر صورت نوعی و حقیقت جوهری تشکیک و تفاوتی در میان افراد نیست.

ثانیا دکارت تلاش می کند که همه مردم را قانع سازد که مرعوب بزرگان قرار نگیرند. برای اینکه اشخاص هرچه بزرگوار باشند به همان نسبت در معرض خطاهای بزرگ هم قرار دارند. و اگر کسی با قاعده راه رود شاید بهتر از آنان که به شتاب رفته اند به مقصد برسد.

درصورتیکه همه سعی غزالی بر آنست تا مردم را از جرئت اندیشه بازدارد و به آنان نهیب زند که این زبون اندیشی است که به عقل خود اعتماد کنید و به قصد درک حقایق گام بردارید و سرانجام ندانسته غرق دریای جهل و گمراهی گردید. غزالی هشدار می دهد که از اینکه به عقل خود اعتماد داشته باشید، زیان خواهید دید. او در همه آثارش بر ناتوانی فکری و قصور بیشتر مردم تأکید دارد.42 دلیل غزالی در این باره از ادعایش جالب تر است! او می گوید:

«اشیاء جهان دارای حقیقت اند، برای درک حقیقت اشیاء هم راهی هست. و در وجود انسان، این توان هست که اگر با راهنما و مرشد بینایی برخورد کند، بیاری او بتواند این راه را بپیماید. اما راه دراز است و پرخطر و راهنما نادر و کمیاب. و لذا بیشتر مردم به این راه نرفته اند چون برای آنان مجهول بوده است.»43 می بینیم که غزالی و دکارت کاملاً در جهت خلاف یکدیگر حرکت می کنند. غزالی مردم را از اندیشه ترسانده و آنان را وامی دارد که به قیّمها پناهنده شوند و احساس بلوغ نکنند.44

طبیعی است که نتیجه این دعوت، آن می شود که بعد از غزالی و ابن تیمیّه و امثال آنان فضای تلاش عقلانی تنگ شده، میدان و مجال برای مکتبهای خردستیز و اندیشه گریزی مانند اشعریت و تصوّف فراخ گردد. و توده مردم چشم براه مرشدان و منجیان در اسارت و تقلید باقی بمانند. چون همه جا دعوت به سکون است و تسلیم و تقلید! و اگر غزالی در مواردی سخن از ترک تعصب و تقلید می گوید فقط بخاطر تحقیر اسماعیلیان است و نه جدا مبارزه با تقلید. اگرچه گاهی در نکوهش تقلید بسیار هم جدی است.45 اما چنانکه گفتیم او از این کلمه حق اراده باطل دارد.

چنانکه نتیجه دعوت دکارت هم روشن است. او راه را برای روشن اندیشی و روشن نگری باز کرد و آیندگانی مانند هیوم و کانت آنرا پی گرفتند و راه را برای اصالت و فردیت انسان باز کرده، تسلّط او را بر ذهن خویش و طبیعت فراهم ساختند. اینها بخاطر آن بود که این دانشمندان به مردم دل دادند تا در بکار گرفتن فهم خویش دلیر باشند و به خود جرأت اندیشه دهند. تا از ناتوانی در بکار گرفتن فهم خود بدون هدایت دیگران، که یک «نابالغی به تقصیر خویشتن» است، بیرون آیند. و دیگر هرکس و ناکسی نتواند ساده و آسان خود را به مقام «قیّم» ایشان برکشاند.46

حال به اقتضای کدام منطق و معرفت، نه تنها اندیشمندان اسلامی، بلکه حتی رنه دکارت را متأثّر از سخنان عمیق و ژرف غزالی بدانیم؟47 در یک کلام غزالی به راهی دعوت می کند که در آن برای اکثریت مردم، پرهیز از اندیشه و تن دادن به ابلهی و غفلت، مایه آبادانی دنیا بوده و سرمایه نجات اخروی بشمار می رود!48 درحالیکه دکارت کتابش را نه به زبان علمی آن روز (لاتین) بلکه به زبان فرانسه می نویسد، برای اینکه اذهان بی آلایش توده مردم را بیش از ذهن علمای بزرگی که در سیطره عقاید پیشینیان اند، آماده فهم و درک می داند.49 و تنها راه تعالی و رهایی را در آن می بیند که انسان بتواند درباره دنیا و دین خود، دست به اندیشه آزاد و انتخاب عقلانی و آگاهانه زند.

6. حذف قوای ادراکی عینی و در دسترس انسان، و ارجاع او به قوای ناشناخته معرفتیِ به دور از دسترس وی. بشر از آغاز پیدایش خود، مشکلات عادی زندگیش را با حواس و هوش خود، در حد امکان حل کرده، در حوزه معرفت حقایق عالم هستی نیز، معمولاً در حد توان، از همین قوا بهره گرفته است. امثال غزالی ارج و اعتبار این قوای نقد و موجود را، از دست انسان گرفته و او را به منبعی حواله می کنند که هیچگونه شناخت و تجربه ای، از آن ندارد. منبعی که فقط نامی از آن می شنود: «کشف»، «شهود»، و «بصیرت باطنی». منبعی با این اوصاف: دور از دسترس، ناشناخته، رسیدن به آن غیرقابل پیش بینی، بیرون از اراده و اختیار انسان، مرهون عواملی ماورایی مانند عنایت و سرقدر، غیرقابل تعمیم و تفاهم میان مردم و کاملاً شخصی و از نظر فایده و نتیجه نهایی هم مخصوص مشایخ صدرنشین!

اما راهی که دکارت پیش پای انسان می گذارد، در همه موارد یادشده برخلاف راه غزالی است. راه شناخته شده و در دسترس انسان بوده و سود آن هم عام و فراگیر است. چنانکه در دنیای جدید، در همه جنبه ها مشاهده می کنیم.

فصل دو تفکّر (عقاید و آراء)

پیش از هر چیز، توجه به این نکته لازم است که از همان آغاز، زندگی غزالی از نظر عدّه ای چندان معتدل و منطقی به نظر نرسیده، چنان می نمود که غزالی در جستجوی کام و نام است، نه فهم و کشف حقیقت. کسانی چون ابن رشد (م 595 ه) و ابن طفیل (م 581 ه) به این نکته ها اشاره کرده اند.50 تکرار این گونه انتقادها برای ما و آیندگان، تنها سودی که دارد آن است که غزالی را بهتر بشناسند. امّا اکنون غزالی دیگر کار خود را کرده و اثر خود را گذاشته است. بنظرم مهمتر از همه آن است که به نکته ها و عناصری در تفکّر غزالی باید بپردازیم که منشأ ارزیابی ما، از نقش او در گذشته جهان اسلام بوده و برای امروز و فردای ما، آموزنده و هشداردهنده باشند، همانند:

1. اعتبار انسان. غرب امروز به این می نازد که انسان را به جای خدا نشانده است. در نتیجه او را محور و اساس همه آگاهی ها، داوری ها، حقوق، تکالیف و روابط قرار داده است.51 غرب، این توفیق را محصول سالها دقت و تأمل و مبارزه فکری روشن اندیشان خود می داند که توانستند دربرابر نگرش قرون وسطایی غرب مسیحی به انسان، ایستادگی کنند. نگرشی که براساس آن، کلیسا محور و مبنای همه آگاهیها، داوریها، حقوق، تکالیف و روابط بود52 و انسان موجودی بود که به جرم یکبار دست درازی پدرش (آدم) به میوه معرفت53، همه نسلهایش ملعون و مطرود و گناهکار بشمار می رفت! گناهی که برای رهایی از کیفر آن، جز تسلیم به اراده کلیسا راهی وجود نداشت! به همین دلیل، انسان باید نیندیشد، تا «ایمان» داشته باشد!54 و در عین ناباوری، باور کند! این انسان که نه گناهش در اختیار اوست و نه آمرزشش، باید نه دنیایش در دست او باشد و نه آخرتش! او باید تسلیم محض کلیسا باشد و بس! وگرنه موجودی خواهد بود، ناپاک، شیطانی و بدبخت!55 بدین سان اکثریت مردم، در اختیار اقلیّت بسیار محدود و در عین حال بسیار مقتدری بودند که عملاً تجسّم خدا، در عرش کلیسا بودند.

دین اسلام، این خدا شدنِ انبیا و اولیا و علمای دین را، بعنوان بزرگترین خطا و تحریف مسیحیت که درواقع بازگشت از هدایت آسمانی، به آئین کفر فرعونی بود، محکوم کرده است.56 تاکید اسلام بر اینکه پیامبران هم همانند دیگران انسان اند57 و نیز تکیه اش بر آزادی و انتخاب انسان و محدود کردن دخالت خدا و انبیا به حدّ «لطف»58 و هدایت، میدان را بر احیای ارج و اعتبار انسان باز کرد. بارزترین مظهر این فضای جدید، پیدایش سریع مکتبهای عقل گرای اعتزال و فلسفه و رشد سریع آنها در جهان اسلام بود.59

متأسّفانه، نگرشهای سطحی و اغراض سیاسی، که اصالت و اعتبار انسان را که دست آورد دین اسلام بود، برنتافته، به مقابله و ستیز برخاستند. در این ستیز نقش غزّالی بسیار اهمیت داشت. غزالی با تخریب فلسفه و اعتزال و تایید اشعریت و تصوّف، ارج و اعتبار انسان را، به درجه انسانِ مسیحیتِ تحریف شده، پایین آورد. و در نهایت او را موجودی دانست که نه شایسته اعتنای خداوند60 باشد و نه لایق اعتنای جانشینان خدا، یعنی خلیفه و سلطان! انسان غزالی بار دیگر موجودی شد که نه عقلش به کار می آید61 و نه اراده اش! اسیر سرنوشت «حیرت» در اندیشه و «اطاعت» در عمل!62

2. راهنمایی یکی از وظایف اصلی روشن اندیشان، راهنمایی دیگران است. هدف عمده کسانی چون سقراط، ارسطو، دکارت، نیوتن، نشان دادن راهی بود که دیگران بتوانند، از آن راه، آسانتر و بهتر به فهم و درک جهان دست یابند. در مقابل اینان کسانی هم بوده اند که همیشه بر آن کوشیده اند تا انسان را با دنیای رازآلود و مبهم روبرو ساخته و او را در حیرت و سرگردانی رها کنند. مانند افلاطون، بودا، رهبران کلیسا، ابن عربی و مولوی.

تمایز و تفاوت این دو گروه، در دو چیز بنیادی است.

یکی میزان اعتماد و استناد به قوای ادراکی ظاهری انسان. گروه نخست اساس کار را چشم و گوش و عقل و هوش انسان قرار می دهند؛ درحالی که گروه دوّم با نفی ارج و اعتبار این ها، انسان را در طلب «بصیرت باطن» به فضای مبهم و تاریک و راهِ بی پایان حواله می دهند.

دیگری میزان استناد و توجه به عوامل عینی، در تبیین حوادث. گروه نخست، حوادث را با علل و اسباب عینی و قابل فهم و آزمایش تبیین می کنند. باران را با ابر، بیماری را با میکروب و ویروس، و جنگ و صلح را با منش و شخصیت انسانها و شرایط زندگی آنان؛ درحالی که گروه دوم، حوادث جهان را به علل و عوامل بیرون از درک و دسترس انسان، مانند ارباب انواع، سرنوشت، شیاطین و ارواح ناپاک ارجاع می دهند. اگر غزالی را باتوجه به عقاید و آثارش، از این لحاظ، ارزیابی کنیم، تنها تحقیر عقل انسان و نفی و انکار علیّت، کافی است که او را در گروه دوّم قرار دهیم.

عدّه ای از مستشرقان سطحی اندیش و نویسندگان داخلی مقلّد، انکار علیّت اشاعره را که غزالی مروّج آن بود، نه حتی مبتکرش63، با دیدگاه هیوم درباره علیّت مقایسه کرده و این دو را همفکر بشمار آورده اند. درحالی که تلاش هیوم همه در راستای ارجاع به عینیّت و تجربه بوده و انکار ضرورت در رابطه علّی و معلولی، صرفا براساس تجربی نبودن این ضرورت است. درحالی که تلاش غزالی براساس اشعریّت، در جهت انکار روابط عینی پدیده ها و ارجاع همه آنها به اراده خداوند است. هدف غزالی تعمیم قدرت خداوند و توضیح امکان اعجاز انبیاست. درحالی که هدف هیوم، صرفا جنبه معرفت شناسی دارد.

3. اعتبار حقیقت. برای یک محقّق، اساس کار، حقیقت خارجی است. و هر گزاره ای اعتبارش را مدیون تطابق با خارج و حکایت از واقعیت است و بس. دربرابر اینان برای عدّه ای دیگر، اساس کار، پیشداوریها و باورهای سنّتی و تقلیدی است. و لذا تبیین و تفسیر واقعیت، الزاما باید با این باورها هماهنگ باشد. کلام و روش کلامی در میان مذاهب و ادیان مختلف، از نوع دوّم است. لذا علامه طباطبایی(مرگ 1362 ه) این گونه بحثها را، در حدّ یک بازی ارج می گذارد.64 متفکران جدید غرب، باتوجه جدی به واقعیت عینی و باصطلاح «طبیعت» راه جدید و ثمربخش و روشنی، در پیش گرفتند65 و به نتایج مطلوب خود هم رسیدند و خواهند رسید. اما در شرق، امثال غزالی، برای برگرداندن توجّه مردم از طبیعت و واقعیّت، نهایت تلاش خود را کرده اند و می کنند. غزالی به همه دانشها، ارزشی می نگرد. در نتیجه، هرچه در جهت تصوّف و اشعریت باشد، مقبول و مشروع است و بقیّه، خطرناک! حتی ریاضیّات و منطق هم خطرناک اند و عامل سرایت «شرّ و شومی» دانشمندان و فلاسفه!66 و حتّی کلام را تنها در حدّ دفاع از شبهات (پاسبانی) مجاز می داند، آن هم برای شایستگانی همانند خودش.67 غزالی سندیت و اعتبار را در انحصار «قدرت» می داند، نه طبیعت و حقیقت. قدرت مطلق آسمانی و زمینی هردو!

فصل سوّم نتیجه

غزالی با همه حرمت، شهرت، کثرت آثار، موقعیت سیاسی نظامیّه و موقعیت معنوی عزلتش، با دفاع از وضع موجود و جوّ حاکم بر جامعه اسلامی و با در پیش گرفتن راه و روش آشفته و غوغایی و نیز با حمله به هرگونه دانش طلبی و تحقیق، زمینه کجروی فرهنگی را در جهان اسلام تقویت کرد. و نتیجه کار آن شد که در اثر تاکید بر عوامل و شرایطی همانند محافظه کاری و تقلید؛ تحقیر و ارعاب عقل و اندیشه؛ سوق دادن علاقه مندان دانش و معرفت به حوزه های مبهم و بی قاعده و قانون تصوّف و اشعریت؛ دعوت به تسلیم و اطاعت کورکورانه از فرمان قدرت آسمان و زمین و دهها نکته دیگر، چندگونه وارونگی و انحراف در جامعه اسلامی اتفاق افتاد. نمونه هایی از این وارونگی ها را باختصار ذکر می کنیم:

1. عقل ستیزی. کلیسا، الهیّات و عقاید خود را، براساس عقل گریزی و عقل ستیزی بنیاد نهاده بود و چاره ای هم نداشت. برای اینکه مسائلی از قبیل: تثلیث، تجسّد، گناه ازلی، فدا شدن خدا، استحاله نان و شراب به جسم و خون مسیح و... با عقل و هوش بشر، قابل تصوّر نبود، چه رسد به تصدیق! در چنین نظام دینی، عقل گریزی و حتّی عقل ستیزی یک جریان کاملاً عادی و منطقی است.68

اما اسلام دینی است که اساس الهیات و باورهایش، چیزی جز عقل و هوش بشر نیست. در قرآن جابجا تکیه و تاکید بر شعور، تعقّل، تفکّر، تدبّر، تفقّه، نظر و برهان است69 و نفی تقلید در اصول و ضروریات. حتّی در فروع هم هرکس بتواند اجتهاد کند، تقلیدش مقبول و مشروع نیست.

