قرائت های گوناگون از حقوق طبیعی

چکیده

بحث از حقوق طبیعی از بیست و پنج قرن پیش به شکل های مختلف در میان متفکران جریان داشته است. استمرار توجه اهل تفکر به نظریه های مبتنی بر حقوق طبیعی در طی این مدت دراز شگفت انگیز می نماید.

این نظریه ها باید دارای بخشی از حقیقت باشند که انسان ها همواره حل دغدغه های فکری و درونی و حتی اجتماعی خود را در توسل به آن ها جست وجو می کنند. سنت حقوق طبیعی در فرهنگ های مختلف جلوه گر شده و تحولاتی را به خود دیده است. اعتقاد به این سنت نه تنها در سنت های دینی و فضای الهیاتی و کلامی، بلکه در چارچوب عقل مدار سکولار نیز مطرح بوده است و نه تنها آرمان گرایان که پاره ای از اثبات گرایان نیز به طور ضمنی اعتقاد خود را به برخی از قواعد حقوق طبیعی ابراز کرده اند. در تفسیرهای گوناگون حقوق طبیعی با مصادیق متعدد و متفاوت می توان سه مشخصه را مشاهده نمود: جهانی بودن، ضرورت و ثبات. هوادران حقوق طبیعی در تمامی دوره ها دغدفه دفاع از حقوق انسان ها را داشته اند اصول پایه ای حاکم بر حقوق جزا را نیز می توان بر پایه حقوق طبیعی توجیه نمود؛ چنان که ضرورت کیفر متجاوزان به حقوق انسان ها نیز بر اساس این نظریه قابل توجیه است. در این مقاله تلاش شده است نظریه حقوق طبیعی و سیر تحول آن از دوران قبل از مسیح تا دوران مدرن با نگاهی به حقوق کیفری مورد بررسی قرار گیرد.

واژگان کلیدی: حقوق طبیعی، حق های طبیعی، جهانی بودن، ضرورت، ثبات

مقدمه

بحث حقوق طبیعی از بیست و پنج قرن پیش به شکل های مختلف در میان متفکران جریان داشته است . در برابر طرفداران حقوق طبیعی یا آرمان گرایان ، پوزیتویست ها یا طرفداران مکتب تحقّقی و یا واقع گرایان قرار دارند. عمدة اختلاف میان هوادارن حقوق طبیعی و پوزیتویست ها اختلاف در مبنای حقوق و پایة الزام قواعد حقوقی است . هواداران حقوق طبیعی حقوق را آرمان مشترک جوامع بشری تلقی کرده و عادلانه بودن و پیروی از اصول و آموزه های طبیعی را منشأ الزام آن می دانند ، در حالی که پوزیتویست ها حقوق را چیزی جز یک نظام قانونی وابسته به یک جامعه معیّن نمی دانند.

البته برداشت بشر از ارزش اخلاقی، در زمان ها و مکان های مختلف فرق می کند . هواداران حقوق طبیعی هم این واقعیت را منکر نیستند اما می گویند آرمان حقوقی که برقراری نظمی مقرون به عدالت است به رغم این دگرگونی ها در تمام زمان ها و مکان ها معتبر و پا برجا است.

دلایلی که در توجیه و توضیح این دیدگاه وجود دارد در جای خود قابل بحث است و ما تلاش می کنیم مهم ترین مسائل مطرح در این حوزه را از زبان متفکران آرمان گرا بیان نماییم . اما نکته پر اهمیت و شگفت انگیز، توجه اهل تفکر به نظریه های مبتنی بر حقوق طبیعی و استمرار آن در طی مدت دراز بیست و پنج قرن است. این نظریه ها باید پر اهمیت باشد که انسان همواره در پاسخ به نیازی درونی به آن ها متوسل می شود.

مبارزه با حاکمان متجاسر و متجاوز به حریم حقوق انسان ها یکی از دلایل اساسی توجه حکیمان به مکتب حقوق طبیعی و فطری است ، چنان که دفاع و حمایت از مکتب تحققی و مخالفت با مکتب حقوق طبیعی راه را جهت آزاد گذاشتن حاکمیت ها در نقض حقوق انسان ها باز می گذارد.

سابقة نظریه حقوق طبیعی به دوران یونان باستان باز می گردد. رگه های اولیه این نظریه در آثار فیلسوفان یونانی به ویژه رواقیان قابل جست وجو است. نظریه های حقوق طبیعی را می توان به دو گروه نظریات سنّتی و مدرن تفکیک کرد. علاوه بر نظریه پردازان قدیم، هم چون سیسرون فیلسوف رومی به عنوان نماینده بارز سنت باستانی حقوق طبیعی و آکویناس متکلم معروف مسیحی در قرون وسطی ، نظریه پردازانی هم چون گروسیوس ، جان لاک و هابز در دوره پس از رنسانس و بالاخره لان فولر ونیز جان فینیز از فیلسوفان معاصر که می توان او را احیاگر حقوق طبیعی سنّتی در عصر معاصر نامید مورد توجه اند.

گفتار اول: حقوق طبیعی در دوره باستان و قرون وسطی

أ. سیسرون(Ciceron)

سیسرون نظریه پرداز و سخنران مشهور رومی قرن قبل از میلاد است. گر چه در آثار افلاطون ، ارسطو و سایر فیلسوفان یونان قدیم نیز می توان رگه هایی از گرایش آنان به حقوق طبیعی یافت ، ولی سیسرون به بهترین شکل هسته محوری دیدگاه حقوق طبیعی سنتی را تبیین کرده است . وی حقوق طبیعی را چنین توصیف می کند :

قانون حقیقی همانا مُدرَک عقل سلیمی است که مطابق با طبیعت و فطرت باشد. قانونی که جهان شمول ، تغییرناپذیر و جاوید است. تغییر این قانون گناه است و تلاش بر بی اعتبار کردن آن مجاز نیست . اراده و تصویب مجلس قانون گذاری نمی تواند ما را از تعهد نسبت به این قانون رها سازد. برای تفسیر و تبیین آن نیازی به مراجعه به خارج از خود نداریم . قوانین متفاوتی برای روم ، آتن و یا برای حال و آینده وجود ندارد ، بلکه تنها یک قانون جاوید و غیر قابل تغییر برای تمام ملت ها و تمام زمان ها معتبر است . حکم رانی بر تمام ما جز خداوند وجود ندرد؛ (Lioyd , 1965: 71 72 ).

از بیان سیسرون ویژگی های ذیل را می توان برای حقوق طبیعی استنباط کرد:

1. حقوق فطری و طبیعی عقلانی است ؛

دستگاه ادارکی انسان در تبیین و تفسیر آن توانا است . انسان با فراست خود این قواعد را در می یابد. این حقوق اگر چه ریشه الهی دارد ولی در عمل ، عقل و سرشت آدمی است که آن ها را مشخص ، تبیین و تفسیر می کند.

2. این حقوق فرازمانی و فرامکانی و جهان شمول است ؛

3. این حقوق ثابت و لایتغیر است .

4. این حقوق میزان و معیار است و هرگونه مقررات بشری که با آن در تعارض باشد ، فاقد اعتبار است؛

5. این حقوق با طبیعت انسانی منطبق است و به دلیل اخلاقی عقلانی بودن ، وضع و رفع آن نمی تواند به دست قانون گذار بشری باشد. به عبارت دیگر، منشأ فرا قراردادی و فرا وضعی دارد.

