حدوث اسمی

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

اشاره

به همت وزارت فرهنگ و آموزش عالی و دانشگاه تربیت معلم سبزوار در روزهای دوم تا چهارم اردیبهشت ماه 72 کنگره بزرگداشت دویستمین سال تولد حکیم و عارف نامدار و صاحب اسرار حاج ملا هادی سبزواری (قدس سره القدوسی) در زادگاه وی شهرستان سبزوار برگزار شد. حدود 130 مقاله به کنگره ارسال شده بود که از این مجموع، حدود بیست و چند مقاله توسط کمیته علمی برای ارائه برگزیده شد. مقاله «حدوث اسمی » از جمله مقالات برگزیده این کنگره بود که اینک در ساحت دید و نظر اهل دانش قرار می گیرد.

معرفت

برخی نوشته اند:«حاج ملا هادی خود مبتکر نظریه فلسفی جدیدی نیست، بلکه از پیروان ملاصدرا و از شارحان فلسفه او و شیخ اشراق است. اهمیت اساسی وی بیشتر به خاطر تسلط وی بر نظریات فلسفی قدیم و احتوای آثار او بر این نظریات است » ⁽¹⁾

پاره ای منصفانه تر و دقیق تر به قضاوت نشسته، چنین نگاشته اند:«در فلسفه سبزواری چندان چیز تازه و زیاده برآنچه صدرا بیان کرده، وجود ندارد. با همه این، برخی نکات قابل توجه و علمی در آثار او بویژه در کتاب «اسرارالحکم » وجود دارد که پژوهنده را بر آن می دارد تا اندکی درنگ کند...» ⁽²⁾

بعضی چنین نوشته اند:«حاجی دارای مکتب خاصی درفلسفه یا در عرفان و غیره نبود، این سخن متفق علیه اصحاب نظر است... سبزواری یکی از بزرگترین مفسر و شارح فلسفه صدرالدین شیرازی (1050 - ه) است و به عقیده بسیاری از صاحبنظران وی بزرگترین متفکر عصر اخیر ایران است و اینکه جریان انتقال از سیستم نوافلاطونی به سیستم افلاطون با فلسفه این حکیم به پایان رسیده است. در هر حال آنچه مسلم است در فلسفه سبزواری چندان مطلب جدیدی زیاده بر مطالب مطروحه صدرا وجود ندارد» ⁽³⁾

اینگونه بیانات چه بسا خوانندگان را در شموخ و علو مقام آن حکیم همام دچار تشویش سازد. باید دانست اهتمام غالب حکیم سبزواری (ره) در شرح فلسفه صدرائی و تبیین و توضیح فلسفه های پیشین هرگز از ارزش دقت ها و باریک بینی های فلسفی و ارج حدت ذهنی او و تاثیر شگرف ناخن زدن های فیلسوفانه آن حکیم نقاد در رشد و بالندگی فلسفه اسلامی نمی کاهد.

هم از اینرو ما در این مقالت برآنیم که به یکی از آراء و نظریات ابتکاری آن حکیم ربانی اشارت کنیم و جلوه ای از جلوات فکری و پرتوی از شعاع اندیشه و شهود آن عارف متاله را به محضر فرزانگان و ارباب بصیرت عرضه نمائیم.

حدوث اسمی

حکمابرای حدوث اقسامی ذکر کرده اند ازجمله: «حدوث زمانی »، «حدوث ذاتی »،«حدوث بالحق »،«حدوث دهری » - که از ابتکارات حکلیم الهی و سید الافاضل میرداماد (ره) محسوب می شود و«حدوث طبیعی »- که ازمصطلحات صدرالمتالهین(ره) است و در مورد جواهر عالم ماده و اجسام بکار می رود - واما مرحوم حکیم سبزواری (ره) با استمداد از مبانی عرفانی، مصطلح جدیدی بنام «حدوث اسمی » ابتکار کرده است و خود در منظومه حکمت در این باره چنین می فرماید:

والحادث الاسمی الذی مصطلحی ان رسم اسم جاحدیث منمحی تباین الوصفی لا العزلی اثر ممن لعقل کابینا للبشرفالحق قد کان و لا کون لشی ء کما سیطوی الکل بالقاهر طی فذی الحدوثات التی مرت جمع لما سوی ذی الامر و الخلق تقع ⁽⁴⁾

عارف متاله آخوند هیدجی (ره) در ذیل این عبارات توضیحی داده است که ترجمه فارسی آن بدین قرار است: «یعنی همه اسماء و صفات و یا بتعبیر دیگر همه مفاهیم و ماهیاتی که از حدود وجود حقیقی و منبسط انتزاع می شوند، مسبوق به عدم در مرتبه احدیت و هویت مطلقه هستند. پس همه عالم اعم از عقول، نفوس، صور و اجسام اسمائی هستند که با اسم «مبدع » پس از تجلی ذات حق نسبت به عوالم ممکنات حادث شده اند و همگی با تجلی ذات حق با اسم «قهار» محو می شوند» ⁽⁵⁾

حکیم سبزواری(ره) خود درماخذ اصطلاح «حدوث اسمی » می فرماید که آن را از کتاب و سنت گرفته است: «و هذا الاصطلاح اخذتها من الکلام الالهی: (ان هی الااسماء سمیتموها انتم و آباؤکم ما انزل الله بها من سلطان) و من کلام امیرالمؤمنین و سیدالموحدین علی - علیه السلام: (توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونة صفة لابینونة عزلة)» ⁽⁶⁾ و در اسرارالحکم اضافه نموده است: «... و از حدیث کان الله و لم یکن معه شی و از مقتضای براهین که کان هو و لم یکن اسم و لا رسم معه » ⁽⁷⁾

حکیم ربانی آقا میرزا مهدی مدرس آشتیانی (ره) اصطلاح و ابتکار حاجی را در باب حدوث اسمی در حد تسمیه می داند نه مسمی و در ذیل کلام او که می فرماید: «ای مما اصطلحت انا علیه » چنین آورده است:« ای اصطلحت علی التسمیة، لا علی المسمی فانه مذکور فی کلام العرفاء الشامخین و الحکماء البارعین » ⁽⁸⁾

تذکر یک نکته در اینجا بجاست و آن اینکه تلقی و ترکیب و تطبیق قرآن و عرفاء و برهان خود هنری بزرگ و فیلسوفانه است و محتاج دقتی عظیم می باشد و لذا اصطلاح و ابتکار مزبور از آن حکیم مبرور را در حد تسمیه صرف تنزل دادن شاید چندان روا نباشد.

برخی گفته اند قائل به حدوث اسمی موجودات مدعی دو مدعی است: یکی اینکه همه موجودات ممکن از صقع ربوبی و ظل وجود اویند. دو دیگر اینکه ماهیات در واقع و فی حد نفسهاشیئیتی ندارند و لاشی ء محض اند و بنابراین در ماهیات بحث از حدوث و یا قدم نابجاست. مدعای نخست همان است که از «حکم التمییز بینونة صفة لاعزلة...» بدست می آید ومدعای دوم آن است که ازکریمه «ان هی الااسماء سمیتموها...» اصطیادمی شود. ⁽⁹⁾

برای توضیح و تبیین مراد از «حدوث اسمی » و مقایسه آن باء;ء معنای حدوث دهری حکیم محقق میرداماد (ره) و حدوث طبعی (ذاتی) و حدوث طبیعی صدرالمتالهین (ره)، بجاست ابتدا ترجمه آنچه را علامه مفلق حاج شیخ محمد تقی آملی (ره) در «دررالفوائد» آورده است به محضر خوانندگان فرزانه عرضه کنیم:

«حاصل مرام و مقصود حکیم سبزواری این است که همه عالم بمعنای مفاهیم و ماهیاتی که از آنها به اسماء و صفات تعبیر می شود و از حدود وجود منبسط انتزاع می شوند، کلا مسبوق به عدم در مرتبه احدیت است. پس عالم با جمیع آنچه در آن است از عقول و نفوس و صور و اجسام، همگی اسم هائی هستند که بعد از تجلی ذات حق به عوالم امکانی با اسم «مبدع » حادث شده اند، کما اینکه همگی با تجلی آن ذات با اسم «قهار» محو می شوند. محصل این سخن این است که عالم بمعنای ماسوی الله به همه آنچه از مجردات، مادیات، علویات و سفلیات که در آنست، مرکب از وجود امکانی و ماهیت اعتباری است، چرا که عالم ممکن است و هر ممکنی مرکب از وجود و ماهیتی است. و اما ماهیات از آنجا که اموری اعتباری اند همچون سراب در بیابان بی آب اند که تشنه آن راآب می پندارد و بهره ای از حقیقت ندارند و دارای اثری نمی باشند و لذا (لیست الا اسماء سمیتموها ما انزل الله بها من سلطان)، بل آنچه که بحق از صقع ربوبی نازل می شود جز وجود نیست و لذا ماهیت اصلا شیئیتی ندارد تا پیرامون قدم یا حدوث آن بحثی شود. و اما وجودات گرچه دارای تحقق اند اما خارج از صقع ربوبی نیستند چرا که تنزلات وجود حق اند و تجلیات و رشحات و عکسها و اظلال او بشمار می روند و فرق بین وجودات امکانی با وجود حق، فرق تشکیکی است نه تباینی. و آنچه از مولی الموالی (روح من سواه فداه) نقل شده یعنی بینونت صفتی نه بینونت عزلی، اشاره به همین مطلب است. و غرض حکیم سبزواری از استشهاد به فرمایش مزبور اثبات همین مطلب یعنی ارجاع وجودات به صقع ربوبی است. و بر این اساس اصلا برای بحث از حادث، موضوعی باقی نمی ماند تا از حدوث آن بحث شود، چون موضوع حادث عالم است و عالم هم مرکب از ماهیتی است - که اصلا شیئیت ندارد تا از حدوث و یا قدم آن سخن گفته شود - و از وجودی که ملحق به صقع ربوبی است، پس چیزی باقی نمی ماند که از حدوث آن بحث شود.

فرق بین حدوث اسمی به معنای مذکور و حدوث دهری ای که محقق داماد (ره) آنرا اصطلاح نمود و حدوث طبعی ای که صدرالمتالهین (ره) آن را اختیار کرد اینست که در حدوث اسمی خود ماهیت که از حدود وجود منبسط و تعینات آن انتزاع می شود، از همان حیث که ماهیت است و بلحاظ مرتبه ماهوی متاخر از مرتبه احدیت قرار می گیرد. پس آنچه در نزد حکیم سبزواری (ره) متاخر نامیده می شود خود ماهیات - من حیث هی هی - هستند نه وجودات آنها. و چنین تاخری شامل جمیع ماهیات از عقول، نفوس و اجسام اعم از افلاک، عناصر، فلکیات، عنصریات و اعراض آنها می شود. بخلاف حدوث دهری و طبعی که آنچه در این دو متاخر نامیده می شود وجود است نه ماهیت من حیث هی. بنابه ممشای محقق داماد وجود عالم زمانی نسبت به وجود عالم دهری تاخر دهری دارد وجود عالم دهری نسبت به عالم سرمد تاخر سرمدی دارد، لذا ایشان گرچه قائل به حدوث کل ماسوی الله است اما برای حدوث اطواری قائل است و می گوید زمان و زمانی دهری اند و دهرودهری حادث سرمدی می باشند.

و اما بنا به طریقه صدرالمتالهین (ره) عقول مجرده از موارد حکم به حدوث خارج اند، چراکه ملحق به صقع ربوبی اند زیرا در آنها احکام «وجود» غلبه دارد و لذا گوئی موجودیت آنها به وجود حقتعالی است نه به ایجاد او. و غیر مجردات از نفوس و اجسام و آنچه بر اینها عارض می شود همگی حادث اند به حدوث طبعی. پس در نظر صدرالمتالهین (ره) حکم حدوث شامل جمیع اجزاء عالم نمی شود، چرا که بنظر او عقول مجرده از این حکم خارج اند.