حالا جدا چه وارونگی و انحرافی بدتر از این قابل تصور است که در حوزه چنین دینی و درحالی که خردگرائی و خردورزی اساس کارها بود، ناگهان کسانی پشت به عقل و هوش بشر کرده و به ترویج گرایشهای عقل گریز و عقل ستیزی چون اشعریّت و تصوّف بپردازند؟

بی تردید، نقش غزالی در این وارونگی و انحراف بسیار مؤثّر بود. کسی که فلسفه و علوم را حتی در حدّ منطق و ریاضیات، خطرناک می شمرد، درباره تصوف چنین فتوا می دهد که: «به یقین دانستم که، تنها صوفیان به راه خدا می روند، سیرتشان نیکوترین و راهشان بصوابترین و اخلاقشان پاکیزه ترین است. تا جایی که اگر خرد همه خردمندان، حکمت همه حکما و دانش و معرفت همه آگاهان از اسرار شریعت دست بدست هم دهند، تا چیزی از سیره و اخلاق صوفیه را به بهتر از آن چه هست، تغییر دهند، توان چنین کاری را نخواهند داشت»70

به نظر من این حکم از جهات مختلف برخلاف عقل و منطق است. از جمله اینکه چه تصوّفی؟ و کدام تصوف؟ غزالی خود قبول دارد که شیخ قابل تبعیّت پیدا نمی شود و بیشتر صوفیان، ریاکار و نیرنگ بازند و در حقیقت تصوف کلاً نابود شده است!71 تصوّفی که هیچ یک از اصول اساسیش عقلانی نبوده و قابل تصور و تصدیق نبوده، میدان ادعّا و لاف گزاف برای شیّادان و عوام فریبان باز است، چگونه مردم را به چنین مکتبی می توان دعوت کرد؟ آیا از این بدتر وارونگی و انحراف، در حوزه دین و آیینی که «اندیشه یک ساعت را بهتر از عبادت یک سال72» می داند، می توان نشان داد؟!

در نگرش متفاوت مسیحیت و اسلام به انسان، در این جا تنها به ذکر یک نمونه اکتفا می کنیم. و آن معنی «ایمان» از نظر این دو دین است.

«ایمان» در مسیحیت وقتی به اوج پیروزی می رسد که احکام دینی کاملاً نامعقول باشند.73 در ایمان مسیحی، شجاعت بی نظیری لازم است تا انسان، دست به دشوارترین کارها بزند؛ یعنی زیر پا نهادن عقل سلیم، منطق و تجربه.74 اونامونو می گوید: «ایمان مذهبی نه تنها غیرعقلانی که ضدعقلانی است.»75

درواقع خدای انجیل، همان خدای تورات است که از آگاهی انسان، ناخشنود و خشمگین است. آدم را به خاطر تلاش برای دستیابی به معرفت از بهشت بیرون می کند و بنی آدم را همچنان احمق می خواهد. و به گفته پولس رسول: «خدا جاهلان جهان را برگزید تا حکیمان را رسوا سازد.»76

بدیهی است که در چنین دینی، عنصر اصلی و یگانه شخصیت و امتیاز انسان، یعنی عقل و اندیشه او، در پای چنین ایمانی قربانی می گردد.

امّا در تعالیم اسلام، ایمان باید محصول آگاهی و گزینش آزاد انسان باشد. و در چنین وضعی جایی برای سیطره و تحمیل نخواهد بود. چگونه می توان یک موجود آزاد و آگاه را، دربرابر چیزی که عقل و آگاهیش نمی پذیرد به تسلیم واداریم؟ چگونه می توان از انسان انتظار داشت 5 = 2 × 2 را بپذیرد؟ با چه تهدید و یا تطمیعی؟ غیرقابل باور را باور کردن یک ادّعای بی معناست. چنین حالتی که در آن، زبان با عقل و اندیشه همراه نباشد، از نظر اسلام، نه تنها ایمان بشمار نمی رود، بلکه از مصادیق «نفاق» هم می باشد. در دین اسلام، ایمان، با نفاق در تضادّ است و حتّی ایمان، با «اسلام» هم فرقش به مسأله باور و توجیه مربوط است.77 راستی چه وارونگی و انحراف بزرگی که چنین دینی را بگونه ای سامان دهیم که عقل گریز و عقل ستیز باشد؟!

2. بازگشت از ارسطو به افلاطون. رابطه کلیسا با معارف یونان درست برخلاف رابطه ما با آن معارف بود. کلیسا برخلاف الهیّات و اصول غیرعقلانی خود، از افلاطون به ارسطو بازگشت؛ درحالی که در جهان اسلام، این جریان وارونه بود. یعنی علمای اسلام، برخلاف تکیه و تاکید این دین به عقل و اندیشه، از ارسطو به افلاطون بازگشتند!

کلیسا در اوایل قرن ششم میلادی (529 م)، آکادمی افلاطون را در آتن می بندد و در قرن سیزدهم میلادی (1260 م) تعالیم ارسطو را در مدارس مسیحی اجباری می کند. درحالی که تقریبا همزمان (قرن پنجم و ششم هجری / یازدهم و دوازدهم میلادی) در جهان اسلام، از تعالیم ارسطو که در فلسفه مشائی ابن سینا (مرگ 428 ه) با استواری خاص تنظیم شده بود، برگشته، به حکمت اشراقی و تصوف روی آوردیم که ترکیبی بود از تعالیم افلاطون، نوافلاطونیان و هندیان! غرب از اشراق به عقل بازمی گردد و ما از عقل به اشراق! آنان از آسمان «مثل افلاطونی» به زمین «مادّه ارسطویی» بازمی گردند و ما از حوزه عقلانی مشّائی، به هپروت ابن عربی می افتیم! همان ابن عربی که در اواخر قرن ششم، با تشییع ابن رشد، عملا فیلسوف و فلسفه را به گورستان سپرد و با خیال راحت به ترویج شطح و طامات صوفیّه پرداخت.78

3. دانش ستیزی. بازگشت غرب به ارسطو با ترجمه آثار مشّائیان جهان اسلام همانند ابن سینا و ابن رشد، در قرن 12 و 13 میلادی و 6 و 7 هجری، تحقّق یافت. کلیسا در غرب به تأسیس مدارس و دانشگاه ها پرداخته، و با تقسیم علوم به رشته های مختلف تحصیلی، دست به تاسیس دانشکده های مختلف در داخل دانشگاهها زد؛ درحالی که در جهان اسلام به خاطر همین وارونگی ها و انحرافها، با تحریم تعقل و تفکّر، یک اقدام جدّی برضدّ تمام رشته های علوم طبیعی و ریاضی به عمل آمده، مدارس خود را از این مسائل مسخره و خطرناک،79 تطهیر کردیم! و روزبه روز بر مراکز درویشی و بر مطالب برخاسته از شطح و طامات و توهّم و تخیّلات صوفیه افزودیم. شفا و اشارات از یاد رفته و هر ساله شاهد شرح جدیدی بر فصوص الحکم ابن عربی شدیم!

پیش از اینکه به علل توفیق این وارونگی در جهان اسلام بپردازیم، بر این نکته تاکید می کنیم که هنوز هم این وارونگی و انحراف در جهان اسلام به وسیله افراد متعصّب و خام اندیش خودی80 از طرفی، و عوامل دانسته و ندانسته سیاستهای غیرانسانی دولتهای غربی از طرف دیگر، بعنوان تنها راه سعادت و نجات انسانها تبلیغ می شود81، بدون کوچکترین تلاشی برای ترویج خردورزی و عقلانیّت.

علل پیروزی و دوام اشعریت

شکست دو مکتب خردگرای اعتزال و فلسفه و پیروزی مطلق اشعریت و تصوف (مکتبهای عقل ستیز) در جهان اسلام (حتی در جوامع شیعی که از لحاظ بحث و نظر با اشعریت مخالف بوده و در عمل عوام و خواص آنان همه اشعری هستند!) دلایلی دارد، از جمله:

الف چند ویژگی در اشعریت: اشعریت دارای سه ویژگی اصلی است که انسان جامعه های گذشته و جامعه های عقب مانده کنونی آنها را به آسانی تحمل می کنند:

1. ندانستن یعنی اینکه انسان گزاره هایی را بپذیرد بدون آنکه بتواند آنها را توجیه کند. مانند عمومیت قدرت خدا و امکان معجزه و اینکه خداوند هرچه بخواهد می کند. انسان باید اینها را بپذیرد بدون اینکه بداند که چرا و چگونه. اشعریت درواقع نمایشی از خردورزی است که در عین دعوت به تحقیق، از هرگونه تحقیق جلوگیری می کند! و این کار از دو جهت برای مردم فریبنده است: یکی آنکه مانند ظاهریه، عقل را کلاً کنار نمی گذارد و دیگر اینکه مانند معتزله و فلاسفه به عقل و اندیشه انسان، اجازه فعالیت جدّی و آزاد نمی دهد.

2. نتوانستن اشعریت رابطه حوادث را با هرگونه عامل دنیوی، از جمله انسان، قطع می کند. از نظر اشاعره چنانکه میان خورشید و روشنایی رابطه نیست، میان انسان و حوادث پیرامونش نیز هیچگونه رابطه وجود ندارد. انسان با هر حادثه ای روبرو شود، نه محصول اراده و تلاش او، بلکه محصول اراده خداوند است.

3. بی قانونی خردورزان نظام عالم را قانونمند دانسته، هر حادثه ای را با علل و اسباب آن توجیه و تبیین می کنند؛ درحالیکه اشاعره منکر هرگونه قانون، نظم قانونی، و حسن و قبح اشیاء بوده، همه چیز را تابع اراده الهی می دانند. در نظر آنان، اراده الهی هم از هرگونه چارچوب قانونی و حسن و قبحی، آزاد است. و لذا اگر خدا بخواهد همه چیز همیشه امکان دارد.

سازگاری این ویژگیها با جامعه های گذشته و جوامع عقب مانده امروزی، از آن جهت است که در این گونه جامعه ها همه چیز بر انسان تحمیل می شود و هیچ چارچوب و قانونی در کار نبوده و اراده انسان هم نقشی در تحول حوادث جامعه ندارد. توانگری و ناتوانی و عزّت و ذلّت همه بدون اینکه انسان دلیل و علت آنها را بداند، پیش می آیند.

4. سازگاری با قدرت از آنجا که در تعالیم اشعریت انسان موجودیست بی اعتبار، بی اختیار و غیرمؤثر در سرنوشت خود، این تعالیم مورد علاقه قدرتمندان خودکامه تاریخ بوده و هست. در نظام جبری اشعریت، قدرتِ قدرتمندان هدیه الهی به آنان است و ذلّت مردم هم سرنوشت آسمانی آنان! غزالی می گوید:

«بنگر که چگونه خداوند سلاطین را بر مردم تسلط بخشیده، همه گونه امکانات سلطه را به آنان عطا کرده و رعب و ترس آنان را در دل رعایا انداخته که خواه وناخواه تسلیم و فرمانبردار شده اند»82

و این هم از شاعر دربار سلطان محمود غزنوی:

بخواست ایزد کو خسرو جهان باشد از آنچه ایزد خواهد گریختن نتوان83 و این هم اظهارنظر محمّدعلی شاه قاجار شیعی در سال 1326 هجری:

«تا موقعی که مشیت خلاّق احدیّت... علاقه گرفته... ثبات سلطنت خود را... به همان اراده ازلیّه مستدام و بی زوال می دانیم».84

جالب است که قدرتمندان تاریخ از گذشته دور، به این نکته توجه داشتند. پولس رسول، با رعایت جانب قدرت است که می نویسد: «هرکه با قدرت مقاومت نماید، مقاومت با ترتیب خدا نموده باشد»85

در جهان اسلام هم، ترویج جبر، با پیدایش قدرت، همزمان است. معاویه که به قدرت رسید، نه تنها در سابقه خود و خاندانش، چیزی که بتواند خلافت الهی او را توجیه کند، نداشت، بلکه همه چیز، برخلاف آن بود. بدیهی است که در چنین شرایطی، توجیه قدرت خود، با اراده و عنایت الهی، آن هم برای کسانی که به تعبیر خودش شتر نر و ماده را تشخیص نمی دادند،86 بهترین نیرنگ بود. و لذا معاویه، برای نخستین بار در اسلام، رسما از جبرگرایی طرفداری کرده، به ترویجش پرداخت.87 و این کار سرمشق خلفای بعدی هم شد. بنی امیه، مخالفان جبرگرایی را سخت تعقیب نموده و کسانی مانند غیلان دمشقی و معبد جهنی را به همین دلیل شکنجه داده و کشتند.88

ب ویژگیهای خردگرایی: دربرابر ویژگیهای قابل قبول و مأنوس و معتاد اشعریت، مکتبهای خردگرا نیز ویژگیهایی دارند که برای مردم عادی زیاد مأنوس و قابل تحمل نیستند مانند:

1. لازمه خردگرایی، تلاش مستمر در جهت تبیین مسائل است و بیشتر مردم به این کار دشوار تن نمی دهند. و لذا مکتبهای خردگرا در نفوذ به توده مردم با دشواری زیادی روبرو شده، امّا مکاتب عقل گریز و خردستیز به آسانی، مخصوصا با توسّل به عقاید و افکار سنّتی و احساسات و تمایلاتشان، توجه آنان را جلب می کنند.89

2. لازمه خردگرایی، باور به اصالت انسان (اومانیسم) است. در مکتبهای خردگرا، انسان در مرکز جهان هستی قرار دارد. او با تکیه به قوای ادراکی خود، به فهم و تسخیر جهان برخاسته، تکلیف همه چیز، حتّی خدا را هم تعیین می کند. خدا را اثبات نموده، صفات او را برشمرده، چهارچوب اعمال و افعال او را هم تعیین می کند. از لزوم قدیم بودن آفرینش او گرفته، تا ترتیب صدور موجودات و حسن و قبح کارها!90

طبیعی است که افکار و احساسات دینداران، تاب چنین گستاخی را نیاورد. در نتیجه مؤمنان رو به مکتبهایی بیاورند که در آنها محور و اساس همه حادثه ها و ارزش ها اراده خداست. و انسان بنده ناچیزی است که دربرابر خداوند توانا و فعّال مایشاء، نه تنها حق چون و چرا، بلکه حق اندیشه هم ندارد.91 و اصولاً وجودش مورد تردید است. زیرا که در جهان هستی، جز حضرت حق، همه هیچ وپوچ و خیال و توهّم اند. و سرنوشتش نیز اسیر قضای الهی و «سرّ قدر» است!92

3. دیدگاههای سیاسی. برخی از عقاید معتزله در حوزه سیاست، چندان با وضعیت جاری خلافت، سازگار نبود، همانند:

1 انتخاب امام به عهده امت است و تنها انتخاب امت است که به حکومت مشروعیت می دهد. این انتخاب هم باید باتفاق آراء باشد.93

2 از قریش یا از عرب بودن امام لازم نبوده، شرط اصلی ایمان و عدالت است.94

3 امر بمعروف و نهی از منکر واجب است و لذا بر مردم واجب است که بر سلطان و خلیفه فاقد شرایط، شورش کرده و قدرتش را براندازند.95

در پایان بحث از خردورزی غزالی، یادآوری این نکته را بی فایده نمی دانم که در مغرب زمین، بعضی ها غزالی را بعنوان یک فیلسوف مشائی شناخته اند. این گونه داوری درباره غزالی هرگز منطقی نیست. برای اینکه همه آثار غزالی گواه نادرستی این تصوّراند. و امّا منشأ اشتباه بعضی از غربیان آن است که: اوّلاً، ندانسته اند که مقاصد الفلاسفه غزالی، ترجمه آزاد دانشنامه علائی ابن سینا به زبان عربی است. ثانیا، بدلایلی در ترجمه لاتینی مقاصدالفلاسفه، مقدمه غزالی ترجمه نشده است. و لذا هدف اصلی غزالی از تالیف آن که تخریب فلسفه است، از نظر آنان دور مانده و به اشاره غزالی در آخر تهافت هم توجه نکرده اند.