ب. توماس آکویناس

آکویناس متکلم و فیلسوف شهیر مسیحی را بی تردید باید مهم ترین احیاگر حقوق طبیعی در قرون وسطی دانست . حقوق طبیعی آکویناس در فضایی کلامی و الهیاتی مطرح شد. در واقع دغدغه اصلی او نه حقوق طبیعی که ارایه تفسیر و چارچوبی نظری برای جایگاه وحی و قوانین الهی در نظام هنجاری جوامع انسانی است . او به ارایه نظریه ای تمام عیار درباره نقش وحی و رابطه آن با عقل می اندیشید. پیامد این طرح ، ارایه جایگاه قابل توجهی برای عقل بشری در حوزه بسیار مهم هنجار سازی در روابط اجتماعی است .

آکویناس قانون را به سه گروه طبقه بندی می کند :

1. قانون الهی « The eternai Law / divine law / Lex divina »؛

قانونی است که تنها خداوند و رسولان او از آن آگاه اند و خداوند از طریق وحی آن را به رسولان خود نازل می فرماید. انسان ها با عقل ناقص خود راهی برای دریافت و فهم آن ندارند. این قوانین در کتب مقدس منعکس است.

2. قانون طبیعی « Lex Naturalis The natural law /:»؛

قانونی است جاوید ، ابدی و جهان شمول که همه انسان ها را در همه زمان ها و مکان ها در بر می گیرد. قانونی که نتیجه شهود عقلانی انسان ها است و بشر در همه زمان ها و مکان ها با عقل و سرشت و فطرت خود توان فهم و درک آن را دارد و هر انسانی به اندازه صلاحیت و لیاقت خود می تواند به آن آگاهی یابد. این قانون منبع حقوق فطری خداوند است و به دلیل تغییرناپذیری و فرامکانی و فرا زمانی چنان با طبیعت امور و فطرت بشر سازگار است که عقل هر انسانی بی هیچ واسطه بر آن حکم می کند و چنان درست و عادلانه است که هیچ فردی نمی تواند آن را منکر شود.

3. قانون بشری « Human Law / Lex humana» و یا قانون وضعی «Positive law»؛

قوانین بشری زاده فکر انسان است و عقل عرفی و حساب گر انسان به حسب ضرورت، آن را برای ایجاد نظم و استقرار آن در جامعه وضع می کند. این قوانین چون از منبعی پایین تر از حقوق فطری ناشی می شود در صورتی اعتبار دارد که منطبق با قواعد الهی و حقوق طبیعی باشد، حتی عادلانه بودن قواعد بشری، مبتنی بر انطباق آن با قوانین فطری است . این قوانین بایستی عادلانه، مفید، ضروری، روشن و خیرخواهانه باشد. تعارض میان این دسته از قوانین با قوانین طبیعی در مقام ضرورت و برای حفظ نظم ممکن است قابل تحمل باشد ولی مخالفت با قوانین الهی نابخشودنی است؛ (Dawsoned' 1969: Ibid: 76 78).

آکویناس نیز همانند سیسرون برای حقوق طبیعی ویژگی هایی چون جاودانگی ، ثبات و لایتغیری ، جهان شمولی و قابلیت درک برای عقول و شهود انسانی قایل است و آن را ملاک اعتبار قوانین بشری می داند؛ (Gilbey: quoted in Ibid. P. 289).

آکویناس همه چیز را از قوانین طبیعی قابل استخراج می داند . به عنوان مثال، او می گوید : گزاره «مرتکب قتل نشو» از قاعده طبیعی به هیچ انسانی آسیب نرسان استنباط می شود و نیز از قاعده طبیعی «هر متجاوزی باید کیفر ببیند» به دست می آید که باید مجازات های خاصی را برای تجاوزهای خاص منظور نمود.

مفاهیمی هم چون حقوق غیر قابل سلب و جهان شمول که در اسناد حقوق بشری قرن هجدهم و حتی اسناد معاصر دیده می شود بی تردید ریشه در همین نظریه حقوق طبیعی دارد . در حقیقت سیسرون فیلسوف باستانی و آکویناس حکیم و متألّه قرون وسطی با طرح مفهوم حقوقی جهان شمول و فرا زمان و فرا مکان، از هنجارهایی سخن می گویند که به عنوان اصول و قواعد برتر ، عقل انسانی فارغ از شرایط و مقتضیات اجتماعی قادر به شناسایی آن ها است . این اصول جهان شمول و ثابت اخلاقی و عقل مدار هدایت گر و میزان اعتبار هنجارهای حقوقی است ؛

ایدة وجود چنین هنجارهایی که اصل عدالت در رأس آن ها قرار دارد به روشنی می تواند الهام بخش حقوق بنیادین انسانی باشد. به عبارت دیگر، حقوق طبیعی «Natural Rights» ریشه در نظریات حقوق طبیعی «Natural law Theories» دارد ، هر چند پیش از قرن هفدهم ، متألّهان و پیروان مذهب مسیح هدف حقوق فطری را اجرای اراده پروردگار و تأمین اطاعت از او می دانستند ، اما تأثیر آن بر حمایت از حقوق فردی غیر قابل انکار است .

گفتار دوم: حقوق طبیعی در دوره پس از رنسانس

أ. گروسیوس « Grotius »

رنسانس عصری جدید و متمایز در حیات معرفتی اروپا و جهان است . معمولاً عرفی سازی حقوق طبیعی«Securalization of Natural law» را با نام گروسیوس پیوند می زنند. او نمونه کامل فرهیختگان رنسانس و شخصی ریاضی دان، حقوق دان، سیاست مدار، متکلم و مورّخ بود. وی را پدر حقوق بین الملل خوانده اند.

رویکرد مدرن با این بیان گروسیوس که «حقوق طبیعی حتی اگر خداوند هم وجود نداشت ، قابل تحصیل بود» پیوندی غیر قابل انکار دارد؛ (Patterson : 227). در حقیقت، نگاه غیر دینی به حقوق طبیعی نقطه عطفی است که این ایده را از فضای کلامی و دینی به قلمرو بشری وارد می کند.*

دغدغه گروسیوس لزوماً غیر دینی کردن حقوق طبیعی نیست بلکه ارایه تبیین مستقل از حقوق طبیعی است .کلام گروسیوس ظاهری ملحدانه دارد ولی مراد او ، که آدمی ملتزم به دیانت بود ، همان ثبات و قابل اعتماد و مطمئن بودن قوانین آفرینش است . او می گوید : قواعد حقوق طبیعی چنان ثابت و پا برجا است که اگر خدا هم نبود تغییر در آن ها رخ نمی داد؛ (Lioyd: op. cit,: 59).

گروسیوس حقوق طبیعی را هم چون قواعد علم حساب می داند . علم حساب از ماهیت اعداد و روابط آن ها بحث می کند و حتی اگر در همه دنیا کسی نباشد که در مقام شمارش و حساب برآید قواعد علم حساب در جای خود ثابت و معتبر خواهد بود. قوانین وضعی از همین قواعد کلی حقوق طبیعی که دارای اعتبار مطلق است پیروی می کنند.

طبق نظر گروسیوس حقوق طبیعی همان احکام عقل است که عملی را بر حسب سازش با طبیعت عقلایی و اجتماعی انسان مستحسن یا قبیح تلقّی می کند و از همین رو خداوند نیز که خالق طبیعت است آن ها را ممنوع یا مجاز دانسته است .

به اعتقاد گروسیوس ، حقوق از این نظر نیز مانند ریاضیات است که اصول خود را از بدیهیات اولیه که فطری انسان است می گیرد.