حاصل آنکه حکم حدوث در نظر محقق داماد (ره) در جمیع اجزاء عالم جاری است اما نه به یک صورت بل به تفاوت، یعنی زمان و زمانی حادث دهری، و دهر و دهری حادث سرمدی است. و حکم حدوث در نظر صدرالمتالهین (ره) در جمیع اجزاء عالم ساری نیست بلکه فقط شامل اموری می شود که دارای حرکت جوهریه اند و آن، عالم طبایع و اجسام و متعلقات و ملحقات آنها است و عقول مجرده از آنجا که خارج از عالم و ملحق به صقع ربوبی اند از موارد حکم به حدوث بیرون اند. و اما در نظر حاج ملا هادی سبزواری (ره) که مخترع حدوث اسمی است، کل عالم از عقول و نفوس و اجسام و اعراض همگی یکسان محکوم به حدوث اند و لذا کل عالم - بدون هیچگونه تفاوتی - حادث به حدوث اسمی خوانده می شود» ⁽¹⁰⁾ علامه متاله شیخ محمد تقی آملی (ره) پس از تقریر مرام سبزواری (ره) در حدوث اسمی، چهار اشکال بر مدعای مخترع آن حکیم وارد کرده است. ⁽¹¹⁾ که خلاصه آنها از این قرار است:

اولا: منظور از حدوث - حقیقتا - مسبوقیت به وجود به عدم است نه مسبوقیت ماهیت به عدم، و اگر مراد از حدوث اسمی مسبوقیت ماهیت به عدم از حیث وجود آن باشد، بازگشت حدوث اسمی یا به حدوث دهری است و یا به حدوث طبعی و در این صورت اصطلاح جدیدی نخواهد بود.

ثانیا: ماهیت با قطع نظر از وجود اصلا شیئیتی ندارد و مورد لحاظ هم واقع نمی شود تا در مورد آن حکم به تاخر (حدوث) یا عدم تاخر شود.

ثالثا: به فرض اینکه لحاظ ماهیت - فی حد نفسها صحیح و ممکن باشد، همانطور که در ماهیت ذاتا نه وجود ماخوذ است و نه عدم، مسبوقیت و عدم مسبوقیت نیز ماخوذ نمی باشد و لذا عروض مسبوقیت در ماهیت محتاج واسطه است و این واسطه جز وجود نیست. پس ملاک مسبوقیت (حدوث) - چنانکه گفتیم - وجود خواهد بود و در این صورت حدوث اسمی به حدوث دهری یا طبعی باز می گردد.

رابعا: چنانچه از سه اشکال فوق صرف نظر کنیم، می گوئیم معنای حدوث اسمی - حقیقتا- نفی حدوث است، چرا که طبق تحقیق حکیم سبزواری (ره) عالم امکان مرکب از وجود و ماهیت است و از طرفی ماهیت امری اعتباری است و وجود امکانی هم خارج از صقع ربوبی و منفک از او نیست و بنابراین چیزی به نام عالم به عنوان موضوع حدوث - حقیقتا- وجود ندارد تا در مسبوقیت و عدم مسبوقیت آن بحثی شود.

برخلاف رای صاحب (دررالفوائد) حکیم میرزا مهدی آشتیانی (ره) در تعلیقه خود بر شرح منظومه ⁽¹²⁾ معتقد است که حدوث اسمی به حدوث دهری یا حدوث ذاتی باز نمی گردد، بلکه خود قسم مستقلی از حدوث است و البته به دنبال این سخن می فرماید: (فتامل) که می توان آنرا - ترجیحا- امر به دقت دانست و یا نشانه ضعف و مخدوش بودن قول به حدوث اسمی - به عنوان قسم مستقلی از حدوث - به شمار آورد.