اگرچه نکته های گفتنی درباره غزالی بیش از اینهاست، اما بخاطر رعایت گنجایش مقاله در بحث از خردورزی غزالی به همین اندازه اکتفا کرده، به موضوع دینداری وی می پردازیم.

بخش دوّم: غزالی و دینداری

مقدمه

در پیدایش نوعی از دینداری که بعدا به نام غزالی شناخته شد،96 غزالی نه موسّس، بلکه تنها مروّج بود.97 از آنجا که ترویج بیش از تأسیس در جامعه اثر می گذارد، نقش غزالی در شکل گیری این دینداری ویژه، بسیار اهمیّت دارد. این نقش مؤثّر، خود معلول عواملی بود که یکی از آنها استعداد و توان فوق العاده غزالی برای کسب یک موقعیّت اجتماعی برجسته و کم نظیر است. چنان که در این بخش نشان خواهیم داد، غزالی با دو حرکت کاملاً متضادّ، به این موقعیّت استثنائی دست یافت:

یکی همراهی با قدرت تا آنجا که امکان داشت.

دیگری، ادّعای انزوا و عزلت، تا آن جا که شرایط اقتضا می کرد.

ما دینداری غزالی را نخست در زندگی خودش باتوجه به دو حرکت یادشده بررسی کرده، آنگاه در ارتباط با سه عامل اساسی و مهمّ محیط اجتماعی او:

دین،

قدرت،

مردم،

مورد نقد و ارزیابی قرار می دهیم.

فصل اول زندگی غزالی و دو حرکت متضاد

1. همراهی با قدرت

جاه طلبی و هواپرستی غزالی تا حدود چهل سالگی که نظامیّه بغداد را ترک گفت (488 ه)، بر کسی پنهان نمانده و مورد اعتراف صریح خودش هم می باشد.98 چنانکه گذشت او سالها در اردوی شاهی (عسکر)، ماند با دو هدف:

کسب شهرت در توان مجادله و مناظره با علما و فقهای بلاد.

ابراز و اثبات وفاداری و تسلیم نسبت به قدرت حاکم که خواجه نظام الملک، نماینده آن بود.99

شاید قویترین رشته ارتباطی بین خواجه و غزالی، دفاع پرشور وی از مذهب شافعی بود که او را در نیشابور از طرف حنفی ها دچار مشکل کرد.100 دستیابی به مقامات دولتی دو شرط اساسی داشت: سازگاری و کارآیی. غزالی با اشعریت خود، سازگارترین عالم دینی بود. برای اینکه از نظر او هیچ نیک و بد و زشت و زیبایی، در حقیقت وجود نداشت؛ جهان مُلک خدا بود و مالک در ملک خود آزاد است که هرچه خواست بکند و هرچه می کرد، همان زیبا و نیکو بود! و همین مالک بود که اختیار مردم را به خلیفه و اختیار خلیفه را به ملکشاه و اختیار او را به خواجه نظام الملک و اختیار او را به فرزندان او سپرده بود که هرچه خواستند بکنند و جای ایراد و اعتراضی هم نباشد!101 غزالی در کارآمدی هم سرآمد همگان شد و لذا توانست با القاب «زین الدین» و «شرف الأئمة» که برای بدست آوردنشان تلاشها کرده بود،102 در سال 484 ه برای تصدّی ریاست نظامیّه راهی بغداد گردد.

غزالی با نادیده گرفتن دهها دستور دین اسلام، در لباسی از حریر و با موکبی درخور سلاطین وارد بغداد شد،103 تا به احیا و تجدید دین اسلام بپردازد. امّا نه اسلامی که پیامبر(ص) آن، تا آخر عمرش چون بردگان نشست و برخاست و خر را با جل سوار نشد!104 بلکه اسلامی که خلیفه و سلطان آن، بتوانند هرچه خواستند بکنند! و احکام امیال و شهوت و غضب خود را بعنوان حکم خدا، به اجرا درآورند.

ریاست نظامیّه بغداد، برای غزالی 34ساله، بمنزله رسیدن به همه آمال و آرزوهایش بود. او اکنون در جای ابواسحق شیرازی نشسته که حدود نه سال پیش، در سفر سیاسی او به نیشابور، امام الحرمین جوینی عالم نامدار و رئیس نظامیّه نیشابور و استاد غزالی، غاشیه او را به دوش می کشید.105

غزالی بدین سان در ظاهر به موقعیّت بزرگی رسیده بود؛ اگرچه در باطن و از نظر دینداران روشن بین، به بهای گزافی که پرداخته بود (تسلیم هوا و هوس سلطان و خلیفه شدن و عقل و دین را قربانی مصلحت قدرت کردن)، نمی ارزید! ما در فصلهای بعدی، درباره این بهای گزاف سخن خواهیم گفت.

2. انزوا و عزلت

غزالی چهار سال بعد (488 ه)، این مسند را ترک گفت؛ مسندی که از دست دادن آن، چندان هم آسان نبود. می گویند ابن صبّاغ بدنبال عزلش از این مقام، دق کرد و مرد!106

برای آنکه تحلیل نسبتا درستی از انگیزه عزلت غزالی داشته باشیم، باید درنظر داشته باشیم که تصدّی مشاغل سیاسی مهمّی مانند ریاست نظامیّه بغداد، با همه جاذبه و شکوهش، با مشکلات زیادی همراه بود، از جمله:

الف توطئه رقیبان

مشاغل مهمّ، همیشه داوطلبان و نامزدهای متعدّدی دارد که با انتخاب و نصب یکی، بقیّه آرام نمی نشینند. تا جایی که مثلاً داماد خواجه نظام الملک در توطئه ای ملکشاه را وادار می کرد که خواجه را به دست او بسپارد تا او با شکنجه آن قدر ثروت از خواجه بدست آورد که یک میلیون دینارش را به سلطان بدهد! امّا خواجه به او غلبه کرد، سلطان را چنان به او شورانید که دستور داد چشمان داماد را درآورده به جلو سگها انداختند!107 ریاست نظامیّه هم از مشاغل حساسی بود که گاهی بیش از یکماه، نمی پایید.108 و گاهی همزمان دو نفر بخاطر داشتن طرفداران بانفوذ، یک روز در میان به تدریس و ریاست نظامیه می پرداختند. از قضا غزالی در چنین شرایطی، باشکوه تمام وارد بغداد شده، نه تنها هردو مدرس بانفوذ نظامیّه، بلکه همه علما را به سکوت و تسلیم واداشته، خیال خواجه را از هر جهت راحت کرد.109

ب نوسان حمایت از طرف قدرت

انتصاب به مقامات سیاسی مذهبی مهمّ و حساس، تنها براساس تایید و حمایت قدرت، امکان داشت. و این قدرت، در عین مطلق و استبدادی بودنش، همیشه از عوامل و عناصر گوناگون اثر می پذیرفت. خلیفه، از عوامل مختلف، از جمله سلطان؛ و سلطان از عوامل مختلف از جمله خواجه؛ و خواجه از عوامل و اطرافیان خلیفه و سلطان گرفته، تا فرزندان و اطرافیان گوناگونش اثر می پذیرفت. نصب هرکسی براساس هماهنگی همه، یا اکثریت این عوامل بود. طبیعی است که کسب و حفظ رضایت همه یا غالب آنان، در مدّت طولانی دشوار بود. با گذشت زمان صدها نوع تغییر و حادثه اتفاق می افتاد که باعث بهانه جوئی و اشکال تراشی می شد. مثلاً وقتی که همسر ملکشاه (ترکان خاتون) به بغداد آمده و هنوز خلیفه و ملکشاه نمرده، برایشان جانشین تعیین می کرد؛110 یا خواجه نظام الملک ترور می شد؛ یاتتش برادر ملکشاه، مدّعی سلطنت می شد و صدها حادثه دیگر، قطعا در وضع مقامات دولتی و از جمله غزالی اثر می گذاشت. برای اینکه رئیس نظامیه بعنوان یک فقیه و عالم رسمی هرگز نمی توانست بیرون از دایره درگیری این جاه طلبی ها، دسته بندیها و توطئه ها باشد.111

ج سرزنش وجدان

قرار گرفتن در کنار خلفا و سلاطین ستمکار آن روزگار آسان نبود. اگرچه وسوسه شیطان و هوای نفس و لذایذ مادّی، انسان را سرگرم می کرد، اما برای افراد درس خوانده و نسبتا آگاهی مانند غزالی از فشار وجدان و سرزنش آن، راه گریزی نبود. غزالی، روستایی باهوشی که خود را به این مقام رسانده بود دقیقا از کم وکیف حاکمیت روزگار خود آگاه بود. او عملاً می دید که بساط خودنمایی و کامجویی خلفا و سلاطین، به قیمت در خاک مذلّت نشستن اکثریت مردم جامعه تمام می شود.112 و نیز حتما می دانست که از این درآمدها مدرسه ساختن و لباس حریر و زربفت به مدرس آن پوشاندن، چقدر نامشروع و مسخره است! لذا هرقدر هم که هواپرست بوده باشد باز هم دچار عذاب وجدان و آشفتگی روانی می شد.

د تحقیر نیکان و پاکان روشن بین

غزالی وقتی با موکبی در شأن پادشاهان، غرق در تشریفات و تجمل، وارد شهری می شد که بیشتر مردم آن مانند همه شهرها و روستاهای دیگر از گرسنگی و عریانی رنج می بردند، طبعا عده ای دیندار و روشن بین بر ضعف روحی و هواپرستی او پوزخند می زدند که چگونه کسی که مدّعی دانش و معرفت است، اینگونه عروسک خیمه شب بازی درباریان شده است؟!

باتوجه به چهار عامل یادشده، می بینیم که غزالی دوران دهساله عزلت و انزوای خود را تنها به حساب یک عامل، یعنی عامل فشار و سرزنش وجدان گذاشته است. چرا؟ برای اینکه اگر با حرکت اوّلش (همراهی با قدرت) نامدار شده، آوازه منصب و مقامش جهانگیر شد، با حرکت دومش (انزوا و عزلت) می خواست که عاملهای دیگر را بی تاثیر نشان داده، عزلت خود را نشانه ای بر تحوّل درونی و تکامل معرفتی خود قلمداد کرده، اعلام نماید که من به چنان مقام و منزلتی در عالم معنی رسیده ام که این همه جاه و مقام در نظرم حقیر و بی مقدار شده است!

حال سؤال این است که: واقعا چنین بوده است؟ در طول تاریخ، عدّه زیادی درباره وی، چنین فکر کرده اند. لذا غزالی در اوج حرمت و شهرت باقی مانده است. چنانکه حتی اسلام امروز اهل سنّت را، اگر اسلام غزالی بنامیم سخنی بگزاف نگفته ایم.

امّا به نظر من، غزالی در این ادّعایش صادق نبوده، بلکه با نوعی زیرکی و فرصت طلبی، به همان راه رفته که قبلاً می رفت؛ راه نام جویی و کام جویی. برای تایید دیدگاهم قراینی دارم به این شرح:

1. نادیده گرفتن عامل فشار از طرف رقبا، درست نیست. برای اینکه چنین تصوّری که همه علما و فقها در عصر ریاست غزالی، او را، اصلح دانسته و در نتیجه خود را شایسته این مقام ندانسته و بدون تبعیّت از هوا و هوس و جاه طلبی، تسلیم شده باشند، با واقعیت سازگار نمی باشد. چنانکه خود غزالی به وجود رقبایش تصریح می کند.113 و نیز نصب او با عزل «طبری» و «فامی» که بصورت یک روز در میان تدریس نظامیه را بعهده داشتند، انجام پذیرفت. غزالی پس از ترک بغداد، برادرش را به جای خود گماشت. امّا پس از مدّت کوتاهی همین طبری به ریاست نظامیه منصوب شد و برادرش برکنار گردید.114 و این نشان دهنده فعال بودن رقیبان برای تصدی مقام غزالی است.

2. نادیده گرفتن نوسان در حمایت سیاسی هم با واقعیّت جریان سازگار نیست. برای تأثیر نوسانهای سیاسی در فرار غزالی، اگر تعصب و خام اندیشی در کار نباشد، شواهد روشن و انکارناپذیری در دست است؛ اما پیش از بیان آنها لازم است اشاره ای به تغییرات پیش آمده در عوامل قدرت داشته باشیم. در زمان تصدی ریاست نظامیه از طرف غزالی که چهار سال بیشتر نبود، تغییرات زیر در عوامل قدرت پدید آمد:

الف ترور مشکوک خواجه نظام الملک، (رمضان 485 ه) یکسال پس از اشتغال غزالی به ریاست نظامیه. گرچه دقیقا معلوم نشد که این ترور از طرف که بود؛ اما با شواهدی که در دست است، دخالت ملکشاه و ترکان خاتون همسر مقتدر وی، معقولترین احتمال است. برای اینکه در درگیری اینان با خلیفه، خواجه جانب خلیفه را بیشتر رعایت می کرد. و نیز قدرت فوق العاده خواجه و فرزندانش، ملکشاه را نسبت به وی بدبین کرده بود.115

ب مرگ مشکوک ملکشاه، حدود چهل روز پس از مرگ خواجه.116

ج درگیری و اختلاف نظر بر سر جانشینی خلیفه المقتدی. ملکشاه می خواست جعفر فرزند خردسال خلیفه را که نوه دختری اش بود، جانشین وی کند؛117 اما در شرایطی که بعدا پیش آمد مستظهر جانشین شد.

د درگیری و اختلاف نظر بر سر جانشینی ملکشاه. ترکان خاتون می خواست پسر چهارساله خود، محمود را جانشین کند و از طرف دیگر تتش برادر ملکشاه، مدّعی سلطنت بود و از طرف دیگر برکیارق فرزند بزرگ ملکشاه، جانشینی را حق خود می دانست.118 اینها و صدها اختلاف و تنازع و رقابت دیگر بین امرا و فرماندهان و غیره.119

اکنون باقتضای کدام عقل و منطق می توان، سرنوشت غزالی را دور از تأثیرات این حوادث تصور کرد؟

امّا شواهد من بر اثرپذیری سرنوشت غزالی از این حوادث:

1. مرگ حامیان و دعوت کنندگان اصلی غزالی (خواجه نظام الملک، ملکشاه، و خلیفه) در این چهار سال ریاست غزالی و برهم خوردن شرایط و ثبات زمان نصب وی.