او معتقد است بالاترین قاعده حقوق طبیعی قاعده لزوم وفای به عقد(عهد) «pacta sunt servanda » است که مستلزم حرمت و لازم الأجرا بودن عقود و قراردادها است و تمامی قواعد دیگر مانند قاعده احترام به حق مالکیت دیگران و مسئولیت جبران خسارت حاصل از تقصیر و کیفر مجرمان ، برگرفته از این قاعده بنیادین است .

از نظر گروسیوس تضمین مالکیت در خود طبیعت است ؛ یعنی این طبیعت شخص است که به او می گوید دست اندازی به مال غیر جرم است . نکته عجیب ولی پر اهمیت این است که وی حاکمیت را نیز مظهری دیگر از مالکیت می داند. او حتی از تسلّط فرمانروا بر اتباع خویش همانند تسلّط خواجه بر غلام و برده خود سخن می گوید. مطابق تفکر گروسیوس می توان نظام قانونی معقولی که در همه جای دنیا قابل اعمال باشد را تصور کرد و از همین رو است که او پدر حقوق بین الملل لقب گرفته است . عقل حکم می کند انسان چه کاری انجام دهد و از چه کاری خودداری کند. احکام عقل از مرز کشورها فراتر می رود و در قلمرو قوم و نژاد و رنگ محصور نمی ماند. حکم عقل بالسویه در میان تمامی انسان ها جاری است؛ (موحد، 1381: 158).

با مطالب صریحی که گروسیوس در دفاع از حقوق طبیعی بیان داشته است ، تردید نمی توان کرد که وی هوادار مکتب حقوق طبیعی است و چنان که گفته شد، با تکیه بر همین نظریه، نظام حقوقی حاکم بر تمامی دنیا را متصور می داند. اما در این مطلب نیز نباید تردید کرد که این اندیشمند به تمامی لوازم تئوری خویش پایبند نیست ، بلکه یک نوع تناقض بین مبنای فکری و پاره ای دیدگاه های وی مشاهده می شود.

گروسیوس تشکیل دولت را مسبوق به یک قرارداد اجتماعی می داند که در دو مرحله انعقاد می یابد : مرحله اول آن پیمان مشارکت است که مردم برای ایجاد یک جامعه مدنی با هم توافق می کنند و مرحله دوم، پیمان انقیاد است که به موجب آن ، مردم صاحبان قدرت را به سروری برمی گزینند و به اطاعت آنان گردن می نهند ، یعنی حق حکومت بر خود را به حاکم انتقال می دهند. تناقضی که از آن نام برده شد در این جا نمایان می شود که گروسیوس تصریح می کند پس از انتقال حق حاکمیت توسط مردم به حاکم ، دیگر نمی توانند او را مسئول شمارند و یا علیه او طغیان کنند ، هر چند به نادرستی رفتار کند و یا قوانین غیر عادلانه وضع نماید. او معتقد است همین که مردم حکومتی را پذیرفتند و اختیارات خود را به او دادند دیگر نمی توانند در برابر قوانین او مقاومت کنند یا از او بازپرسی کنند بلکه باید او را تحمل نمایند. به بیان حقوقی تر می توان گفت به نظر گروسیوس حکومت به صورت عقدی شکل گرفته و مشروعیت پیدا می کند ولی به صورت ایقاعی استمرار می یابد .

این نگاه گروسیوس که آزادی انسان در حذف و برکنار کردن حاکمیت را رد می کند با هیچ قرائتی از حقوق طبیعی سازگار نیست . نگاه او به حاکمیت و امنیت، بر محور مصلحت می باشد. قربانی کردن آزادی افراد در پای امنیت، بیش تر با نظریات سودمدار سازگار است تا رویکردهای حقوق طبیعی؛ (قاری سید فاطمی، 1381: 129).

این یک تناقض آشکار است که از یک سو حفظ ثبات و آرامش جامعه را مستلزم پذیرش دوام و استمرار و اطلاق حاکمیت و عدم مسئولیت آن بدانیم و از طرف دیگر بر مبنای حقوق طبیعی ، حاکم را مقید و متعهد به قواعد حقوق طبیعی بپنداریم . گروسیوس مرتکب این پارادکس شده است : او حاکمیت را ملزم و مقید به حقوق طبیعی می داند و از سوی دیگر حق آزادی مردم در عدم اطاعت از قوانین ناعادلانه را انکار نموده و مقاومت در برابر حاکم و قانون را نمی پذیرد و این دو با هم سازگاری ندارند.

تأکید گروسیوس بر حقوق حاکم و پادشاه ، روسو را که بیش از یک قرن با او فاصله دارد ، عصبانی می کند . وی در کتاب قرارداد اجتماعی « social contract » می نویسد:

گروسیوس ،این هلندی ناراضی از وطن که به فرانسه پناهنده شده و کتاب خود را به لوئی سیزدهم پادشاه فرانسه اهدا کرده بر آن شده است تا به هر ترفند که ممکن است حقوق مردم را از آنان بگیرد و به پادشاهان بدهد و در این راه از هیچ کوششی فروگزار نمی نماید؛ (موحد، ج 18: 158).

با این همه نباید نقش ارزش مند گروسیوس در ارایه نظامی هنجاری در روابط بین الملل و ویژه حقوق جنگ و نیز حقوق بشر دوستانه و هم چنین عرفی کردن حقوق طبیعی را نادیده گرفت .

ب. توماس هابز «Thomas Hobbes »

هابز فیلسوفی است دارای وسعت نظر و قدرت استدلال فراوان. کتاب او به نام لویاتان «Leviathan » ، در سال 1651 انتشار یافت . لویاتان اژدهای شریری است که نام او در تورات آمده است و هابز دولت را که به زعم او حاصل قرارداد اجتماعی است به این نام خوانده است .

هابز به لحاظ نظری، حقوق طبیعی را قبول دارد اما از دیدگاه او مهم ترین و بلکه تنها اصل حقوق طبیعی ، حق صیانت نفس «self preservation » است . هر کس حق دارد که قدرت خویش را برای حفظ جان خود به کار گیرد و از هر وسیله در این راه استفاده کند. حق وصول به هدف متضّمن حق استفاده از وسیله نیز هست . در چنین حالتی انسان ها بر همه چیز حق دارند حتی بر جان دیگران. هیچ چیز خطا و ناعادلانه نیست، زیرا هنوز مفهوم خطا و عدالت وجود ندارد .

انسان همواره خود را در خطر می بیند، پس خرد طبیعی او را به سمت صیانت نفس سوق داده و بر آن می دارد که چاره ای بیندیشد و خود را از نا امنی برهاند؛ پس در می یابد که باید با هم نوعان خود بسازد. لزوم سازش در میان همگان یکی از قوانین طبیعت است که انسان آن را کشف می کند ، اما دست رسی به صلح و سازش از طریق پیمان میسر است و این اصل یا قانون دیگر طبیعت است که بشر آن را درمی یابد و به خاطر رسیدن به صلح از حقوقی که برای خود قایل است صرف نظر می کند و آن گاه مفهوم عدالت پیدا می شود ، چه پیش از پیمان، هر کس حق خود را داشت، یعنی حق بر همه چیز ، اما پیمان که بسته می شود لزوم پایبندی و احترام به پیمان نیز به دنبال آن می آید و آن قانون دیگر طبیعت است؛ (هابز، 1380: فصل 18). به نظر هابز وقتی قرارداد اجتماعی بسته می شود افراد حقوق خود را به حاکم تفویض می کنند. فرد از همه حقوق طبیعی خود چشم می پوشد و آن را به شخص حاکم وا می گذارد و از او بی قید وشرط اطاعت می کند تا او بتواند به زور و نیرو، امنیت را حفظ کند و از بروز جنایت و خشونت که به نابودی نسل انسان می انجامد جلوگیری نماید. البته هابز می پذیرد که حاکم نیز خود رعیت خداوند و ملزم به قوانین طبیعت است و قوانین طبیعت مقتضی انصاف است ، اما در هر صورت نافرمانی در برابر حکومت را تجویز نمی کند.