ما مناسب می بینیم در اینجا برای توضیح پاره ای مصطلحات عرفانی که در نظریه حدوث اسمی به آنها اشارت رفته و نیز برای داوری بین دو رای مخالف از دو شارح و محشی تیزبین شرح منظومه آنچه را در تعلیقه میرزای آشتیانی (ره) ذیل قول حکیم سبزواری «فحدث وجدد...الخ » ⁽¹³⁾ آمده است، تلخیص و ترجمه کنیم:

«بیان مقصود حکیم سبزواری از حدوث اسمی متوقف بر بیان چند مقدمه است:

مقدمه اول: حقیقت حق تعالی در نزد فلاسفه عبارت است از وجود به شرط لا که از آن به مرتبه احدیت ذاتی تعبیر می کنند. اما حقیقت حق تعالی در نزد عرفا عبارت است از وجود لابشرط مقسمی که از آن به مقام غیب الغیوب و هویت مغربیه که نه اسمی دارد و نه رسمی، نه نعتی دارد و نه وصفی تعبیرمی کنند.

مقدمه دوم: هر یک از وحدت و کثرت به دو قسم حقیقیه و غیر حقیقیه (اضافیه) تقسیم می شود و مراد از وحدت حقیقیه، وحدت لا بشرطی است که در آن تقابلی با کثرت لحاظ نمی شود و مراد از وحدت غیر حقیقیه آن است که مقابل کثرت است. به عبارتی: اولی، عین واحد است و دومی، نعت واحد. مقدمه سوم: اولین مرتبه از مراتب عرفانی حقیقت وجود، مرتبه غیب الغیوب است که حقیقت حق در نزد عرفاست و در آن هرگز اسم، رسم، نعت و صفت - حتی صفات ذاتی - ملحوظ نیست. برخی عارفان این مرتبه را حقیقتا در شمار مراتب محسوب نمی کنند و می گویند «مرتبه » نامیدن، فرع تعین است و در این مرتبه هرگز تعینی نیست. و پاره ای از عرفاء مرتبه بعدی را نیز حقیقتا جزء مراتب نمی دانند.

مرتبه دوم، مرتبه ظهور ذات برای خود ذات است که از آن به تعین اول تعبیر می شود و این مرتبه و تعین عین واحد است. و چون ذات حق صرف الوجود است، بر اساس «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» شهود او نسبت به ذات خود عین شهود او نسبت به جمیع حقائق و وجودات است و البته شهود ذات مقصود بالذات است و شهود کمالات ذات - یعنی اسماء و صفات - مقصود بالتبع اند. از این مرتبه با عناوینی همچون مقام جمع الجمع، برزخیت اولی، حقیقة الحقائق و مقام «اوادنی » نیز یاد می شود. ذات حق در این مرتبه مرآت شهود کمالات و مظاهری است که مستتر در غیب ذات اند و نیز در این مرتبه، واحد و بسیط و مجمل است باجمال وجودی یعنی برخوردار از شدت وجودی است ولذا مفاهیم اسماء و صفات و مظاهر آنها یعنی اعیان ثابته - دراین مرتبه ظهوری ندارند، بل آنچه در این مرتبه ظهور دارد اسماء ذاتیه است که مفاتیح اولیه غیب وجود محسوب می شوند و همانند خود وجود مطلق، مطلق و عام اند و عین واحدند نه نعت واحد.