2. نزدیک شدن بیش از حد غزالی به خلیفه که سلطان با او درگیر بود.120

3. شرکت در مذاکرات سیاسی ترکان خاتون و خلیفه و جانبداری از خلیفه و مرگ خلیفه.121

4. جانبداری از تتش، در برابر برکیارق و شکست تتش122 و به قدرت رسیدن برکیارق.

5. مطابقت دقیق مدّت عزلت و انزوای غزالی با زمان سلطنت و اقتدار برکیارق.

6. مشاهده نشدن عکس العملی از علما و امرا و مردم عادی، دربرابر ملالت غزالی و اقدامش به ترک نظامیّه.

7. غزالی با آن استقبال بی نظیر که آمده بود، وقتی به نیت عمل حج بغداد را ترک می گفت از طرف کسی بدرقه نشد!

8. اقدامی در جهت درخواست بازگشت وی به عمل نیامد. درصورتی که به هرحال باید افراد موجّهی را به دنبالش می فرستادند که بر سر ریاست سابقش بازگردد.

9. رفتن به بلاد شام که هنوز در اختیار فرزندان تتش بود.123

10. غزالی دو سال بعد که به بغداد بازمی گردد (490 ه) هیچ گونه توجّهی به او نمی شود. وارد رباط کهنه ابوسعد می شود که منزلگاه صوفیان و مسافران رهگذر بود. این رباط کهنه درست روبروی نظامیّه بود. غزالی مدتها در این رباط بعنوان «فقیه اصغر»124 با صوفیان زندگی کرد. نه خلیفه به سراغش فرستاد و نه امرا و فقهای شهر! و نه حتی افکار عمومی شهر زهد و توبه اش را جدّی شمرده و برای کسب برکت و همّت به سراغش آمدند. احیاءالعلومش را برای عدّه ای معدود می خواند و بس!125 چنانکه به طوس هم که بازگشت، چنین وضعی داشت.126

11. بعد از آنکه بغداد را ترک گفت، نه برادرش در تدریس نظامیه ماند و نه زن و فرزندش در بغداد ماندند. که اگر آنها در بغداد بودند، به رباط ابوسعد نمی رفت.

12. اقرارها و اظهارات خود غزالی. با این مضمونها:

الف با ترک بغداد هدف طعنه و بدگویی علمای عراق شدم، برای اینکه هیچکس فکر نمی کرد که برای ترک ریاست نظامیّه، انگیزه دینی داشته باشم.127

ب مردم، بخصوص کسانی که دور از بغداد بودند فکر می کردند که کناره گیری من از ترس دولتمردان است!128 این سخن غزالی درباره برداشت و فهم مردم در آغاز ترک بغداد، آشکارا نشان می دهد که دست سیاست هم در کار بوده است.

ج و در اواخر دوران کناره گیری هم خودش اقرار می کند که در دوران عزلت همیشه، آماده مبارزه با گمراهیهای مردم بودم، امّا شرایط لازم آن، همانند ریاست و تدریس برایم فراهم نمی شد. سپس تصریح می کند که: این شرایط و فرصت مناسب بدون حمایت سلطان قدرتمند، امکان نداشت!

در دنباله اظهارات غزالی این نکته از همه جالبتر است که: بنابراین تا اعلام حمایت سلطان سنجر (پس از مرگ برکیارق) عزلت خود را به بهانه (!!) ناتوانی از اظهار حق ادامه دادم!129

13. تردید عدّه زیادی از علما و خواصّ معاصر و غیرمعاصر غزالی، در صداقت او

14. غزالی عملاً بازگشت خود را به هر آنچه می گفت از آنها توبه کرده ام،130 با پذیرش ریاست نظامیه نیشابور (499ه) آشکارا ثابت کرد. آن هم در عصر حاکمیت سنجر، کودک نابالغی که وزرا و امرا و غلامانش او را با لقب «ملک شرق» در مرو، با کامجوئیهای کودکانه مشغول ساخته و خود چنان دمار از روزگار مردم برآورده بودند که مردم حتی گوشت سگ و کودک را هم می خوردند و کارد به استخوان همه رسیده بود.131 غزالی این بار، چنان موقعیتی نداشت که دربرابر مخالفان و رقبایش، بتواند بیش از یکسال دوام بیاورد. بناچار به طوس بازگشت و در عزلت تحمیل شده اش درگذشت!

این ها و دهها نکته و قرینه دیگر که در این جا فرصت ذکر آنها را نداریم، همه نشان دهنده آن است که غزالی از اول تا آخر، به خودخواهی و نام جویی ادامه داده است. اما غفلت و عدم دقت و تعصب مذهبی اکثریت علما و مردم، او را در دینداری به مقامی که شایسته آن نبوده، رسانده است. بدین گونه غزالی، آگاهانه و زیرکانه مشکلات مختلف خود را در دهسال برکناری از قدرت، در گزارش تاریخ زندگیش پنهان داشته، تا از خود، ابراهیم ادهم دیگری برای صوفیان معرفی کند! متأسّفانه در این هدف، کامیاب هم شده است.

فصل دوم غزالی و دین اسلام

غزالی در ارتباط با دین اسلام، برخورد همراه با اخلاص و امانت نداشته، همیشه از آن بعنوان ابزار کام جویی و نام جویی خود بهره می گرفت. در روزگار غزالی، به دلایلی که گذشت از طرفی اشعریت قدرت یافته و مورد حمایت سلطان و خلیفه بود و از طرف دیگر تصوّف مورد توجه عامّه بوده و مشایخ صوفیّه مورد عنایت و احترام خلفا و سلاطین و امرا و عامّه مردم بودند. غزالی برای همراهی با این ها و دست یافتن به موقعیت و احترام، همه تلاش خود را در ترویج این دو (اشعریت و تصوف) به کار گرفت. او اسلام را عین اشعریت و عین تصوف دانست؛ در صورتی که مدّعی آزاداندیشی و پرهیز از تقلید بود. در این کار غزالی اشکالات زیادی هست که به مواردی از آنها اشاره می کنیم:

1. غزالی دوری از تقلید و تعصب را سفارش کرده، می گفت که حصار تقلید، تنها با ترک تعصب شکسته می شود. بهمین دلیل او برای رسیدن به حقیقت پیشنهاد می کند که:

انسان تنها باید به توحید خداوند و نبوت حضرت محمد(ص) ایمان داشته، به هیچ یک از مذاهب تعصب نداشته باشد. زیرا تعصب به هر مذهبی، راه را برای مذاهب و عقاید دیگر می بندد.

در چنین شرایطی اگر به جای مجادله به مجاهده پردازد، عقیده حق را در مذاهب کشف خواهد کرد.132

حال جای این سؤال است که همین غزالی که فلسفه بوعلی و فارابی را از آغاز تا انجام رد کرده، و همه مذاهب و عقاید موجود را از قبیل معتزله و باطنیان، مانند آب خوردن133، ردّ و ابطال می نماید، آیا خود با مجاهده، به حقانیت مذهب شافعی و اشعریّت و تصوّف رسیده بود؟ او که خود را تا پایان ریاست نظامیه فردی می داند کامجوی و نامجوی و اهل دنیا134، پس این مجاهده را کجا انجام داده و کی از مجادله پرهیز کرده بود، تا با کشف حقانیت تصوف، اشعریّت و مذهب شافعی با تمام توان، در دوران ریاستش به تبلیغ آنها پردازد؟!

و نیز با چه معیاری تعصب و پای بندی به توحید و نبوّت اسلامی را، از عدم تعصب به مذهب خاص استثنا می کند؟135 مگر تعصب نسبت به دین، با تعصب به مذهب چه فرقی دارد؟

2. اعلام تصوف بعنوان مکتبی که دقیقا عین اسلام است، از جهات مختلف صادقانه نبوده و در حقیقت ضربه ای به دین اسلام بود. برای اینکه:

الف چنانکه گذشت دین اسلام متکی بر عقل و اندیشه136 را چهره عقل ستیز و عقل گریز دادن، کاستن از ارج و اعتبار اسلام بود.

ب با این همه تلاش در ترویج تصوف، خود براساس اظهارات مفصّلش در کتابهای متعدد خود، نشان می دهد که آگاهی اش از اصول و مسائل بنیادی تصوف بسیار سطحی و عامیانه است. و بهمین دلیل او توانسته با همان جدّیت که طرفدار تصوّف است با همان جدّیت هم طرفدار اشعریت بوده باشد! همین مسأله باعث تعجب برخی از محققان شده که غزالی چگونه وحدت شخصی و عددی و حتی انسان گونه خدا را با وحدت وجود صوفیه جمع کرده است؟137 مولوی عارف معروف هم او را، برخلاف برادرش احمد، از عشق و «سرّ قربت محمّد(ص)» بی بهره می داند.138

در این باره، با قطع نظر از اظهارات موافقان و مخالفان، می توان از محتوای آثار غزالی، بهترین شاهد و قرینه را برای سطحی بودن اطلاعات او از تصوف، به دست آورد.

صوفیه از حدود یک قرن پیش از غزالی، بدنبال رشد و رواج تصوف، تنظیم و تدوین معارف خود را آغاز کرده بودند. صوفیان در نیمه دوم قرن چهارم هجری آثار جالب توجهی پدید آوردند که هنوز هم از مراجع و منابع قابل توجه این مکتب می باشند؛139 مانند اللّمع سرّاج طوسی (مرگ 378ه) قوت القلوب ابوطالب مکی (مرگ 386 ه) و التعرّف کلابادی (مرگ 380ه). در قرن پنجم هم کسانی چون ابوالقاسم قشیری (مرگ 465 ه) و هجویری (مرگ 450 ه) و عبداللّه انصاری و دیگران در معارف صوفیه به تدوین و تنظیم دست زدند. با این وصف به وسیله غزالی این معارف نه تنها بهتر و عمیقتر، تنظیم و ارائه نشده است، بلکه اصول اساسی عرفان و تصوف اسلامی همانند:

وحدت وجود (نظریه هستی شناسی عرفا)،

عشق و محبت (مبنای مسائلی در هستی شناسی و سلوک)،

ریاضت و سلوک،

فنا (مبنای مسائلی در هستی شناسی و معرفت شناسی عرفا)،

شهود (مسأله اصلی معرفت شناسی عرفا)،

نبوت، ولایت و خلافت،

در آثار وی بسیار سطحی تر و ناقص تر از آثار قرن پنجم، حتی قرن چهارم گزارش شده اند.

او در بحث از توحید، از حد مباحث کلام تجاوز نکرده، در مفصلترین اثرش در این حد بحث می کند که: «خداوند یکی است، بی شریک و بی همتا، تنها آفریدگار جهان، بی ضدّ و منازع» این همه بحث غزالی است در بیان توحید.140

در بحث از عشق و محبت هم، از حد بحثهای موجود فلسفی و کلامی فراتر نرفته، با همه طول و تفصیل، از معارف صوفیّه در این باره سخنی بمیان نیاورده است.141

همچنین در مورد مسائل یاد شده دیگر هم بیانش، عادی و عرفی بوده و از ظرایف نکات عرفانی چیزی ندارد؛ در صورتی که از اخلاقیات و مسائل عملی بتفصیل تمام سخن گفته است.

این بیان سطحی غزالی در حوزه معارف، ممکن است به چند صورت توجیه گردد:

1. اینکه او رازداری کرده و چیزی نگفته است.

2. معارف نظری صوفیه بعد از غزالی پیدا شده و در زمان او سابقه نداشته است.

3. غزالی قدرت بیان لازم را نداشته باشد.

4. با اصطلاحات لازم آشنا نبوده است. چنانکه شمس تبریزی مشکل خود را در بیان مطالب عرفانی ندانستن اصطلاحات علوم می داند.142

5. در قلمرو معارف شهودی تجربه شخصی نداشته، اطلاعاتش در حد مباحث و مطالب عمومی بوده است.

درمورد بند 1 جای تردید نیست که هر عارفی، تا حدودی مجاز، بلکه مأمور به بحث و گفتگو می باشد، چنانکه همه عرفای معروف این کار را کرده اند و غزالی هم کم حرف نزده و ننوشته است.

سابقه معارف هم برکسی پوشیده نیست. چنانکه گذشت در زمان غزالی و حتی یک قرن پیش از وی کتابهای قابل توجهی در معارف صوفیه نوشته شده بود. سالها پیش از غزالی، ابن سینا (مرگ 428 ه) در نمط نهم اشارات و تنبیهات، گزارش جامعی از مسائل تصوف داده، بدون آنکه ادعایی در این زمینه داشته باشد!

بدون شک مشکل بند 3 و 4 هم برای غزالی، وجود نداشته است.

بنابراین تنها مسأله غزالی به احتمال قوی، همین نداشتن تجربه شخصی در سلوک عرفانی است.

آشنایان عرفان به آسانی در می یابند که گزارش غزالی در نوشته مربوط به اواخر عمرش (المنقذ) هم کاملاً سطحی و در عین حال فریبکارانه است. برای نمونه، قسمتی از بیان او را، از این نوشته می آوریم:

«از همان آغاز طریقت، مکاشفه ها شروع می شوند. حتی آنان در حال بیداری، فرشتگان و ارواح انبیا را دیده و صدای آنان را شنیده و بهره ها می گیرند. سپس از مرحله مشاهده صورتها گذشته، به جایی می رسند که مجال سخن در بیان آن تنگ است. هرکس که به بیان آن کوشد، گفتارش با خطای روشن و اجتناب ناپذیر همراه خواهد شد. خلاصه آنکه کار به چنان قرب و نزدیکی می انجامد که شاید گروهی خیال کنند که حلول است و گروهی دیگر آن را اتحاد و جماعتی وصولش شمارند؛ درحالی که همه اینها نادرست است.143» سپس در ادامه می گوید که: «خلاصه آنکه هرکه از حالت عرفانی بهره نداشته باشد، از حقیقت نبوّت، چیزی جز نام آن درک نخواهد کرد.»144

آن گاه پس از بیان مطالب بسیار عادی و سطحی، چنین ادعا می کند که: «چون طریقت صوفیّه را در پیش گرفتم «حقیقت نبوت و خاصیت آن» آشکارا برایم معلوم شد.»145

سپس به خاطر اهمیت مسأله نبوت و نیاز شدید مردم به فهم آن، فصل مستقلی به بیان «حقیقت نبوت و نیاز مردم به آن» اختصاص داده، مطالب بسیار سطحی، معمولی و حتی عوامانه را بعنوان حقایقی که در اثر سلوک طریقت صوفیه به آن رسیده است بیان داشته146 و چنین ادامه می دهد که: «شک و تردید در نبوت، یا در امکان آن است و یا در وقوع آن، و یا در حصول آن برای شخص معینی است. امّا دلیل امکان نبوت، وقوع و تحقق آن است. و دلیل وقوع و تحقق نبوت هم آن است که دانشهایی در این دنیا هست که دست یافتن به آنها بوسیله عقل غیرقابل تصوّر است. همانند دانش پزشکی و ستاره شناسی. برای اینکه هرکس که به سراغ این دو رفته باشد، آشکارا می داند که این دانشها، جز با الهام و توفیق خداوند به دست نمی آیند و کسی از راه تجربه و آزمایش، نمی تواند به این گونه دانشها (طبّ و ستاره شناسی) دست یابد. بعضی از احکام نجومی، در هر هزار سال جز یک بار اتفاق نمی افتد، پس چگونه می توان چنین چیزهایی را با تجربه دریافت؟ خواص و آثار داروها نیز از این قبیل اند. ما از این برهان به این نتیجه می رسیم که برای درک این گونه دانشها که خرد و اندیشه توان درک آنها را ندارد، راهی وجود دارد که همان «نبوّت» است».147

گرچه سستی و بی مبنائی اظهارات غزالی نیازمند توضیح نیست؛ امّا با یادآوری چند نکته در ارتباط با اظهارات وی، این فصل را به پایان می بریم:

1. اهل تجربه در سلوک عرفانی، می دانند که جریان هرگز از این قرار نیست که با آغاز سلوک، مکاشفه هم آغاز شود.