وی در چند مورد از کتاب لویاتان بر لزوم تفکیک حق طبیعی «Natural right » از قانون طبیعی «Natural law » تأکید دارد.

هابز نوزده قانون مهم طبیعی را شناسایی نموده است . به گفته او قوانین طبیعی احکام یا قوانین کلی است که آدمی را از عمل یا ترک عملی که موجب فنای او می شود منع می کند .

احکام نوزده گانه قوانین طبیعی هابز عبارت اند از : وجوب صلح وجوب صرف نظر کردن از حق فرد به خاطر حفظ صلح وجوب احترام به عهد و پیمان وجوب شکر منعم وجوب تساهل و مدارا وجوب عفو کسی که بد کرده و از کرده خود پشیمان است لزوم مجازات وجوب خودداری از اهانت به دیگران وجوب اجتناب از کبر و غرور وجوب احتراز از تجاوز به دیگران لزوم رعایت انصاف وجوب رعایت مساوات با دیگران در مشترکات عامه وجوب توسل به قرعه در مواردی که استفاده مشترک از مال مشاع یا تقسیم آن متعذر باشد وجوب رعایت حق تقدم و سبق تصرفات وجوب تضمین امنیت میانجی گران صلح وجوب تسلیم به تصمیم حکمیت وجوب احتراز انسان از داوری در باره خود وجوب پرهیز انسان از قضاوت در امری که خود در آن ذی نفع است وجوب اعتبار قایل شدن به شهادت شهود برای فصل دعوا .

هابز معتقد است این قوانین فقط در یک جامعه مدنی معنا می یابد . قوانین طبیعی تغییر ناپذیر، ثابت و ابدی است؛ زیرا بی عدالتی ، ناسپاسی ، تکبر ، تعدی و بی انصافی را در هیچ زمان نمی توان مشروع پنداشت و عدالت ، شکر نعمت ، تواضع ، انصاف و ترحم در همه جا و در هر زمان مطلوب است . بشر این قانون ها را به یاری عقل کشف می کند. عام بودن و سهل بودن دو صفت اصلی این قوانین است؛ (همان، 181 160). همین قوانین طبیعی است که پس از تأسیس دولت در جامعه مدنی جامه عوض کرده و در کسوت قوانین موضوعه در می آید و از ضمانت اجرایی برخوردار می شود.

ج. جان لاک «John Loke »

جان لاک همانند هابز از وضعیتی طبیعی که انسان ها قبل از تشکیل جامعه مدنی در آن زیست می کرده اند سخن می گوید. در وضعیت طبیعی (state of nature) لاک انسان ها آزاد بوده اند. البته برخلاف هابز، تصویر لاک از طبیعت انسان تصویری خوش بینانه است؛ او سرشت انسان را پاک و متمایل به نیکی و عدل دانسته وحالت جنگ مورد اعتقاد هابز را مخالف با واقع می داند. لاک قرارداد اجتماعی را حداقلی می بیند ، به گونه ای که مردمان در قرارداد اجتماعی حداقل لازم از آزادی خود را برای تشکیل جامعه مدنی به حاکمان می سپارند. به عبارت دیگر، حداکثر آزادی برای مردمان و اختیارات محدود برای حاکمان . لاک با تأکید بر اصل عدم ولایت معتقد است حاکمان و شهروندان باید این اصل را پاس بدارند.

به نظر لاک هیچ کس قدرت مطلق بر دیگری ندارد. آدمیان در وضعیت طبیعی state of nature نیز قدرت محدودی داشته، مکلف به رعایت احترام به جان ، مال و آزادی دیگران و عدم اضرار به یکدیگر بوده اند . حکومت نیز اکنون چنین تکلیفی دارد و قدرتی بالاتر از افراد در وضعیت طبیعی نخواهد داشت . از آن جا که توان و صلاحیت افراد محدود به حقوق طبیعی است ، در قرارداد اجتماعی نیز نمی توانند به دولت، قدرت مطلق اعطا کنند و آن چه را خود از آن بهره ندارند به دیگری ببخشند؛ (Lioyd, 1965: 80 ).

چنان که افراد در وضعیت طبیعی حق نداشتند بی جهت متعرض جان ،مال و آزادی افراد شوند و تنها حق داشتند در مقام دفاع از جان ، مال و آزادی خود در برابر دیگران اقدام کنند و ناقضان قواعد را کیفر دهند ، حکومت نیز بر اساس قرارداد اجتماعی در همین محدوده، نماینده مردم خواهد بود.

لاک قانون طبیعی را قانون و قاعده ای ابدی برای تمام انسان ها اعم از قانون گذاران و دیگران می داند؛ (Lioyd, Ibid: 81).

او به حقوق طبیعی نگاهی کلاسیک و سنتی دارد ؛ یعنی وجود قوانینی برتر ، «Higher law» را به عنوان معیاری برای تشخیص درستی ونادرستی قوانین موضوعه مطرح می کند؛ (Lioyd, 1965: 80). به نظر لاک در وضعیت طبیعی، آزادی نیز به عنوان قاعده پذیرفته شده بود ، اما در زندگی اجتماعی ، «قانون طبیعت» این آزادی را محدود می کند. به موجب قانون طبیعت شخص نه تنها باید خویشتن را حفظ کند بلکه موظف است تا آن جا که می تواند در صیانت از دیگران بکوشد (وکیو، 1336 : 117).

به باور لاک، در وضعیت طبیعی هر کس این حق را دارد که قانون طبیعت را اجرا کند. برای مثال، مجرم و متجاوز را کیفر شایسته دهد و جبران خسارت ناشی از اعمال وی را مطالبه کند و به این ترتیب او را از تجاوز و ارتکاب جرم بعدی باز دارد. این حق طبیعی در عین ضرورت، با این اصل مهم حقوقی تعارض دارد که هیچ کس نباید دادرس دعاوی میان خود و دیگران باشد. ضمن این که در این حالت بهره مند شدن از حقوق طبیعی و حمایت از حق مالکیت به اندازه کافی تضمین نمی شود و پیوسته متزلزل بوده و در معرض خطر قرار دارد؛ زیرا نه قانون شناخته شده ای در آن استقرار یافته و نه قاضی بی طرفی وجود دارد که قانون را اجرا کند. پس بر پاداشتن دولت سیاسی ضروری است تا در پرتو سازمان های آن امکان دست رسی به دادگاه بی طرف و منصف فراهم آید. دولتی که بر پایه قرارداد اجتماعی شکل می گیرد مکلف است براساس قوانین مستقر طبیعی حکومت کند و در حوزه اقتصاد، حداقل های معیشتی را به عنوان حق شهروندان برای آنان تأمین نماید و در مواقع لزوم از حق مداخله حمایت گرایانه سود جوید.