مرتبه سوم، مرتبه ظهور حق بذات و باسماء وصفات و بصور و مظاهراسماء و صفات است که از آنها باعنوان «اعیان ثابته » تعبیر می کنند. در این مرتبه است که کثرت پدید می آید وازاین مرتبه با عنوان مقام و احدیت، تعین ثانی، برزخیت دوم، مقام جمع، قاب قوسین و امثال اینها یاد می کنند. دراین مرتبه مفاهیم اسماء و صفات و مظاهر آنها یعنی اعیان ثابته که درمرتبه اول ودوم مستور و مقهور بودند ظاهر می شوند و از همین رو می توان آنها را حادث خواند، چرا که این مفاهیم و تعیناتشان در مرتبه غیب الغیوب و درمرتبه احدیت ظهوری نداشتند. این حدوث، حدوث زمانی نیست چراکه تاخرزمانی آنها از حق معنی ندارد. واین حدوث، حدوث ذاتی نیست چرا که حدوث ذاتی صرفا بلحاظ عقل است. نیز این حدوث، حدوث دهری نیست چراکه این حادثات از دائره مخلوقات و نسب آنها بیرون اند و از یک نظر می توان آنها را رتبه نخست ذات دانست. همچنین ملاک حدوث دهری، تاخر معلول از علتش در سلسله طولی است، در حالی که در این حادثات هرگز سخن از علیت و معلولیت نمی رود، چرا که اینها بخاطر غیر معلول بودن ذات احدیت، غیر معلول اند و از مراتب آن ذات محسوب شده، بقاء و موجودیت آنها به بقاء و وجود حق است نه بابقاء و ایجاد او. بلکه نسبت اینها به وجود حق همچون نسبت ماهیت به آن وجود است - در فرض اینکه ذات حق بتواند ماهیتی داشته باشد.

نکته دیگر اینکه حدوث اسمی به اعتبار حدوث اسماء و صفات و مظاهراعیانیه آنهاست، اما سایر حدوث ها باعتبار وجود اشیاء است. واین حدوث - بخلاف دیگر حدوث ها درباره جمیع اشیاء اعم از زمانیات، دهریات و سرمدیاتی که درسرمد ایمن اسفل واقعند صادق است، چرا که مفاهیم همه اینها حادث است. پس نباید گفته شود که این حدوث، بازگشت به حدوث دهری یا حدوث ذاتی دارد، (فتامل!) ⁽¹⁴⁾

نقد و داوری

مهمترین و دقیق ترین نکته در «حدوث اسمی » تحقیق این مطلب است که آیا حدوث اسمی گونه خاص و قسم مستقلی درکنار دیگر حدوث هاست یا چنین نیست، بلکه به دیگر اقسام یعنی حدوث دهری یا ذاتی برمی گردد؟ علامه نحریر میرزامهدی آشتیانی (قدس الله روحه) قائل به نظر اول است و حکیم الهی شیخ محمدتقی آملی (نورالله نفسه) نظر دوم را اختیار کرده است.

برای داوری در این زمینه توجه به نکات زیر لازم بنظر می رسد: الف) گرچه بسیاری از مطالب عرفانی، برهانی است، اما تعابیر عرفا گاه با تعابیر فلاسفه متفاوت بوده، شیوه ورود و خروج آنها در مباحث نیز بایکدیگر فرق میکند.مثلا فیلسوف وجود یا موجود را به « علت ومعلول » تقسیم می کند، اما عارف براساس وحدت وجود، هیچگاه سخن از علت و معلول نمی گوید، بلکه سخن او در محور ظاهر و مظهر است و علیت را به تشان بر می گرداند.نیز وجود «واجب » برای فیلسوف در برابر وجود «ممکن » - یکی از اقسام وجود است، اما «واجب » برای عارف تمام موضوع علم الهی و عرفان محسوب می شود.

لذا برای نقد وبررسی مدعای عارفان بایستی مطابق با مصطلحات و بشیوه ورود و خروج آنان سخن گفت.

ب) عرفا درمورد حقیقت وجود - که آنرا مساوی باخدا می دانند - می گویند مامی توانیم برای آن اعتبارات مختلف در نظر بگیریم و از جنبه های مختلف عناوین متعددی لحاظ کنیم. اما باید دقت کردکه مراد از «اعتبار» در اینگونه مباحث، اعتبار نیش غولی و گزافی نیست، بلکه فقط چون بحث به بیان فلسفی و در قالب مباحث نظری و حصولی تقریر می شود از واژه «اعتبار» و امثال آن استفاده می شود و الا از نظر عارف همه اعتبارات مختلفی که برای حقیقت وجود مطرح می شود، حقیقت و واقعیت دارند و سالک و عارف در سیروسلوک و شهود خود می تواند به میزان سعه وجودی اش به آنها واصل شود. سه مرتبه غیب الغیوب، تعین اول و تعین ثانی و لوازم هریک از این مراتب باهمین دید بایستی مورد توجه قرار گیرند.