2. بیان عرفا درباره تجارب خودشان، از ادای مقصود ناتوان است، نه اینکه الزاما «خطا» باشد.

3. هیچ عارفی، «فنا» را با حلول و اتحاد یکی ندانسته و نیز کاربرد کلمه «وصول» را نادرست نمی شمارد.

4. انحصار درک «نبوّت» به عارفان بطور مطلق درست نیست.

5. غزالی ادعا می کند که در سایه سلوک عرفانی حقیقت نبوت را دریافته است؛ درحالی که گزارش و بحث سست و بی محتوایش درباره حقیقت نبوّت، نادرستی این ادّعا را آشکار می سازد.

6. ضعف استدلال و بادّعای خودش «برهان» وی، برای دفع شک و شبهه از امکان نبوت و وقوع آن، بی نیاز از توضیح است! براساس مکاشفه غزالی، ما باید علوم تجربی را محصول تجربه و عقل و اندیشه بشر ندانسته، همه را دست آورد وحی و الهام انبیا(ع) بدانیم، تا بتوانیم امکان نبوّت و تحقّق و وقوع آن را ثابت کنیم!

و این است آن تصوّف و سلوک و مکاشفه ای که غزالی نه تنها عقل، بلکه دین را هم فدای آن کرد.148

فصل سوّم غزالی و قدرت

سند اصلی بحث ما در این فصل و فصل بعدی، کتاب «فضائح الباطنیّة و فضائل المستظهریّة»149 معروف به «المستظهری» غزالی است. او این کتاب را در اوایل خلافت مستظهر در سال 487 ه و آخرین سال ریاست خودش در نظامیّه بغداد نوشته است. به نظر من، این کتاب هم، همانند «المنقذ من الضّلال» بهترین نشان دهنده شخصیت غزالی است. بدین جهت ما هم بیشتر با همین کتاب، میزان دینداری غزالی را براساس رفتار او دربرابر قدرت و مردم می سنجیم. این بحث را در دو قسمت پی می گیریم:

نظر غزالی دربرابر خلافت بطور کلی، حتی خلافت امویان.

نظر غزالی دربرابر خلافت المستظهر.

1. نظر غزالی درباره خلافت عبّاسی و اموی

از نظر غزالی همه فقها و علما و متکلّمین باید یکی از دو نظر زیر را بپذیرند:

یکی اینکه خلافت عباسیان و امویان را کلا، بر حق دانسته و اوامر همه را مطاع و اعمال و احکام صادره از طرف آنان و عمال آنان را حکم خدا و مشروع و مقبول بدانند، از جمله خلافت و احکام خلیفه نوجوان مستظهر را.

و دیگر اینکه در عصر حاضر و در ادوار گذشته، این خلفای اموی و عباسی را شایسته جانشینی پیامبر اسلام(ص) ندانسته و منصب امامت و خلافت را در دست نااهلان بدانند که چنین اعتقادی «هجوم عظیم» بر احکام شرعی بوده، و اقرار صریح به تعطیل و اهمال آن احکام است که نتیجه آن بشرح زیر خواهد بود:

فساد همه قدرتهای حاکم در همه دوره های حاکمیت خلفای اموی و عبّاسی.

بطلان قضاوت قاضیان در عصر آنان.

پایمال شدن حقوق و حدود الهی در دوران آنان.

به هدر رفتن جان، مال و ناموس مردم در دوران آنان.

باطل بودن عقد ازدواجی که قاضیان عصر خلفا، جاری کرده اند.

ادا نشدن حقوق مالی خداوند، در آن عصر.

برای اینکه اگر خلافت خلفا درست و بر حق نباشد، همه این لوازم و آثار را بدنبال خواهد داشت.150

غزالی هر مذهبی را که دیدگاه دوّم را انتخاب کند و این همه لوازم و آثار وحشتناک را بپذیرد، فاسد و نادرست خوانده و مبارزه با آن را فریضه و تکلیف واجب مسلمانان می داند.151

این حکم صریح غزالی است. و غزالی آن را یک تکلیف دینی می داند و می گوید: «این موضوع (حقانیت خلفا) باقتضای دین باید مورد عنایت علما بوده و به اثبات آن اقامه دلیل کنند.»152

جدّا این حکم الهی و خواسته پیامبر اسلام(ص) است که نه تنها همه جرم و جنایت خلفای آلوده به فسق و اسراف و تبذیر و منحرف از سنّت نبوی و روش صحابه را بپذیریم، بلکه همه جور و تعدّی و حبس و قتل آنان را هم مطابق حکم شرع بشماریم؟ و همه آنان را جانشینان شایسته پیامبر بدانیم؟ وگرنه همه مسلمانان گذشته بدلیل بطلان نکاحشان حرامزاده خواهند بود! و احکام خدا تعطیل و همه مسلمانان مدیون حقوق الهی خواهند بود!

از نظر غزالی چنین است! امّا بدیهی است که چنین تصوّری باطل است. برای اینکه مخالفت اسلام و پیامبر اسلام، با هرگونه ستم و قتل و غارت بر کسی پوشیده نیست. دوران خلافت همین عباسیان از تاریک ترین دوره های تاریخ اسلام بوده، حتی در مواردی از دوران بنی امیّه هم بدتر بود. فسق، فجور، اسراف، تبذیر، قتل، غارت، کینه توزی خلفا از طرفی، مظلومیت و ستم کشی مردم، مشکلات دینداران واقعی، آزار علمای راستینی که تسلیم اغراض خلافت نمی شدند از طرف دیگر و بازیچه بودن غالب خلفا در دست امیران و سلاطین، بخصوص در زمان غزالی، آشکارترین جریان عصر حاکمیت همین خلفا بود.

حال باید دید که چه انگیزه ای، غزالی، این مدّعی برتری در همه رشته های دانش و معرفت را که فتوای خود را اساس ردّ و قبول علوم و معارف دانسته و در قدرت جدل کم نظیر و بی رقیب است، به چنین حکمی وامی دارد؟ به نظر من دو احتمال بیشتر در پیش نداریم:

خام اندیشی و بی خبری از وضع روزگار و تاریخ.

فدا کردن همه چیز، حتی دین اسلام در جهت کامجوئی شخصی.

احتمال اوّل کاملاً نادرست است. برای اینکه درمورد روستایی باهوشی که از طرفی عملاً سالها در اردوگاه سلطان (عسکر) زندگی کرده و فساد و تبذیر را به چشم دیده و از طرف دیگر با زندگی مردم و ستمکشی و پرداختهای کمرشکن آنان آشنا بوده، و نیز در دقّت و انتقاد چنان مهارتی داشته که سراسر فلسفه را به تمسخر گرفته است، احتمال خام اندیشی و غفلت نه معنی دارد و نه قرینه و دلیلی.

اما برای کامجویی غزالی قراین و شواهد زیادی هست که به نظرم اقرار صریح خودش کافی باشد.

او در مقدمه کتاب فضایح الباطنیّه می گوید:

«من سالها در آرزو و اشتیاق انجام خدمت شایسته ای به آستان مقدس نبوی و امامیِ المستطهر (نوجوان 16 ساله ای که در سال آخر ریاست نظامیه غزالی، با هماهنگی برکیارق پسر ملکشاه خلیفه شد) بودم. آرزومند تالیف کتابی بودم که بتوانم شکر نعمت بگذارم و آیین بندگی به جای آرم و با زحمتی که می کشم ثمره عنایت و تقرّب از پیشگاه خلیفه بدست آورم. امّا نمی دانستم که با تالیف و تصنیف در کدام رشته از علوم، رضایت نظر نبوی شریف (خلیفه) حاصل می گردد... تا آن که فرمان شریف و مقدس نبویِ مستظهری، با اشاره به مبارزه با باطنیان گمراه و... به این خدمتگزار صادر شد.

فرمان و اجازه چنین خدمتی به این خدمتگزار، در ظاهر کار نعمتی بود از نوع اجابت پیش از دعا و پاسخ پیش از درخواست! ولی در باطن و حقیقت، گمشده ای بود که بدنبالش می گشتم و هدفی بود که در آرزویش بودم».153

این مقاله کاری به درستی و نادرستی مذهب باطنیان ندارد، آنچه در این قسمت که نقل شد مهمّ است، سرسپردگی آشکار و بی قیدوشرط غزالی و خودباختگی او دربرابر قدرت می باشد، که طبعا نتیجه آن همین است که از دین خود برای دنیایش چشم بپوشد.

2. غزالی دربرابر المستظهر

مستظهر احمدبن المقتدی خلیفه نوجوانی154 که با هماهنگی شاهان سلجوقی و وزرا و فرماندهان آنان بخلافت رسیده155 و هیچگونه قدرت و استقلالی نداشت، از طرف غزالی رئیس نظامیه بغداد و فقیه و متکلّم بزرگ و حجة الاسلام روزگار، بعنوان امام بر حق واجب الطّاعة بر خلق خدا، شناخته شده، دو باب از کتاب فضایح، به براهین حقانیت و فضائل وی اختصاص یافته است.

این دو باب به روشن ترین وجهی، میزان دینداری غزالی را به نمایش می گذارند. او در آغاز باب نهم چنین می گوید:

«من در این باب می خواهم، امامت مستظهر را براساس شرع بیان داشته و تکلیف همه علمای روزگار را روشن سازم که همه آنان باید با قطع و یقین فتوا دهند که:

اطاعت مستظهر برای همه مردم یک فریضه و واجب دینی است.

احکامش درست و نافذ است.

نصب امیران و قاضیان به وسیله او صحیح است.

مردم با پرداخت حقوق الهی به او، برائت ذمّه پیدا می کنند.

او خلیفه خدا بر خلق است.

اطاعتش بر همگان واجب و فرض است.»156

غزالی نه تنها خودش، بلکه همه علما را مکلف به چنین دیدگاهی می کند.157 و این به هیچ وجه منطقی نیست. برای اینکه هیچکس نمی تواند، با فتوای خودش، نظر و دیدگاه دیگران را تعیین کند. شاید دیگران مانند او فکر نکرده و انگیزه شان با انگیزه او یکی نباشد.

چنانکه گفتیم غزالی هر مذهب مخالف با خلافت مستظهر را فاسد می داند. بدیهی است که عدّه زیادی از علما و دینداران و از جمله شیعیان و باطنیان در آن روزگار، این خلافت را باطل می دانستند. و طبعا به فتوای غزالی همه آنان، تنها بدلیل مخالفت با امامت و خلافت المستظهر، فاسد و باطل اند!

سپس به بحث از امامت مستظهر پرداخته، پس از اقامه، بقول خودش، برهان به حقانیت امامت وی، به دفع اشکال و شبهه می پردازد. جهت ارزیابی دینداری غزالی، این دو موضوع (اقامه برهان، دفع شبهه) نیز را باختصار نقل می کنیم.

الف برهان حقانیت خلافت المستظهر

برهان غزالی بیش از دو مقدمه ندارد:158 یکی آنکه وجود امام و خلیفه لازم است. و دیگر اینکه تنها شخصی که شایسته این مقام می باشد مستظهر است. برای اینکه امامت تنها رقیب او، یعنی خلیفه باطنی، باطل و نادرست است. او برای بطلان مذهب باطنیان استدلالهایی می کند که در فصل آینده ذکر خواهند شد. و امّا درمورد تحقق و مشروعیت و صحّت خلافت مستظهر، سخنانی دارد که جدا قابل توجهند. او چنین می گوید:

«چون ادعای نصّ درمورد امامت (عقیده شیعه) باطل است، پس امامت خلیفه با تأیید یک شخص قدرتمند (سلطان سلجوقی) که بتواند وسیله تسلیم مردم باشد، تحقق پیدا می کند. بیعت سلطان مقتدر در مشروعیت خلافت کافی است. برای اینکه بیعت او، زمینه ساز تبعیت توده های مردم است. زیرا غرض اصلی، بیعت فردفرد بیعت کنندگان نیست، بلکه مسأله اساسی تحقق و عینیت یافتن شوکت و اقتدار خلیفه است. این اقتدار هم با بیعت یک فرد مقتدر بدست می آید. بیعت این فرد مقتدر، در حقیقت نشانه آنست که خداوند روی مردم را به سوی خلیفه کرده است. و این یک کار اختیاری نیست که از دست بشر ساخته باشد، بلکه یک روزی الهی است. بنابراین اگرچه در ظاهر، امامت را به اختیار و تسلیم یک نفر وابسته کردیم، اما در حقیقت آنرا به اختیار و انتخاب خدا وانهادیم. این اراده و انتخاب خدا نسبت به خلیفه، بصورت بیعت یک یا چند شخص مقتدر جلوه می کند. بیعت شخص قدرتمند، یک هدیه الهی است. بنابراین ما کسی را اطاعت می کنیم که خداوند او را پیشوا کرده است. بیرون از قدرت بشر.

دلیل و برهان ما به این مطلب آنست که: اگر مردمان بیشماری دست به دست هم داده و بخواهند که مردم را، از طرفداری خلافت عباسیان عموما و از پیروی دولت مستظهری خصوصا، بازدارند جز شکست و ناامیدی سرانجامی نخواهند داشت. اینست روش درست اقامه برهان بر اینکه خلیفه بر حق، همین المستظهر باللّه است و بس.»159

بدون شک غزالی این قدر هوش و دانش داشته که بداند، این گونه جدلها، برهان نیست. اگرچه او به این گونه کارها از طرف قدرت مأمور است، امّا به هیچ وجه از نظر عقل و منطق معذور نیست!

ب دفع اشکال از امامت مستظهر

غزالی شبهه ای را مطرح می کند مبنی بر اینکه، در امام شرایطی لازم است که بدون همه، یا برخی از آنها امامت مشروع نبوده و منعقد نخواهد شد. حال چگونه می توان مستظهر را، واجد همه این شرایط دانست؟ سپس در جواب می گوید: امامت ده شرط دارد:

شش شرط غیراکتسابی (بلوغ، عقل، آزادی (برده نبودن)، مرد بودن، از طایفه قریش بودن و سلامت جسمانی) که مستظهر همه اینها را دارد.160

و چهار شرط اکتسابی: قدرت، کفایت، دانایی و پرهیزگاری، که ما ثابت خواهیم کرد که مستظهر در حدّ لازم این شرایط را نیز دارد.

بنابراین امامت او مشروع است و بر همه مفتیان روزگار واجب است که بطور قاطع به وجوب طاعت او فتوا دهند و بر مردم واجب کنند که از امرا و قضات او اطاعت کرده و حقوق الهی (مالیات) را به او تحویل دهند تا به مصرف لازم برساند.161 سپس به توضیح این چهار صفت می پردازد به این شرح:

شرط قدرت و شوکت، با حمایت و اطاعت سلجوقیان، که قدرت روزگار ما در دست آنان است، آشکارا در مستظهر وجود دارد.