گفتار سوم: حقوق طبیعی در دوره معاصر

أ. لان فولر « Lon Fuller »

اگر پیوند ناگسستنی اخلاق و حقوق و تلاش در جهت تئوریزه کردن این پیوند و نفی عنوان حقوق از هنجارهای غیر اخلاقی را نکته محوری نظریات حقوق طبیعی بدانیم ، در این صورت بی تردید لان فولر را باید از نظریه پردازان معاصر حقوق طبیعی به شمار آورد.

فولر در کتاب معروف اخلاقی بودن قانون، با طرح ایدة اخلاقیت درونی قانون « internal morality of law » تلاش می کند پیوندی بین اخلاق و قانون ایجاد نماید.

از نظر فولر قانونی که دارای شرایط هشت گانه ذیل نباشد ، اساساً شایستگی اطلاق نام قانون بر آن را ندارد :

1. کلیت و عموم؛ 2. عطف بما سبق نشدن؛ 3. متعارض نبودن؛ 4. صراحت و شفافیت؛

5. ثبات نسبی و احتراز از تغییرات مداوم؛ 6. امکان امتثال و خالی بودن از تکالیف شاق و ناممکن؛ 7. انتشار رسمی؛ 8. اجرای صادقانه توسط کارگزاران و مجریان.

فولر معتقد است مصوبه فاقد شرایط مزبور از آن رو که نخواهد توانست هدف اصلی قوانین، یعنی حفظ نظم، را تأمین نماید حتی اگر به ظاهر شکل قانون را داشته باشد به واقع قانون نیست . به نظر فولر اعتبار یک نظام حقوقی بسته به درجه انطباق آن با ضوابط و معیارهای مذکور است؛ (Fuller, 1969: 44).

وی می گوید: نظام حقوقی باید با اخلاق منطبق باشد اما انحراف در قوانین خاص ممکن است رخ دهد. او تأکید می کند دعاوی مشابه به احکام مشابه منتهی می گردد. قانون نباید موردی تنظیم گردد بلکه مورد است که باید با قانون تطبیق داده شود. قانون باید به اطلاع عموم برسد. این ها ارزش های اخلاقی مبتنی بر عدالت و انصاف است که در هر نظام حقوقی باید رعایت شود. شاید بارزترین نمونه بی عدالتی آن جا است که یک قاضی به نفع یک طرف دعوا و به زیان طرف دیگر منحرف گردد و حکم او در دو مورد مشابه یکسان نباشد. پس شرط اعتبار نظام حقوقی آن است که بیش تر مقررات آن با مقتضایات اخلاق درونی منطبق باشد؛ (Friedman , 1960: 308 315).

فولر نمی تواند تصور کند که یک نظام اهریمنی بتواند قوانین دارای شرایط ذکر شده را تهیه کرده و ابزار حاکمیت غیر انسانی خود قرار دهد. در حقیقت، تجربه نظام فاشیستی نازی که پیش روی او قرار داشته ، دارای قوانینی بوده که برخی از مقتضیات مورد اشاره را رعایت نمی کرده است . بنابراین از دید فولر چنین قوانینی اصولاًُ به معنای واقعی قانون نمی باشد . در این مورد، یعنی سلب عنوان قانون از قانون غیر اخلاقی ، فولر، با نظریه پردازان سنتی حقوق طبیعی هم چون آکونیاس هم عقیده است . تفاوت اصلی فولر با این دسته از نظریه پردازان در این است که منظور نظریه پردازان سنتی از قانون غیر اخلاقی قانونی است که فاقد محتوای اخلاقی باشد، یعنی با قانون برتر در تعارض باشد و حال آن که فولر به جای تمرکز بر محتوای قاعده، به شرایط شکل گیری ، انتشار و اجرای قاعده توجه دارد.

فولر به دنبال آن است که رژیم های فاسد و اهریمنی نازی را از بهره گیری از اهرم قانون برای موجه جلوه دادن اقدامات خود در لوای قانون خلع سلاح کند . او می گوید رژیم های اهریمنی آلوده به نقض گسترده حقوق و آزادی های بنیادین کم تر حاضراند تمامی مقتضیات و شرایط شکلی یک قانون را رعایت کنند؛ (قاری سید فاطمی، 1381: 143؛ موحد، 1381: 277 276).

با این همه، تجربه بشری رژیم هایی را به خود دیده است که به سادگی تن به مقتضیات مورد اشاره داده اند ، یعنی قوانین مورد اجرای آن ها دارای شرایط مذکور بوده ولی در عین حال محتوای قواعد حقوقی آن ها کاملاً غیر انسانی بوده است . رژیم نژاد پرست آفریقای جنوبی در دوره آپارتاید رژیمی به ظاهر قانون گرا بود . برخی از قوانین نژاد پرستانه آن دارای شرایط هشت گانه بود ، دستگاه های قضایی بویژه در اجرای درست آن قوانین دقت به خرج می دادند ، اما هر چه آن قوانین درست تر اجرا می شد آن رژیم اهریمنی تر عمل می کرد . در حقیقت، چنان که پروفسور هارت به خوبی بیان داشته است، اصول هشت گانه، قوانین را به قوانین کارا تبدیل می کند نه قوانین اخلاقی . بنابراین این اصول را باید اصول کارایی نامید نه اصول اخلاقیت درونی قانون ؛ (همان).

ب. جان فیننیز «J. Finnis»

جان فیننیز بی تردید یکی از فیلسوفان مؤثر در حوزه فلسفه حقوق ، فلسفه سیاست و بویژه در بحث رابطه اخلاق و حقوق است . او را باید احیاگر معاصر نظریه سنتی حقوق طبیعی دانست.

نباید تردید کرد که در دهه های اخیر اثر ارزش مند فیینیز با نام «حقوق طبیعی و حق های طبیعی «Natural law and Natural rights» مهم ترین اثری است که به تبیین حقوق طبیعی سنتی پرداخته است. از این رو نمی توان دستاوردها و تأملات بدیع وی و نقش او در تعمیق گفتمان حقوق طبیعی را ندیده گرفت ؛ (قاری سید فاطمی، 1381: 135). دغدغه اصلی فیننیز نیز هم چون سایر طرفداران و مؤلفان حقوق طبیعی، رابطه حقوق و اخلاق و ماهیت حقوق است .

او بر این باور است که ارزش های پایه ای Basic goods وجود دارند که از آن ها به عنوان بنیادی ترین ارزش در زندگی انسان یاد می شود؛ (Finnis , 1980: 81). وی فهرستی شامل هفت مورد را به عنوان ارزش های پایه ای پیشنهاد می کند که اولاً همه آن ها به صورت مساوی گونه ای برابر ارزش هستند.

ثانیاً هیچ یک از آن ها به صورت تحلیلی قابل فرو کاستن و تحویل به یکدیگر یا ابزاری برای رسیدن به ارزش دیگر نیستند و ثالثاً هر یک از آن ها می تواند به عنوان مهم ترین تلقی شود. فهرست جان فیننیز شامل حیات «life»، معرفت «knowledge» ، سرگرمی «play» ، تجربیات زیبا شناسی «aesthetic experience »، اجتماعی بودن و یا دوستی « Sociability or friendship»، عقلانیت علمی « practical reasonableness»و مذهب « religion» می باشد؛ (همان: 139 135).

گفتار چهارم: قرائت های دیگر از حقوق طبیعی

أ. استاملر و نظریه «حقوق طبیعی با محتوای متغیر»

گذشته از لان فولر و جان فیننیز که از آنان به عنوان نظریه پردازان برجسته و احیاگر حقوق طبیعی یاد گردید، فریدمن سه خط فکری را در میان حقوق دانان پس از جنگ جهانی شناسایی کرده است . البته بازگشت خط فکر اول به حقوق طبیعی و کوشش برای تقریر همان تئوری کاتولیکی به زبان امروزی است . اما خط فکر دوم و سوم از اندیشه های مطلق طلبانه اصحاب اصالت عقل فاصله گرفته و به نسبی بودن ارزش ها اعتقاد دارد .