ج) «حدوث » در فلسفه به معنای «مسبوقیت » وجود به عدم است، اما در نظر عارف معنی حدوث عبارتست از «مسبوقیت ظهور به خفاء». براین اساس، عارف می گوید اسماء و صفات حق که درمرتبه واحدیت تعین و ظهور می یابند، همه مسبوق به خفاء در دو مرتبه قبل اند و لذا حدوث اسمی دارند. ماهیات یا اعیان ثابته نیز که از لوازم اسماء و صفات اند به تبع خود اسماء و صفات حدوث اسمی خواهند داشت. مرحوم استاد شهید مرتضی مطهری (قدس سره القدوسی) در این زمینه می نویسد: «عرفا معتقدند که آنچه که ما آنها را ماهیات، اشیاء و مخلوقات می نامیم، اینها از لوازم اسماء و صفات هستند. هر ماهیتی از ماهیات را مظهر یک اسمی از اسماء و صفات می دانند و اصلا بطور کلی وجود ماهیات را یک امر مستقل نمی شمارند، وجود ماهیات را از شئون حق می شمارند. گوئی ماهیت آن چیزی است که با وجود ظاهر شده است که وجود همان چیزی است که از شئون حق است نه اینکه از شئون آن اشیاء باشد در مرتبه اسماء و صفات، ماهیات که گاهی از آنها تعبیر به «اعیان ثابته » می کنند (که این اصطلاح گویا از آن محی الدین است) ظهور پیدا می کنند بعد از آنکه در مراتب قبلی مکنون و مستتر بودند و ظهوری نداشتند یعنی اینها مظهر اسماء و صفات هستند، درمرحله اسماء و صفات ظهور دارند بعد ازآنکه درمراتب قبل ظهور نداشتند» ⁽¹⁵⁾

د) حکیم سبزواری(ره) گرچه خود «اسماء و رسوم » رابه «مفاهیم و ماهیات » تفسیرکرده است ⁽¹⁶⁾ اما درحاشیه خود ذیل «تباین الوصفی » چنین می گوید: «والممکنات الصرفة مهیات تباینه بینونة الصفة للموصوف،لکن لاکالصفة الحالة التی عروضهافی الخارج، بل الاتصاف فقط. وهذامقصود من قال: من و تو عارض ذات وجودیم.» ⁽¹⁷⁾

می دانیم «ماهیت » در اصطلاح فلسفه «معقول اول » خوانده می شود و درفرق میان معقول اول با معقولات ثانیه فلسفی و منطقی گفته می شود که این، بخلاف آندو ظرف عروض و اتصافش هردو خارج است. پس مراد حکیم سبزواری (ره) از ماهیت در این بحث دقیقا ماهیت بمعنای فلسفی اش نیست تا جائی برای اشکالات مرحوم آملی(ره) باز شود و - بشیوه نقدهای فلسفی - سخن از اعتباریت آن رود و اتصاف آن به «حدوث اسمی » ممنوع گردد.

مراد از ماهیات در حدوث اسمی حکیم سبزواری (ره) تعینات اسماء و صفات و مظاهر آنهاست که خود از تعینات ذات حق محسوب می شوند و از این تعینات ماهوی گاه تعبیربه «خلق » می شود که امیرمؤمنان علی (علیه السلام) فرمود: وتوحیده تمییزه عن خلقه. این ماهیات و مفاهیم یااسماء و صفات - چنانکه دربند ب گفته شد - از نظر عارف مظاهر حقیقت وجودند و لذا بدان معنی که در فلسفه مقصود است اعتباری نیستند و بنابراین اشکالات چهارگانه صاحب «دررالفوائد» خود بخود مندفع است.