و اما کفایت هم که اساسش فکر و تدبیر و مشورت است برای او حاصل است؛ مخصوصا که گردش کار را بدست وزیر باتدبیری سپرده است که جامه وزارت جز بر قامت او بریده نشده است. (این هم سهم وزیر، در حقانیّت خلیفه!)

و اما صفت پرهیز هم که اصل و اساس امامت است، در خلیفه وجود دارد. او با اینکه در سن نوجوانی است کمالاتی دارد که نشان آینده درخشان اوست. سپس به دفع شبهه از اموال و دارایی خلافت پرداخته، همه منابع اموال خلیفه را به گونه ای توجیه می کند که آسیبی به پرهیزگاری او نزند! سپس اضافه می کند که البته در امامت، عصمت شرط نیست، برای اینکه حتی علما در عصمت انبیا هم اختلاف دارند.

و اما شرط علم و دانش، از آن جهت که مستظهر به مقام اجتهاد و فتوا نرسیده، شرطی است که می توان آنرا نادیده گرفت. برای اینکه در شرایط امامت تنها قرشی بودن شرط واجب و لازم است؛ اما بقیه شرایط براساس نیاز اهمیت دارند. و معلوم است که رسیدن به مرتبه اجتهاد و فتوا، در امامت ضروری نیست. امام می تواند با مراجعه به اهل علم، نداشتن این شرط را جبران کند.162

بنظرم، غزالی در سرسپردگی به قدرت و زیر پانهادن عقل و منطق و دین و انصاف، کار را به جائی کشانده که شاید به تعبیر ابن رشد، «شرارت»163 عنوان مناسبی برای تلاشهای فریبکارانه وی باشد. ما بیانات او را بی نیاز از نقد و اعتراض می دانیم. برای اینکه مغالطه ها و جدلهای او، چنان سست بنیاداند که هرکسی که تعصّب و شیفتگی نداشته باشد، برایش پنهان نمی مانند. اما بهرحال در آینده نکاتی را یادآور خواهیم شد.

فصل چهارم غزالی و مردم

در این فصل دینداری غزالی را براساس رفتار او با مردم بررسی می کنیم. تا بدانیم که برخورد او با مردم تا چه حد برابر با شریعت اسلام بوده است. این مسأله را هم در دو قسمت بررسی می کنیم:

غزالی در ارتباط با مردم عادی.

غزالی و دگراندیشان.

1. غزالی و مردم عادی

عملکرد غزالی را دربرابر مردم در چند مسأله بررسی می کنیم:

الف اعتبار مردم. تنها چیزی که در تاریخ زندگی اجتماعی بشر، اعتبار او را جدا تهدید کرده، قدرت است. به همین دلیل یکی از هدفهای اصلی انبیا و از جمله پیامبر اسلام(ص) همین بود که مردم را از اسارت قدرتهای حاکم نجات داده با حذف قدرت، اصالت و اعتبار مردم را تضمین کند. در صدر اسلام هم رفتار صحابه و خلفا بر همین اساس بود. اما از زمانی که بنی امیه به قدرت رسیدند، دوباره روزبه روز قدرت، اعتبار یافته، از ارج و اعتبار مردم کاسته شد.

باتوجه به فتوای غزالی در مشروعیت قدرت، طبعا دست خلیفه و سلطان هردو به جان و مال مردم باز شده و مردم را چاره ای، جز اطاعت و تسلیم و پرداخت مطالبات دولتیان نمی ماند. عدالت در اشعریت و از جمله درنظر غزالی چنین تفسیر می شود که هرچه مالک در مُلک خود انجام دهد، عادلانه خواهد بود. بنابراین مردم به قول غزالی پست تر از آنند که شایسته اعتنا باشند!164 غزالی در رابطه خدا با مردم تعبیری دارد که جدا چنین تعبیری (درنده هار!!) درباره خدای مهربان و خدایی که خود را ارحم الراحمین می نامد،165 مخالف عقل و شرع و منطق و وجدان است. اما چنین تعبیری بحق شایسته رابطه مدعیان خلافت و جانشینان و سایه های خدا، یعنی سلطان و خلیفه در عصر غزالی است که مردم باید از آنان همانند درنده هار می ترسیدند! برای اینکه هر کاری که می خواستند می کردند و اعتنایی به کسی نداشتند. طبیعی است166 که براساس فتوای غزالی و همفکران او، رابطه حاکمیت و مردم، جز این نبوده و نخواهد بود.

ب طبقات مردم. بنابر دیدگاه غزالی نه تنها کفر و ایمان در دست خداست، بلکه رزق و روزی و جاه و مال هم در دست اوست. در تقسیم عزّت و ذلّت، خوشبختی و بدبختی هم، هیچ معیار و منطقی برای خداوند نبوده و هیچ مبنای عقلی و اخلاقی در کار او نیست. برای اینکه هرچه می کند، در ملک خویش است! اگر همه جهانیان را نابود هم کند، کرده است.167 بنابراین هرکسی باید وضع خود را با خواست خدا توجیه کرده و شکرگزار باشد. مردم در این باره هیچ نقشی ندارند. چنانکه گذشت غزالی حتی آنجا که مردم را برای بیعت با خلیفه مطرح می کند، باز آنان را کاره ای نمی داند. بلکه این خداست که آنها را به صحنه می آورد و تسلیم قدرت خلیفه می کند وگرنه مردم نقشی ندارند! تسلیم مردم هدیه خداوند است به خلیفه.168

ج آگاهی مردم. از نظر غزالی اولاً آگاهی برای جامعه بشری خطرناک است و معرفت نباید همگانی شود؛ وگرنه دنیا ویران خواهد شد! بنابراین مردم باید در غفلت و بی خبری بمانند تا هم دنیای حاکمان و اهل دنیا آباد شود و هم آخرت مردم آسیب نبیند.169

ثانیا علم و دانش هیچ سودی ندارد، دست فلاسفه از هر دانشی خالی بوده، علوم طبیعی یکسره جهل و نادانی است. ریاضیات خطرناک است و باید به اندازه ای که در تقسیم ارث و غیره در فقه لازم است قناعت کرد. از کلام هم باید تنها در موقع احساس خطر انحراف از دین، برای هدایت منحرفان بهره گرفت.170

ثالثا (جالبتر از همه) اینکه اصلاً تلاش فکری و تجربه و آزمایش، راه رسیدن به دانش و صنعت نیست! بلکه همه علوم و فنون دست آورد انبیا و حاصل وحی اند.171

د اخلاق اجتماعی مردم. غزالی در عین توجه به عمل خلاف شرع و وجدان امرا و حکام از طرفی، و قضات شرع و وعّاظ و بازرگانان و صنعتگران از طرف دیگر، دست به توجیه خلافکاریهای آنان زده، همه آنها را در چهارچوب طرح و نقشه خدا، برای عمران و آبادانی دنیا قرار داده است. با این بیان که پیشه وران و صنعتگران باید به وسیله خدا به کار گمارده شوند تا در کار پادشاهان مشکلی پیش نیاید. همینطور امیران و قاضیان و حتی واعظان و دیگر دنیادوستان هم باید باشند تا کار جامعه معطّل نماند. اینان اگرچه درستکار نیستند، اما همین فسادشان به مصلحت اکثریت مردم است، وگرنه همه این مشاغل رها می شدند و دنیا خراب می شد!172

2. غزالی و دگراندیشان

دگراندیشان را در عصر غزالی می توان از لحاظ اسلام به دو گروه تقسیم کرد:

الف گروههای خارج از دین اسلام، مسیحیان، هندیان، یهودیان، زرتشتیان و غیره که خود اینان هم به دو صورت حضور داشتند:

بصورت اقلیّت، در داخل قلمرو خلافت اسلامی

بصورت مستقل، در خارج از قلمرو خلافت.

ب مذاهب و فرق اسلامی. همانند مکتبهای کلامی معتزله، شیعه، ظاهریّه و اهل حدیث؛ مذاهب فقهی حنفی، شافعی، حنبلی، مالکی و زیدی و غیره؛ مذاهب سنی، شیعه، باطنیان، زیدیّه و غیره؛ مکاتب فکری و معرفتی همانند فلاسفه، متکلمان، صوفیّه و غیره.

با ملاحظه زندگی و آثار غزالی به این نتیجه می رسیم که برای او تنها مخالفت و دگراندیشی اهمیت نداشت. آنچه برای او به تصریح خودش، مهم است رابطه آنها با خلافت است. از نظر غزالی تنها گروهی که باید به ابطال مذهبش پرداخت، گروهی است که خلافت عباسی را بر حق نداند.173 و عملاً هم غزالی با فرقه های دیگر کاری نداشت و همه توجهش به باطنیان بود که مدعی خلافت بودند و با خلافت بغداد مبارزه می کردند. غزالی خودِ باطنیان را هم به دو گروه تقسیم کرده، می گوید:

یکی گروهی که تنها از نظر اعتقادی از ما فاصله دارند. مانند شیعه که علی را خلیفه اول دانسته و به عصمت او معتقد است، اما با خلافت درگیر نمی شود. به همین اندازه کفایت می کند که ما از درک حقیقت ناتوان شده ایم. غزالی می گوید: ما چنین کسانی را نباید بکشیم، بلکه باید با صلاحدید خلیفه به هدایت آنان بپردازیم. سپس با توجیهاتی به این نتیجه می رسد که اینان احمقند نه کافر!174 و سرانجام بحث خود را درباره این گونه کسان، با بی حوصلگی به پایان می برد، با این بهانه که بحث درباره عقاید مختلف و اینکه اینان کافرند یا کافر نیستند، خالی از اشکال و تحریک تعصّبات نیست. وگرنه می شود حداقل کتابی مستقل در این باره نوشت، اما باید به کار مهمتر پرداخت.175

و کار مهمتر غزالی جز این نیست که تکلیف گروه دیگر را تعیین کند که به نظر وی، هم عقیده نادرست دارند و هم بر خلافت بغداد شمشیر کشیده اند و چنین چیزی حتما و بدون تردید دلیل کفر ایشان است.176 برای اینکه ما مسلمانیم و هرکه مسلمان را کافر بداند حتما کافر است. علاوه بر اینکه «آنان چنانکه شنیده ایم، دو خدا را باور دارند و منکر قیامتند و چنین اعتقادی از هرکسی موجب تکفیر است.»177

غزالی تنها به تکفیر این گروه هم قناعت نمی کند. برای اینکه امام و خلیفه می تواند درباره کافران یکی از چهار چیز را انتخاب کند: آزاد کردن به رایگان، آزاد کردن دربرابر مال، به بردگی گرفتن، یا کشتن. درحالی که از نظر غزالی، گروه دوم باطنیان واجب است که کشته شوند و روی زمین از کثافت آنان پاک گردد! جواز و وجوب قتلشان هم مخصوص حالت جنگ نیست؛ بلکه در هر شرایطی و با هر حیله ای باید آنان را کشت. و گروه اول نیز اگر ببینیم به هنگام جنگ با گروه دوم همراهی می کنند، آنها نیز باید کشته شوند. اما گروه دوم در هر شرایطی باید کشته شوند، چه در حال جنگ باشند یا نباشند. زنهای آنان نیز اگر بر عقیده شوهرانشان باشند باید کشته شوند. و اما کودکانشان تا حدّ بلوغ بمانند، اگر به راه پدران رفتند که باید کشته شوند! و اموالشان هم، در حکم اموال کفار است و باید غارت شده، به خزانه خلیفه تحویل گردد. و به ورثه شان اگر مسلمان هم باشند ندهند! برای اینکه کافر و مسلمان از هم ارث نمی برند.178

فصل پنجم ارزیابی

ملاحظه عملکرد غزالی در ارتباط با دین اسلام و قدرت و مردم، آشکارا ما را به این نتیجه می رساند که غزالی دانسته و ندانسته در دینداری هم به خطا رفته است. ما بخاطر رعایت گنجایش این نوشته مواردی از خطاهای او را به اختصار یادآور می شویم:

1. تسلیم شدن بی قیدوشرط به قدرت و تلاش در جهت توجیه مشروعیت آن و تصویب مشروعیت همه اعمال و رفتار آنان و امرا و حاکمانشان در طول تاریخ.

2. مشروعیت خلافت را با تأیید سلطان و مشروعیت سلطنت را با تأیید خلیفه، توجیه کردن. قطعا چنین دور باطلی با هیچ عقل و منطقی سازگار نیست.

3. تمام همّ خود را متوجه باطنیان کرده، آنان را تنها به جرم مخالفت با سلطان، هدف تهمتهای گوناگون کردن و سرانجام به استناد شایعه های متعصّبان و مزدوران سیاست، تکفیر کردن و جان و مال و ناموسشان را بر باد هوا و هوس خلافت دادن.

4. در راه تکفیر باطنیان از هر وسیله ای بهره گرفتن همانند:

الف توسّل به افسانه بافی و استناد به شایعات مغرضانه. چنانکه در تفکیر آنان براساس مشرک بودن و انکار معادشان تنها به کلمه «حُکِیَ» (می گویند!) اکتفا کرده است! درحالیکه آنان در زمان وی، کتابهای متعددی داشتند. از جمله آثار ناصرخسرو (مرگ 481 ه)

ب خیانت در معرفی باطنیه و آنان را حتی به بابک خرمدین که مورد غضب خلافت بود و با هزاران تهمت کشته شد نسبت دادن.179

ج تحلیل نادرست از انگیزه دعوت باطنیان. او این مذهب را توطئه مجموعه ای از مجوس، مزدکیان، مشرکان، ملحدان و فلاسفه گذشته می داند که هدفشان مبارزه با سلطه دین اسلام بود. به همین دلیل همه اینها پوشش رافضی و باطنی را انتخاب کرده و وارد میدان شدند.180

بدیهی است که اجتماع همه گروههایی که غزالی نام می برد، برای مبارزه هماهنگ با اسلام، افسانه ای است که هیچ عقلی باورش نکرده، چیزی جز شرارت نمی تواند چنین تحلیلی را توجیه کند. شاید از این جهت بود که غزالی خود را تنها مرد این میدان می دانست.181

د تحلیل فریبکارانه غزالی از پیروی مردم از باطنیان. که گویا همه پیروان آنان از دشمنان کینه توز اسلام و کم خردان و جاه طلبان و ملحدان و مشرکانند.182

ه عدم صداقت در نقل عقاید باطنیان و نسبت دادن آنان به اباحه و انکار احکام شریعت. و ادّعای اینکه آنان بظاهر «رافضی» و در باطن کافرند و عقاید یهود و نصارا و مجوس را قبول دارند. و جالب اینکه غزالی می گوید: اینها را که از باطنیان شنیده ایم، وقتی با خودشان در میان بگذاریم، قبولش ندارند و پیروانشان هم منکر این نسبتها هستند. امّا اینها نیرنگ است و فریب.183

بنظرم همین اقرار غزالی نشان دهنده اوج غرض اوست که سخن پیروان مذهب را نپذیرفته و به منابع و کتابها اشاره نکرده، شایعات مغرضانه امثال خود را، ملاک داوری قرار می دهد و گزارشی از عقایدشان می دهد که اساسی ندارد. و بر همین اساس واهی فتوای قتلشان را هم می دهد!

5. اعتراض به تأویل باطنیان. با این ادّعا که هدف اصلی آنان باطل کردن شریعت است.184 ما در این باب با غزالی حرفی نداریم، جز اینکه صوفیه در تأویل، با باطنیان فرقی ندارند و چرا غزالی این نظر را درباره آنان ندارد؟!