پیشوای یکی از این دو خط فکری ، «استاملر/Stammler » حقوق دان آلمانی است که از «حقوق طبیعی با محتوای متغیر /natural law with changing content » سخن می گوید . استاملر می کوشد به اصول اثبات گرایی وفادار بماند و تنها از این جهت که در جست وجوی یک آرمان حقوقی است با هواداران حقوق طبیعی مشارکت دارد؛ (موحد، 1381: 285). استاملر پیرو فلسفه کانت است و مانند او اخلاق را ناظر به امور باطنی و اراده خیر می داند و حقوق را قواعد حاکم بر اعمال خارجی می شمارد.

در جامعه مطلوب استاملر دو گروه مهم از قواعد حقوق حکومت می کند : 1. قواعدی که ناظر به لزوم احترام به شخصیت دیگران است ؛ 2. قواعد لازم برای تأمین تعاون. بی گمان راه رسیدن به این هدف بر حسب زمان و مکان و چگونگی ضرورت های اجتماعی متغیر است ولی آن چه خارج از همه این رنگ ها ثابت است لزوم انطباق قواعد با آن هدف عالی است . به بیان دیگر، به تناسب نیازمندی ها و محیط هر اجتماع، دسته ای قواعد طبیعی خاص وجود دارد که در اصطلاح استاملر «حقوق عادلانه» نامیده می شود.

به نظر استاملر حقوق طبیعی ثابت و جاودانه نیست وباید به اقتضای هر محیط ، جداگانه تعیین شود ، زیرا ممکن است قاعده عادلانه و درست دیروز فردا ستمی محض باشد ولی آن چه همیشه ثابت می ماند مفهوم عدل و ظلم و شوق رسیدن به عدالت است که در هر جامعه حقوق طبیعی مخصوصی را ایجاب می کند؛ (کاتوزیان، 1377، ج 1: 98؛ Lioyd: 1985). نظریه حقوق طبیعی قابل تغییر با وجود این که پیروان زیادی در میان حکیمان و دانایان حقوق پیدا کرد ، توسط برخی به شدت مورد نکوهش قرار گرفت ؛ (دوپاکیه، 13322: 272 271).

همه ایرادها و خرده گیری ها علیه استاملر را می توان در این نکته خلاصه کرد که او به ظاهر از حقوق طبیعی و عدالت سخن می راند و در پناه این الفاظ فریبنده در پی آن است که حقوق موجود را در هر حال عادلانه بداند . هدف حقوق طبیعی اعتقاد به قواعد ثابت و آرمانی است که در همه حال بر حقوق حکومت می کند ولی او اجتماع را مظهر تمام هدف های فردی و جایگاه تحقق نهایی منافع شخصی می داند؛ (کاتوزیان، 1377: 102 101) .

این خرده گیری ها از نظر دگرگون کردن مفهوم حقوق طبیعی و فطری صحیح است ولی در عین حال مبالغه آمیز می نماید. استاملر مفهوم سنتی حقوق طبیعی را تأیید نمی کند ولی با مکتب حقوق تحققی نیز هم ساز نیست . او مظهر خارجی عدالت را ثابت نمی شمارد و آن را تابع اخلاق عمومی می داند. برتر دانستن عدالت اجتماعی نسبت به اراده دولت و اخلاق را معیار ارزش قوانین دانستن و ارزش قایل شدن برای شخصیت انسان نکات ارزشمندی است که در نظریه استاملر وجود دارد.

ب. ژنی و «اصل الهام بخش و راهنما»

داعیان خط فکر سوم را باید احیاگران راستین نظریه های حقوق طبیعی دانست . نظریه پردازان این خط فکری ، حقوق طبیعی را به مثابه نیرویی که راهبر تحول و تکامل حقوق موضوعه است تلقی نموده و آن را به عنوان «اصل الهام بخش و راهنما» می پذیرند. از میان این نظریه پردازان جدید می توان به ژنی و دل وکیو اشاره نمود که هر دو حقوق طبیعی را قائد و رائد حقوق موضوعه می دانند. همه نظریه پردازانی که از خصلت محافظه کارانه پوزیتویسم وحشت دارند و در برابر آن بر ضرورت آرمان های حقوقی پای می فشارند خواه اصطلاح حقوق طبیعی را به کار می گیرند و یا از آوردن نام آن خودداری می کنند از زمره همین احیا گران حقوق طبیعی به شمار می آیند؛ (Friedman , 1960, ch. 12). حتی کاسسه پس از اشاره به قواعدی جدید که آن ها را منعکس کننده ضرورت های عمدة مربوط به تغییر روابط واقعی موجود می خواند ، می افزاید:

در کنار این حقوق جدید که هنوز بسیار ضعیف است حقوق دیگری ظاهر شده است که رولینگ حقوق دان هلندی آن را حقوق طبیعی در عصر اتم نامیده است ؛ (کاسسه، 1375: 14).

ج. وردروس و «حقوق طبیعی تجربی»

در قرن بیستم که عصر تجربه گرایی است با آن که حقوق طبیعی مورد بی توجهی قرار گرفت و توانایی عقل و طبیعت انسان در کشف قواعد عالی ، برتر ، ثابت، جاودانه و راهنما انکار شد ، اما حقوق طبیعی طرفداران خود را از دست نداد . در نظریه حقوق طبیعی تجربی به جای تکیه بر عقل ، تجربه وسیله احراز حقوق طبیعی تلقی می شود و نتیجه گیری های عقلی در آن سهم فرعی و کم تری داشته و فرض های مذهبی در آن نادر است . نمونه این گونه نظریه های تجربی را می توان در تحقیق «آلفرد وردروس /Alfred verdross » مشاهده نمود؛ (کاتوزیان، 1377: 36).

بر مبنای نظراو هر انسان متعارفی نیازهایی اصلی و خواست هایی ابتدایی برای رفع آن نیازها دارد ، که عبارت اند از:

1. همه می خواهند زنده بمانند . هر چند پاره ای شرایط ناگوار ممکن است بعضی را به خودکشی وادارد ولی حفظ حیات نیازی طبیعی است ؛

2. هر انسان متعارف به طور طبیعی از این که در معرض جرح و اهانت یا زیان اقتصادی قرار گیرد پرهیز می کند؛

3. هر انسان متعارفی می خواهد در اجرای اراده خود آزاد باشد ؛

4. همه انسان ها به طور طبیعی مایل اند در صورت نیاز، از کمک دیگران بهره مند گردند؛ (همان: 37).

قواعد الزام آور به عنوان اخلاق اجتماعی بیان گر نیازهای مزبور است .حقوق طبیعی این قواعد چنین دلالت می کند :

1. هر کس باید از حمله به جان و حیات دیگری خودداری کند. بنابراین آسیب رساندن به جان و حیات اشخاص، ناهنجار و جرم محسوب می شود؛

2. هر کس باید از حمله به سلامت و شهرت و مالکیت دیگران پرهیز کند؛ یعنی حقوق مادی و معنوی انسان ها دارای احترام است ونقض آن جرم تلقی می گردد؛

3. هر کس باید از تجاوز به آزادی دیگران احتراز کند. چون آزادی از مهم ترین حقوق طبیعی انسان ها است تجاوز به این حق ممنوع است ؛

4. هر کس باید در صورت نیاز دیگران، به آن ها کمک کند . اگر چه کمک به دیگران قاعده ای اخلاقی است اما دست کم در مواردی خاص نادیده گرفتن حق و نیاز طبیعی انسان ها و خودداری از کمک به آن ها از جهت حقوقی نیز خلاف محسوب می گردد.