حاصل کلام

حدوث اسمی ماسوای حق که بر مبانی عرفانی استوار است درمقام برهان نیز قابل دفاع می باشد و اصطیاد این قسم حدوث از عرفان و برهان و قرآن صامت و ناطق ابتکاری سترگ و افتخاری بزرگ برای عارف نامدار و صاحب اسرار حکیم سبزواری (قدس سره القدوسی) محسوب می شود و این قسم حدوث، مستقل از سایر اقسام است و نمی توان - چنانچه برخی از اجلا حکماء عصر ما پنداشته اند - آن را به حدوث دهری یا حدوث ذاتی ارجاع داد.

پی نوشتها

1- هنری توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره ای (انتشارات کیهان باهمکاری شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران - 1365) ص 223

2- علی اصغرحلبی ، تاریخ فلاسفه ایرانی از آغاز اسلام تا امروز (انتشارات زوار، چاپ دوم، 1361) ص 570

3- علی علمی اردبیلی ، فرهنگ فلسفه ج 5،(انتشارات امامت، مشهد) ص 55 و ص 56

4- حکیم سبزواری (ره)، شرح غررالفرائد یا شرح منظومه حکمت، قسمت امور عامه و جوهر و عرض، (باهتمام مهدی محقق و توشی هیکو ایزوتسو، تهران . 1360) ص 13

5- آخوند ملامحمد هیدجی، تعلیقة الهیدجی علی المنظومه و شرحها (موسسة الاعلمی،تهران ایران، طبع سنه 1363 ش و 1404 ه’) ص 230

6- شرح غررالفرائد یا شرح منظومه حکمت، ص 114

7- حاج ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم ، ج 1و2، بامقدمه و حواشی حاج میرزاابوالحسن شعرانی ( کتابفروشی اسلامیه، چاپ دوم ) ص 13

8- میرزا مهدی مدرس آشتیانی، تعلیقه برشرح منظومه حکمت سبزواری، باهتمام عبدالجواد فلاطوری و مهدی محقق و مقدمه انگلیسی پرفسور ایزوتسو(تهران 1367، انتشارات دانشگاه تهران) ص 345

9- علامه شیخ محمدتقی آملی، دررالفوائد « تعلیقة علی شرح المنظومه سبزواری (قدس سره القدوسی) محسوب می شود و این قسم حدوث، مستقل از سایر اقسام است و نمی توان - چنانچه برخی از اجلا حکماء عصر ما پنداشته اند - آن را به حدوث دهری یا حدوث ذاتی ارجاع داد.

للسبزواری » ، ج 1و 2 (موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان قم ) ص 268

10- پیشین ، ص 264وص 262

11- پیشین ، ص 264و ص 265

12- میرزا مهدی مدرس آشتیانی، تعلیقه برشرح منظومه حکمت سبزواری، ص 348

13- شرح غررالفرائد یا شرح منظومه حکمت، ص 114

14- تعلیقه برشرح منظومه حکمت سبزواری، صفحات 8 - 345(ترجمه و تلخیص)

15- تعلیقه شهید استاد مطهری (ره)، شرح مبسوط منظومه، جلد چهارم، انتشارات حکمت، ص 96

16- شرح غررالفرائد یاشرح منظومه حکمت، ص 432 - شرح منظومه سبزواری ، منشورات مکتبة المصطفوی، ص 83

17- پیشین ، ص 434«طبعی » اگر به معنای ذاتی باشد شامل همه ممکنات می شود و اگر بمعنای طبیعی باشد، فقط درجسم و جسمانی بکار می رود! حدوثی که صدرالمتالهین (ره) براساس حرکت جوهریه ابتکار نموده، حدوث طبیعی است و لذا با حدوث طبعی بمعنای ذاتی متفاوت است، اما درکلام مرحوم آملی (ره) گاه طبعی بمعنای طبیعی گرفته شده است و گاه بمعنای ذاتی.