6. اعتراض به کم توجّهی باطنیان به عقل دربرابر تعلیم امام معصوم.185 ما در این باره با غزالی موافقیم که با اعتقاد به عصمت امام و پیغمبر هم، نباید از شأن عقل کاسته و داوری عقل را نادیده گرفت. اما غزالی چرا تنها از باطنیان این بی توجّهی به عقل را خطا شمرده و دربرابر اشاعره و صوفیه که هردو عقل را نادیده می گیرند و حتی با آن می ستیزند این خطا را نادیده می گیرد. اگر عقل را رها کردن و بدنبال معصوم رفتن خطا باشد، پس چرا مردم را تشویق می کند که عقل خود را کنار گذاشته و دربرابر شیخ و مرشد، به تعبیر صوفیه، مانند مرده ای باشند در دست مرده شوی! بگونه ای که حتی خطای شیخ را سودمندتر از صواب خود بداند و بر این باور باشد که اگر شیخ را به راهنمایی خود نپذیرفته باشد، حتما شیطان را پذیرفته است.186

و اما اگر تکیه بر منقولات را، دربرابر عقل خطا بدانیم، خود غزالی در سراسر کتاب بزرگش احیاء علوم الدین از عقل دوری جسته و تکیه اش بر منقولات است. آن هم نه تنها از پیغمبر و امام. بلکه از صوفیان و درویشان. چنانکه می دانیم اساس اشعریت هم منقولات است. سرانجام غزالی که تبعیت از پیشوایی را با شرط عصمت خطا می شمارد، چگونه تبعیت از یک خلیفه شانزده ساله بازیچه دست سلاطین سلجوقی را بدون شرط عدالت و عصمت و حتی علم و فقاهت، بر همه مسلمانان فریضه الهی می داند؟ درصورتی که شرط درجه اجتهاد در امامت، مورد اجماع و وفاق علمای اسلام است. اما غزالی بخاطر هماهنگی با خلافت این اجماع را زیرپا گذاشته و اجتهاد را شرط ضروری نمی داند.187

نکته های گفتنی در آثار غزالی بیش از اینهاست. به همین قدر اکتفا نموده، آرزومندیم که این کار را به حساب گستاخی نگذاشته، بلکه یک کوشش ناچیز ولی صادقانه در جهت بازشناسی، ارزیابی و بازسازی میراث معرفتی مان شمرده، این نکته ها را درنظر داشته باشند که:

1. هر نظری مانند خبر، احتمال صدق و کذب دارد. برای اینکه «نظر فلان شخص» است، نه حقیقت ناب.

2. هیچ بزرگی با نقد آثارش کوچک نشده و هیچ کوچکی هم با نقد بزرگان، بزرگ نخواهد شد.

3. بر عرش اقتدار ماندن دانشمندان و متفکران پیشین، بیش از آنکه عظمت آنان را نشان دهد، نقص و ناتوانی نسلهای بعدی را نشان می دهد.

پی نوشت ها

* تهافت التّهافت، خاتمه.

1. سُبکی، تاج الدین، طبقات الشّافعیّة الکبری، قاهره 1324 ه / 1906 م ج 4 / صفحه 101

2. زرین کوب، عبدالحسین، فرار از مدرسه، تهران 1379، ص 3.

3. سبکی، 4/107؛ و نیز مراجعه شود به بخش دوم این مقاله، استدلال غزالی به مشروعیت خلافت مستظهر.

4. همان، 4/103 و 106.

5. ابوالمظفّر احمدبن محمد خوافی، فقیه شافعی، قاضی طوس، ر. ک: ابن خلکان، وفیات بیروت، 1/97.

6. شمس الدین علی بن محمد کیای هراسی، از فقهای برجسته و استاد نظامیه نیشابور و بغداد. یافعی، مرآت الجنان، حیدرآباد، 3/173.

7. شیخ معروف خراسان، شاگرد و مصاحب قشیری، زبیدی، مرتضی، اتحاف السّادة، مصر 1/19.

8. ملکشاه سلجوقی، سلطنت از 465 تا 485 ه.

9. زرین کوب، همان 52 37.

10. ابن خلکان، 1/397؛ ابن اثیر، الکامل، بیروت، حوادث سالهای 485 ببعد. و برای دخالت غزالی در این مجادلات، همین 10/214.

11. ابن جوزی، عبدالرحمن، المنتظم، حیدرآباد، 9/63 62.

12. الصّعیدی، المجدّدون فی الاسلام، قاهره ص 179، خود غزالی هم در المنقذ به این نکته اشاره دارد، المنقذ من الضّلال بکوشش دکتر جمیل صلیبا و کامل عیاد، بیرون 1416 ه، ص 159. راجع به زندگانی غزالی، علاوه بر گزارش خودش در المنقذ، می توان به منابع اصلی زیر مراجعه کرد:

زبیدی، مرتضی، اتحاف السادة، قاهره 1311 ه، ج 1 (مقدمه)، سبکی، همان 4/101 82 و در انگلیسی به:

D. B Macdonald, "Life of al-Ghazzali With Special Reference to His Religious Experience" Journal of the American Oriental Society, Vol. ××, 1899, PP 71-132 (Important); M. Smith, al - Ghazali: The Mystic, London, 1944 Part I, PP. 9-104; W. H. T. Gairdner, An Account of Ghazzalìs Life and Works, Madras, 1919; S. M. Zwemer, A Moslem Seeker after God, London, 1920.

13. این موضوع جای تردید نیست. بیانات غزالی دلیل روشن این جریان است و در همه تاریخهای معتبر هم متعرض این مطلب شده اند. برای نمونه، ر. ک: سیوطی، جلال الدین، تاریخ الخلفا، ص 425.

14. ر. ک: غزالی، امام محمّد، تهافت الفلاسفة.

15. غزالی، محمد، فضائح الباطنیّة و فضایل المستظهریّه، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قاهره 1383 ه / 1964 م. باب نهم، ص 178 170. در این باره، در فصل دوم، باز هم بحث داریم. و نیز همو، احیاء علوم الدین، بیروت، 2/141. عین بیان غزالی در این جا چنین است: «امروزه اساس ولایت (خلافت)، شوکت و سلطه است. بنابراین هرکسی که فرد باشوکت (سلطان) با او بیعت کند، او خلیفه خواهد بود. و کسی که باستقلال دارای قدرت و سلطه بوده و در عین حال، در اصل خطبه و سکّه، تابع خلیفه باشد، او همان «سلطان» فرمانروائی است که در قلمرو حکم و قضاوت هردو، در اقطار زمین ولایتش نافذ (و اطاعتش واجب) است». جالب آن که بعضی نویسندگان، این کارها را به حساب واقع بینی غزالی گذاشته اند! (عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی 1372، ص 30)؛ اما میان خودباختگی و تسلیم قدرت و شرایط موجود شدن و واقع بینی فاصله از زمین تا آسمان است.

16. مراجعه شود به منابع معتبر در زمینه، تاریخ و تاریخ عقاید، از جمله سبکی، ج 3، و یافعی، مرآت الجنان، حیدرآباد، ج 3 و تاریخ فلسفه، م. م. شریف، تهران، ج 1 و آثار غزالی، از جمله المنقذ، ص 139 و سراسر احیاء علوم الدین برای نمونه خلیفه القادر باللّه (مرگ 422 ه) کتابی در تکفیر معتزله نوشت و آن را جمعه ها شخصا برای مردم می خواند (یافعی، 3/41).

17. کافیست که فقط المنقذ و فضایح الباطنیّه را بخوانی تا ببینی که هدف اصلی چه بوده است!

18. آثار علمای اهل سنّت و شیعه اثنی عشری، در نقد و ردّ و ابطال تصوف بر کسی پوشیده نیست. ما نمونه های زیادی از امثال مصرع التصوف بقاعی را در هردو گروه داریم.

19. غزالی، المنقذ، همان، ص 139.

20. ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، تهران حکمت 1357، ص 193.

21. دل هر ذرّه را که بشکافی آفتابیش در میان بینی

22. برای نمونه ر. ک: دکتر ابراهیمی دینانی، غلامحسین، منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران امیرکبیر 1375، ص 2 10 و 36 35 و تقریبا تا آخر کتاب، ص 554. حتی بعضی از سطحی اندیشان عرب را در سوریه دیدم که بر این باور بود که دکارت کار غزالی را دیده و از او تقلید کرده است. و در مغرب زمین هم، در این باره دچار خطا شده اند.

23. غزالی، المنقذ، همان، ص 82 81. و حدیث این است که: «هر کودکی بر فطرت زاده می شود امّا پدر و مادرش او را به آیین یهود، نصارا یا مجوس درمی آورند».

24. دکارت، رنه، گفتار در روش راه بردن عقل، بخش 1.

25. کلیله و دمنه، باب برزویه طبیب.

26. کانت، ایمانوئل، تمهیدات، مقدمه، بخش 2.

27. المنقذ، ص 31 25.

28. دکارت، پیشین، بخش 4.

29. کولپه، اوزوالد، مقدمه ای بر فلسفه، ترجمه احمد آرام، ص 250.

30. کانت، ایمانوئل، رساله «در پاسخ به پرسش روشن نگری چیست؟»

31. غزالی، المنقذ، ص 31.

32. همان.

33. دکارت، رنه، رساله در روش، و تأمّلات.

34. شمنیه یا سمنیّه، ر. ک: الفرق بین الفرق؛ شرح مقاصد، ج 1، ص 33؛ خوارزمی، مفاتیح العلوم، چاپ مصر، ص 25.

35. غزالی، المنقذ، ص 86.

36. دکارت، رساله در روش، بخش 3.

37. برای نظرجبائیها: جوینی، امام الحرمین، الشّامل فی اصوالدین، تهران 1360 ص 15؛ سیوری حلی، ارشادالطّالبین، قم، نشر کتابخانه آیت اللّه مرعشی، 113 و برای نظر آقای حسن زاده: حسن زاده آملی، حسن، معرفت نفس، دفتر 2، تهران، علمی و فرهنگی 1361، ص 292. غزالی از دیدگاه جبائیها، آگاه بوده و عین عبارت آنان را، در آخر کتاب «میزان العمل» خود آورده است: «هرکه شک نورزد نمی تواند به اندیشه و استدلال بپردازد».

38. دکارت، رساله در روش.

39. همان، بخش 1.

40. غزالی، رسالة الوعظیّة، از مجموعة القصور العوالی، چاپ مصر، ص 60. مقایسه شود با: «ادّعای حکمت می کردند و احمق گردیدند»، رساله پولس به رومیان، 1/22.

41. همان، ص 58 و الجام العوام، عن علم الکلام، همان مجموعه، ص 61 ببعد.

42. همان، محکّ النّظر فی المنطق، بیروت، ص 94.

43. همان، معیارالعلم فی المنطق، بیروت، ص 36. غزالی برعکس دکارت و برخلاف فیلسوفان مسلمان که جوهر نفس ناطقه را، در همه افراد بشر یکسان می دانند، توده مردم را شایسته تعقّل نمی داند و در احیاء علوالدین، اختلاف عقول مردم را، بتفصیل در یک فصل مستقل مورد بحث قرار داده است. احیاء، 1/87.

44. همان، القسطاس المستقیم، بیروت، ص 140.

45. تعبیر «نابالغی به تقصیر خویشتن» و «قیّم» از کانت است. رساله (روشن نگری چیست؟)

46. ابراهیمی دینانی، همان، ص 36 34.

47. غزالی، احیا، ج 4، ص 337 و ج 3، کتاب شرح عجایب القلب، ص 18. این مضمون را غزالی با حدیثی از پیامبر اسلام تایید می کند که «بیشتر اهل بهشت، ابلهانند»، بدیهی است که ترویج بلاهت و غفلت، هرگز یا دعوت مؤکد و مکرر قرآن و سنّت به تدبّر و تعقّل و تفکّر سازگار نیست. و لذا قلب و جعل را در این حدیث با محک قرآن، می توان بسادگی تشخیص داد. چنانکه سازگاری آن با منابع یهودی و مسیحی، در ترویج عقل گریزی و تسلیم و جهالت آشکار است.

48. دکارت، همان.

49. ابن رشد، محمّدبن احمد، فصل المقال، بیروت 1961، ص 48. ابن طفیل، حیّ بن یقظان، بیروت 1963، ص 22.

50. ر. ک: کاسیرر، ارنست، فلسفه روشن اندیشی.

51. تیلیش، پل، الهیات سیستماتیک، ترجمه حسین نوروزی، تهران، حکمت، ج 1.

52. کتاب مقدس، عهد عتیق، سفر تکوین.

53. قاعده مشهور اگوستین که «فهم پاداش ایمان است» مضمون آیه ای است در عهد عتیق: «مادام که ایمان نیاورده اید فهم نخواهید کرد» (کتاب اشعیای نبی، 7/9)

54. جدا شدن یا رها شدن از سلطه کلیسا، در عصر جدید، بطور طبیعی در غرب، عنوان "Secular" یافت که مفهوم مقابل آن، واژه "Sacred" (مقدس) است. یعنی هرچه کلیسایی نباشد، ناسوتی و نامقدس است. ر. ک:

Durkheim, Emile, The Division of Labor in Society. N. Y. The Free Press 1964.

55. قرآن، آل عمران / 80 79؛ توبة / 31 30. در هردو مورد، رساندن انبیا و علمای دین را به مقام خدایی برابر آیین شرک و کفر دانسته که با وحی و دین در تضاد است.

56. قرآن، 18/110 و این مضمون در قرآن بارها درمورد همه انبیا تکرار شده است. از جمله: 14/11.

57. کتب کلامی عموما قاعده لطف را دارند. در کشاف اصطلاحات الفنون آن را چنین تعریف کرده: «آنچه انسان را به عبادت نزدیک کرده، و از گناه دور سازد، بی آنکه مجبورش کند».

58. پیشوای معتزله واصل بن عطا در سال 131 ه / 748 م درگذشت. بدون تردید تفکر عقلانی، از همان صدر اسلام، در میان مسلمانان رایج بود و با معتزله رسمیت یافت.

59. غزالی خداوند را به «درنده هار» تشبیه می کند که بی دلیل و سبب، ذاتا خطرناک است و هرچه دلش خواست، می کند و «انسان خوارتر از آن است که مورد اعتنای خداوند باشد». (احیاء، ج 4 کتاب الخوف والرجاء، 160 159 و ج 3 ص 389.

60. از نظر غزالی پرداختن به دانشها خطرناک است (احیا، ج 1، ص 30)؛ ابلهی مایه سلامت (احیاء ج 3 ص 18 و ج 4، ص 176 175).

61. چنانکه اقتضای اشعریّت و تصوف بود.

62. مثلاً جهم بن صفوان (مرگ 127 ه / 745 م) مؤسسه فرقه جهمیّه، نسبت افعال انسان را به انسان، همانند نسبت میوه به درخت، جریان به رود، حرکت به سنگ و طلوع و غروب به خورشید، مجازی دانسته و خالق افعال و آثار همه موجودات بی جان و جاندار را فقط خدا می دانست. انسان و مخلوقات دیگر، قدرت و اراده و اختیاری ندارند. (شهرستانی، ملل و نحل، بیروت، ج 1 / 86 ببعد. بغدادی، اصول الدین، استانبول 1928، ص 134. والفرق بین الفرق، بیروت 1408، ص 222 221.