ملاحظه می شود که وردروس مدعی آن است که می تواند به یاری تجربه و مشاهده نیازها و خواسته های انسان متعارف به مجموعه ای از قواعد جاودانه طبیعی دست یابد و آن را معیار تعیین ارزش بلکه اعتبار قوانین قرار دهد.

گفتار پنجم: حقوق طبیعی در اندیشه اسلامی

در مذهب امامیه زمینه های اعتقاد به حقوق فطری مشاهده می شود . مفهوم شناخته شده مستقلات عقلیه، رابطه حقوق فطری را با منابع فقه نشان می دهد . مراد از مستقلات عقلیه اموری مانند حسن عدالت وقبح و حرمت ظلم ،لزوم پرداخت دین و رد ودیعه و مانند این ها است که عقل انسان به طور مستقل و با قطع نظر از احکام شرعی بر آن حکم می کند و چنان بدیهی است که جای هیچ تردید در درستی آن باقی نمی ماند . اعتقاد به حسن و قبح ذاتی و عقلی اشیا و ملازمه میان حکم عقل و شرع نیز ارتباط آن را با حقوق طبیعی نشان می دهد. اعتبار احکام عقل توسط حکیمان وفقیهان که به حسن و قبح عقلی اعتقاد دارند و احکام را بر مصالح و مفاسدی مبتنی می دانند که هنگام جعل حکم مورد توجه بوده است ، تأیید می شود . معتزله را باید بنیان گذار و مشهورترین طرفدار شیوه تفکر عقلی در استنباط احکام دانست ؛ (جعفری لنگرودی، 1338).

تفاوت تحلیل فقیهان و حکیمان مسلمان با اندیشه فیلسوفان طرفدار حقوق فطری این است که به نظر گروه اول ، اعتبار احکام عقلی به لحاظ بدیهی یا فطری بودن آن ها نیست بلکه به سبب دلالتی است که بر وجود احکام شرع دارد ؛ یعنی بر اساس تحلیل عالمان اصول حکم عقل کاشف از این است که شرع نیز همان گونه حکم می کند ؛ پس اعتبار قواعد فطری نیز به مذهب متکی است.

محقق قمی در اثبات این امر که «مستقلات عقلیه » نیز در زمره احکام شرع و از منابع آن است می گوید:

پروردگار در این گونه امور به ما فرمان می دهد و چنان چه پیامبر ظاهر او احکام و منهیات الهی را بیان می کند ، عقل نیز مبین پاره ای از آن احکام است . کسی که عقلش به وجود مبدأ و صانع حکیم و قادر و عالم حکم می کند این را نیز در می یابد که او بنده زورمند خود را به سبب ظلم بر بنده ناتوان دیگر یا خودداری یا رد امانت مورد نیاز او عذاب می کند و به بنده توانایی که با بنده ناتوان و نیازمند او مهربانی می کند ، پاداش نیک می دهد؛ (محقق قمی، ج 2: 3).

خواجه نصیر طوسی در کتاب «اخلاق ناصری» حقوق را به طبیعی و موضوعه تقسیم نموده و قواعد طبیعی را تغییر ناپذیر دانسته است :

باید دانست که مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضی نظام امور و احوال ایشان بوده در اصل یا طبع باشد یا وضع. اما در آن چه مبدأ آن طبع بوده آن اقسام حکمت عملی است که یاد کرده آمد و آن چه مبدأ آن وضع بود اگر سبب وضع اتفاق رأی جماعتی بود بر آن ،آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب آن اقتضای رأی بزرگی بود به تأیید الهی مانند پیغامبر یا امام آن را نوامیس الهی خوانند؛ (طوسی، 1267: 9).

مرحوم استاد مطهری ضمن آن که عالمان اسلامی را پایه گذار فلسفه حقوق دانسته ، تصریح می کند که حقوق طبیعی نیز نخستین بار به وسیله مسلمانان پایه ریزی شده است : «علمای اسلام با تبیین و توضیح اصل «عدل» پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند . گو این که در اثر پیش آمد های ناگوار تاریخی نتوانستند راهی را که باز کرده بودند ادامه دهند. توجه به حقوق بشر و به اصل عدالت به عنوان اموری ذاتی و تکوینی و خارج از قوانین قراردادی اولین بار به وسیله مسلمانان عنوان شد . پایه حقوق طبیعی و عقلی را آن ها بنا نهادند ، اما مقدر چنین بود که آن ها کار خود را ادامه ندهند و پس از تقریباً هشت قرن دانشمندان و فیلسوفان اروپایی آن را دنبال کنند واین افتخار را به خود اختصاص دهند . از یک سو فلسفه های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی به وجود آورند و از سوی دیگر افراد و اجتماعات و ملت ها را به ارزش حیات و زندگی حقوق انسانی آن ها آشنا سازند ؛ (مطهری، 1381: 124).

این که عالمان اسلامی را بنیان گذار حقوق طبیعی به شمار آوریم ، مبالغه آمیز است؛ زیرا چنان که بیان شد، مکتب حقوق طبیعی و فطری از کهن ترین مکتب های حقوقی به شمار می رود که اعتقاد به آن در بین حکیمان قبل از میلاد مسیح هم چون سیسرون ، افلاطون و ارسطو وجود داشته است ، اما این سخن کاملاً درست است که دانشمندان مسلمان ، اصل عدالت ، حسن و قبح عقلی ، ملازمه بین حکم عقل و شرع و مستقلات عقلیه و در نتیجه حقوق طبیعی و فطری را مورد توجه قرار داده اند.

نتیجه گیری

بحث از حقوق طبیعی و فطری قدمتی بیش از دو هزار سال دارد. سنت حقوق طبیعی با بیان های گوناگون در طول تاریخ در فرهنگ های مختلف جلوه گر شده و تحولاتی را به خود دیده است. اعتقاد به حقوق طبیعی هم در سنت های دینی مطرح بوده و هم در چارچوب عقل مدار سکولار.

حتی در گفتار پاره ای از اثبات گرایان نیز اعتقاد به برخی از قواعد حقوق طبیعی مشاهده می شود.

بیست قرن پیش سیسرون از قانون برتری سخن گفت که پیش از پیدایش دولت وجود داشته است و در همه زمان ها هم وجود خواهد داشت . بعدها گروسیوس نیز گفت هیچ قانون بشری نمی تواند با قواعد آن قانون برتر مخالف باشد. پاره ای دیگر از طرفداران این مکتب حتی تأکید کردند که قوانین بشری اعتبار و نفوذ خود را از قانون طبیعت اخذ می کند و در صورتی که با آن ناسازگار باشد اعتبار خود را از دست می دهد . چیزی را که قانون طبیعت یا قانون الهی ممنوع کرده است نمی توان به حکم قانون بشری مجاز دانست .