63. طباطبائی، محمدحسین. مکتب تشیّع، مصاحبه با هانری کربن، سالانه شماره 2، قم، ص 47.

64. کاسیرر، ارنست

65. غزالی، المنقذ، همان، ص 116 100، احیاء ج 1، ص 36 10. مقایسه شود با: «باخبر باشید که کسی شما را با فلسفه و مکر باطل نرباید» (رساله پولس به کولسیان، 2/8)

66. پیشین.

67. بگونه ای که حتی لوتر هم عقل را بزرگترین دشمن ایمان و معروفترین روسپی شیطان می دانست که باید لگدمال و تحقیر شده و در حوضچه تعمید غرق گردد. دورانت، ویل و آریل، تاریخ تمدّن، ج 6، فصل 16.

68. در قرآن «علم» 600بار و «عقل» و مشتقاتش 49، شعور 20، فقه (فهم) 20، فکر 18، نظر 50، یقین 27، ایمان (باور موجّه) 800بار، هدایت 310بار با مشتقاتشان تکرار شده اند.

69. غزالی، المنقذ، ص 139.

70. همان، احیاء، ج 2 (آداب السّفر)، ص 250. در المنقذ، ص 155-154 برای ضعف ایمان و گمراهی مردم، چهار علّت می شمارد و یکی از آنها (علّت دوم) همین به راه تصوّف رفتن است. در احیا هم فصل بلندی در انحرافات صوفیّه دارد، 3/404 ببعد.

71. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 71/326

72. برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه دریابندری، انتشارات فرانکلن، چاپ دوم، ص 93.

73. الیاده، میرچا، فرهنگ و دین، ترجمه هیأت مترجمان، نشر طرح نو، ص 111.

74. اونامونو، درد جاودانگی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، نشر امیرکبیر، ص 172 و 103.

75. رساله پولس رسول به قرنتیان، باب اول، 27.

76. در قرآن، به عدّه ای که ادّعای ایمان داشتند، می گوید: آنچه شما دارید «اسلام» است، نه ایمان؛ مؤمنان کسانی هستند که در باورشان جای شک و تردید وجود ندارد (سوره حجرات / 15 14)

77. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 154-153.

78. هجویری می گوید: «چون این طایفه (صوفیّه) خواهند که بر افراد خود استخفاف (استهزا) کنند، وی رادانشمند! خوانند»، کشف المحجوب، تهران، طهوری، ص 498.

79. مانند همه علما و دانشگاهیان عربستان سعودی و غالب علما و دانشگاهیان کشورهای دیگر اسلامی که دربرابر هر فکر مخالفی بشدت ایستاده و اشعریت را تنها راه درست در اصول می دانند.

80. مانند عدّه ای که ترویج مسائل الهیات عقل گریز مسیحیت را همانند ایمان غیرعقلانی، حیرت مؤمنان و...، معیار روشن فکری دینی دانسته و عدّه دیگری که با شعار «پست مدرنیسم» و «سنت گرایی»، عقل و اندیشه بشر را تحقیر کرده، او را به مفاهیم مبهم و هرگز دست نیافتنی از قبیل «امر قدسی» و «خمیره ازلی» حواله می دهند. دکتر سیدحسین نصر هم از کسانی است که در همه نوشته هایش می کوشد تا به ما ثابت کند که مدرنیته و خردورزی عامل بدبختی و انحراف بشر است و هرچه می خواهید از اسطوره ها و افسانه ها بخواهید!! دریغا که اسلام را هم در کنار آن افسانه ها نهاده و همه را یکسان تبلیغ می کند!!

81. غزالی، احیاء، 4/119 و نیز همو، مجموعه رسائل الأمام الغزالی، بیروت (6) 1409، ص 46. همو، نصیحة الملوک، تهران، هما 1367، ص 82 81.

82. عنصری، دیوان به تصحیح دبیرسیاقی، تهران ص 191

83. کسروی، احمد، تاریخ مشروطه ایران، امیرکبیر تهران

84. رساله پولس به رومیان، 13/2. با ذکر این نمونه ها می خواهیم نشان دهیم که غزالی و همفکرانش، فکر و فرهنگ اسلامی را تا سطح مسیحیت، پایین آورده اند؛ نه اینکه مانند بعضی محققان، او را متأثر از مسیحیت بدانیم. برای نمونه:

Saeed, sheikh, A History of Muslim Philosophy, I, 625.

85. مروج الذّهب، 3/31.

86. قاضی، عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره، 8/4.

87. همان.

88. رابطه ابن سینا و ابن رشد را با مردم، با رابطه غزالی و ابوسعید ابوالخیر مقایسه کنید.

89. ر. ک: آثار فلاسفه مشاء، از قبیل اشارات و نجات ابن سینا و کتب کلامی معتزله و شیعه.

90. ر. ک: آثار اشاعره، از جمله کتب غزالی که نمونه هایی از آنها را در این نوشته نقل کردیم و خواهیم کرد.

91. ر. ک: محی الدین، ابن عربی، فصوص الحکم و آثار عارفان دیگر، چون عین القضاة، قیصری و جندی. باعنوان: سرّ قدر، قضا و محبوبان و محبّان.

92. شهرستانی، ملل و نحل، 1/72.

93. همان، و مروج الذهب والفصل ابن حزم، عقاید معتزله.

94. شهرستانی، همان، 1/63. و اشعری، ابوالحسن، مقالات الأسلامییّن، قاهره، 1369، 2/140. معتزله بر این اساس، بر ولیدبن یزید شورش کرده و او را کشتند (126-125 ه) (مروج الذّهب)

95. احمد امین می گوید: در حقیقت اسلام امروز اسلام اشعری و غزالی است. (یوم الأسلام، قاهره، مؤسّسة الخانجی، بی تا، ص 104).

96. عنصرهای اساسی دینداری منسوب به غزالی، اشعریت، تصوف و اصالت قدرت است که این سه، سالها پیش از غزالی تاسیس شده بودند.

97. المنقذ، ص 135 134 و 160، سبکی 4/102.

98. المنتظم، 9/65.

99. غزالی در نخستین نوشته اش (المنخول) به گستاخی نسبت به ابوحنیفه متهم شد. زرین کوب، فرار از مدرسه، ص 49-48.

100. مردم از رفتار اینان لحظه ای راحت نبودند و امّا چه می توان کرد؟! کافی است به یکی از منابع تاریخی مثلاً الکامل ابن اثیر، مراجعه کنید و تنها تحوّلات بغداد را در 55 سال زندگی غزالی درنظر بگیرید.

101. المنتظم، 9/170.

102. زرین کوب، فرار از مدرسه، ص 53.

103. الطبقات الکبری 1/371 و 370 و همه منابع مربوط به سیره پیامبر(ص) از جمله: غزالی، احیاء، 2/381-380.

104. سبکی، 4/222، غاشیه: پوشش آراسته زین اسب بزرگان که بر دوش حمل می شد. پس از پیاده شدن آن بزرگ، غاشیه را بر زین می کشیدند تا گردوخاک نگیرد. (لغتنامه دهخدا).

105. این مطلب را سبکی و ابن خلکان، هردو آورده اند.

106. زرین کوب، فرار از مدرسه، پیشین، ص 63.

107. المنتظم، 9/53.

108. پیشین 9/169 و 212؛ ابوالحسین، محمّدبن ابی یعلی، طبقات الحنابله، مصر 1952، 2/258 و 1/142.

109. المنتظم، 9/63-62.

110. همه عزل و نصبها، بیش از هر عاملی به سیاست و تمایل قدرت وابسته بود. پسر خواجه نظام الملک، ابوسعد متولی را به ریاست نظامیه نصب کرد امّا نظام الملک عزلش کرد و این صباغ را به جای او گذاشت. (یافعی و ابن خلکان)

111. غزالی در نامه هایش به وضع اسفبار مردم، بارها اشاره دارد، فضایل الانام. ریاست نظامیه، چنان بود که ابواسحق شیرازی گرچه پس از مدّتها اصرار، آن را پذیرفت؛ امّا در نظامیه نماز نمی خواند که بیشتر وسایلش غصب است. سبکی، 3/231؛ ابن خلکان، 1/396 ببعد.

112. المنقذ، ص 135. غزالی جاه و مقامش را بدور از نزاع دشمنان وصف می کند. یعنی دشمنانش قدرت مبارزه با او را ندارند. و ص 137 که می گوید: پس از ترک بغداد، هدف طعنه علمای عراق شدم. و در جای دیگر سخن از دشمنی مردم گفته و تنها راه مقابله را حمایت سلطان قدرتمند می داند، ص 158.

113. سبکی 4/350

114. ابن خلکان 1/397 و زرین کوب، عبدالحسین، مقاله «ملاحظاتی در باب تاریخ ایران کمبریج» مجله دانشکده ادبیات، دانشگاه تهران، 17/54 1 و ابن اثیر، الکامل، وقایع سال 485 هجری، 10/205 ابن اثیر، حتی قتل خواجه را به تدبیر سلطان نسبت می دهد، همان، 10/206.

115. زرین کوب، همان، ص 68. ابن اثیر، 10/229-228.

116. ابن اثیر، الکامل، 10/205 به بعد.

117. ابن اثیر، 10/211 و 214.

118. مانند دشمنیها و رقابت تاج الملک وزیر ترکان خاتون با خواجه نظام الملک و غیره. با اینکه شایع کرده بودند که خواجه را باطنیان کشته اند، غلامانش مدتی بعد تاج الملک را بانتقام خون خواجه، تکه تکه کردند. (زرین کوب، همان، 68).

119. سبکی، همان.

120. المنتظم، 9/63-62؛ ابن اثیر، 10/214.

121. Macdonald, life of Al-Ghazzali, 98.

122. پیشین.

123. مقری، از هارالرّیاض، 3/91.

124. نفح الطیب، 1/338، 343.

125. المنقذ، 138.

126. همان، 137.

127. همان، 137.

128. همان، 158.

129. غزالی می گوید بر سر تربت خلیل(ع) در سال 489 ه ، سه نذر کردم: از هیچ سلطان و سلطانی مال قبول نکنم؛ به سلام هیچ سلطان و سلطانی نروم و مناظره نکنم. (مکاتیب غزالی، نامه به خواجه ضیاءالملک)

130. ابن اثیر، الکامل، 8/192، تاریخ بیهق، 269-268.

131. احیاء، 3/75

132. المنقذ، 157

133. همان، 134

134. احیاء، 3/75.

135. ر. ک: شماره 56، از منابع بخش اول.

136. M. Iqbal, The Development of Metaphysics in Persia, p. 75.

و نیز:

C. R. Upper "Alghazalís Thought Concerning the Nature of Man and Union with God. The Muslim World 1952, Vol. ×III, PP. 23-32.

137. افلاکی، شمس الدین احمد، مناقب العارفین، بکوشش تحسین یازیجی، ترکیه، ج 1، ص 220-219.

138. برای اطلاعات بیشتر: یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، بوستان کتاب قم، چاپ چهارم 1380، ص 203-113

139. احیاء 1/108 و 3/407. کیمیای سعادت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1/123.

140. احیاء، کتاب 6 از ربع منجیات و بحث مفصّلش که کاملاً فلسفی و کلامی و اخلاقی است، بدون مطالب اصلی عرفا، احیاء، 4/360-293. و کیمیای سعادت، رکن 4، فصل 9.

141. خوارزمی، کمال الدین، جواهرالأسرار، نشر مشعل، اصفهان 1/131. شمس الدین محمدبن علی از عرفا و مشایخ بزرگ نیمه اول قرن هفتم هجری، مرید و مراد مولوی (جلال الدین محمّد. مرگ 672 ه)

142. المنقذ / 141-140.

143. همان / 142-141.

144. همان / 143.

145. همان / 146-142.

146. همان/ 147-146.

147. اگر دقت شود، غزالی در غالب نقدهایش، نسبت به علوم، هدفش ترویج و تعظیم تصوّف است. او حتّی به فقه حمله می کند، تا برای تصوّف جا باز کند. احیاء، ج 1 کتاب العلم، باب 2 و کتاب حلال و حرام، ربع 2.

148. این کتاب با تصحیح و مقدمه دکتر عبدالرحمن بدوی در قاهره در سال 1383 ه / 1964 م چاپ شده است. ارجاع ما در این دو فصل به همین نسخه است، با نام «فضائح».

149. فضائح، 170 169.

150. همان، 170.

151. همان، 169.

152. فضایح، همان، 3-2.

153. متولد 470 ه و آغاز خلافت در سال 487، دقیقا شانزده سال و دو ماه سنّ داشته است. ابن اثیر، 10/231.

154. ابن اثیر، 10/188.

155. فضائح، 168.

156. همان، 169 و 182-181 و نیز احیاء، 2/141.

157. همان، 170 ببعد.

158. همان 179-176. منظور از شخص واحد، سلطان سلجوقی است که خلافت به تایید وی وابسته است غزالی به این نکته در صفحه 182 همین کتاب تصریح می کند.

159. همان، 181-180.

160. همان.

161. همان، 194-179.

162. ابن رشد محمد، تهافت التهافت، بیروت، 1421 ه / 2001 م، ص 241. ظاهرا غزالی هر قدرتی را می توانست توجیه کرده، رفتار سرکوبگرانه او را با مخالفانش مجاز و مشروع نشان دهد. چنانکه این کار را به یوسف بن تاشفین (500-453 ه) امیر مغرب کرد؛ بی آنکه او را دیده و از نزدیک بشناسد! زرین کوب؛ فرار از مدرسه، ص 61-60؛ ابن خلدون، مصر 1284، 6/187 و 3/119؛ بدوی عبدالرحمن، مؤلفات غزالی، مصر 1961، ص 46-44. و سیاست و غزالی، هانری لائوست، ترجمه مهدی مظفری، بنیاد فرهنگ ایران، 1354، تهران، 1/92.

163. احیاء، 4/ 160-159 (کتاب خوف و رجا) و 3/389.

164. قرآن کریم، 7/151، 12/64 و 92، 21/83.

165. احیاء، پیشین.

166. همان، و نیز 3/326 ببعد 2/109

167. فضایح، 178

168. احیاء، 4/176-175 برای اینکه ابلهان برای بهشت رفتن شانس بیشتری دارند (همان)

169. همان، 1/97؛ 4/175 ببعد؛ 3/18

170. المنقذ، 147

171. احیاء، 3/227؛ 4/282 و 337؛ 2/109؛ 3/327-326 و 413.

172. فضایح، 170-169.

173. همان، 148-146.

174. همان، 151-149.

175. همان، 151.

176. همان، 151.

177. همان 159-151.

178. همان، ص 20-11، غزالی در قتل بابک و افشین باشتباه فاحش در تاریخ هم دچار شده است مقایسه شود با ابن اثیر 6/162، و 173 ببعد. از تهمتها به حامیان بابک، انکار نبوت و نیز استفاده مشترک از زنان یکدیگر در برخی مراسم است. (همان ص 20-11)

179. همان، 20-18.

180. همان، 4، در توجیه توجه خلیفه به او، با وجود علمای دیگر.

181. همان، 36-33.

182. همان، 39 ببعد.

183. همان، 55 ببعد.

184. همان، 73 ببعد.

185. احیاء، 3/76 75.

186. فضائح، 191 ببعد.

قیمت بک لینک و رپورتاژ
نظرات خوانندگان نظر شما در مورد این مطلب؟
اولین فردی باشید که در مورد این مطلب نظر می دهید
ارسال نظر
پیشخوان