جهانی بودن ، ضرورت و ثبات سه مشخصه ای است که در همه تفسیرهای گوناگون حقوق طبیعی با مصادیق متعدد و متفاوتی که به اجمال مورد بررسی قرار گرفت، می توان یافت. جهانی بودن این حقوق به این معنا است که اصول آن در همه زمان ها و مکان ها یکسان است و ضرورت آن از این رو است که مراعات آن مقتضای طبیعت عقلانی آدمی است و ثبات آن نتیجه وابسته نبودن به هیچ مرجع بشری است . قواعدی است که محصول درس و حتی تجربه نیست بلکه اعتبار خود را در ورای بنیادهای حاکم اعم از دولت ،مذهب و مانند آن می جوید.

با آن که با رواج بازار پوزیتویسم بحث از حقوق طبیعی تقریباً در سرتاسر قرن نوزدهم با این استدلال که حقوق طبیعی قابل اثبات نیست و کسی نمی تواند وجود عینی آن را نشان دهد، از رونق افتاد ، اما همواره طرفداران این نظریه در جهت ترویج آن کوشیده اند و در عصر روشن گری ، متفکرانی سعی در تبیین دوباره و احیای آن داشته اند. آن چه در این میان شگفت انگیز می نماید این است که پاره ای از اندیشمندان اثبات گرا به نوعی گرایش خود را به حقوق طبیعی نشان داده اند . استاملر که از حقوق طبیعی با محتوای متغیر سخن گفته است ، وردروس که نظریه حقوق طبیعی تجربی را ارایه کرده است و نیز هارت که از دیدگاهی به نام «محتوای حداقلی حقوق طبیعی» the minimum content of natural law / دفاع می کند، را باید در این دسته قرار داد. هارت خود را پوزتیویست می داند ولی در عین حال از احکام و ترتیبات و قواعدی سخن می گوید که به ضرورت طبیعی یا بر حسب اتفاق میان حقوق و اخلاق مشترک است واین همان حداقلی است که حقوق و اخلاق را به هم پیوند می دهد . این که ما موجوداتی خودخواه ، آسیب پذیر و کم توان هستیم که در جهانی مخاصم با منابعی محدود به سر می بریم و به ناچار باید مسایل زندگی خود را به نوعی حل کنیم ، این که ناچاریم راه هایی برای هم زیستی بیندیشیم و یکدیگر را تحمل کنیم و حتی با یکدیگر همکاری و معاضدت کنیم ، ملاحظاتی است که عقل در برابر ما قرار می دهد.

در این میان شگفت انگیزتر است اگر ادعا کنیم حتی بنتام فایده گرا که حقوق طبیعی را مفهومی مبهم و در عین حال سلاحی در اختیار متعصبان می پندارد تا آن را بر ضد دولت ها به کار گیرند ، نیز به نوعی به پاره ای از قواعد حقوق طبیعی باور دارد. وی در مقاله ای به یک دسته از قواعد هم چون: «اگر حالا درست باشد در هر زمان و مکان دیگر هم درست خواهد بود» و نیز «قاعده تناسب میان جرم و مجازات» در «تعادل میان دستمزد و کار» اشاره می کند و از «درجه بندی جرایم و مجازات ها بر پایه شدت و ضعف آن ها» سخن گفته و تأکید می کند این قواعد مادام که مفهوم رنج و سرور وجود دارد ،تا زمانی که تفاوت جنسیت مایه کشش زن و مرد به سوی همدیگر است و تا وقتی که همسایه به کمک همسایه نیازمند است پا برجا خواهد بود؛ (Friedman , op cit: 69). بی شک این جملات به معنای اذعان به پاره ای از قواعد حقوق طبیعی و تأکید بر مشخصات سه گانه جهان شمولی ، دوام و ثبات و ضرورت این حقوق می باشد.

از دغدغه جدی هوادارن حقوق طبیعی در تمامی دوره ها، دفاع از حقوق انسان ها است ؛ چه آن که پی آمد منطقی تأکید بر مکتب تحققی و اثبات گرایی می تواند عدم التزام دولت به حقوق باشد؛ زیرا دولتی که حقی را ایجاد کرده است می تواند آن را از میان بردارد و در این صورت منطقی نخواهد بود که از تجاوز دولت به حقوق مردم سخن بگوییم. وقتی در طبیعت اشیا فرقی میان صواب و خطا و عادلانه و ظالمانه نباشد، طبعاً حق چیزی جز مخلوق دولت نیست و در ورای اراده دولت هیچ حقی وجود ندارد . ولی حقوق طبیعی دفاع از حق انسان ها و جنگ با استبداد و ستم را ترویج می کند. به رغم چالش های جدی که بر سر راه طرفداران حقوق طبیعی وجود داشته و در زمانی این سخن که دولت نمی تواند به حقوق طبیعی مردم دست اندازی کند تنها شعار و فاقد نتیجه عملی محسوب می شد ، اما امروزه پذیرفته شده است که موجودیت و اعتبار پاره ای از حقوق بنیادین بشر مدیون خواست و اراده دولت ها نیست بلکه باید این دسته از حقوق بشر را روایتی از حقوق طبیعی دانست و دولت نمی تواند چیزی از آن را باطل کند . چنین نیست که اگر قانون اساسی یا عادی کشوری شکنجه ، تبعیض نژادی و برده داری را به رسمیت بشناسد ، ممنوعیت آن ها از میان برود. حتی اگر دولتی در قانون خود با نقض اصل برائت ، اصل را بر مجرمیت قرار دهد و خشونت و تحقیر و تفتیش را قانونی سازد و قانونی بودن جرایم و مجازات ها و عطف بماسبق نشدن قوانین را محترم نشمارد ، اگر چه با قدرتی که دارد ممکن است با نقض این قواعد ، مدتی به حقوق انسان ها دست اندازی کند اما هرگز نمی تواند این حقوق طبیعی را تغییر دهد و امروز همین حقوق طبیعی به طور قابل توجهی از ضمانت اجرای بین المللی برخوردار شده است.

افزون بر این، اعتقاد به حقوق طبیعی، قانون گذار را در وضع قواعد عادلانه و اخلاقی یاری و قاضی را در تفسیر و اجرای عادلانه کمک می کند. اگر چه اثبات گرایی ناب هیچ ملازمه ای میان قانون طبیعت و اخلاق نمی بیند و حق را تنها بر یک نص قانونی مبتنی می شمارد ولی ارزش مسلّم حقوق را هرگز نمی توان و نباید به تعدادی ماده قانونی وضع شده که در مجموعه های قوانین یافت می شود، کاهش داد.

اهتمام به حقوق طبیعی را در قوانین برخی کشورها که حقوق عام و تغییر ناپذیری را منبع تمام حقوق موضوعه می دانند و یا در موارد سکوت قانون قاضی را به رعایت حقوق طبیعی ارجاع می دهند ، می توان مشاهده نمود؛ چنان که در نتیجه نفوذ اعتقاد به حقوق طبیعی در مقدمه اعلامیه حقوق شهروند فرانسه ، نمایندگان مجلس ملی آن کشور تمام بدبختی ها و گرفتاری های اجتماعی را ناشی از تجاوز به حقوق طبیعی بشر دانستند . اگر چه در نظام حقوقی ما ، قاضی در موارد سکوت قانون به حکم اصل 167 قانون اساسی مکلّف است به فتاوای معتبر و منابع معتبر اسلامی مراجعه کند اما بی تردید باید در مقام تفسیر قانون، اخلاق و عدالت یعنی اصول بنیادین را مورد توجه قرار دهد و قانون گذار نیز باید در مقام وضع قانون به این اصول به عنوان قواعدی پایه ای به دیده احترام بنگرد .

منابع

1. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، تاریخ معتزله فلسفه فرهنگ اسلامی، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1338.

2. دوپاکیه، کلود، مقدمه تئوری کلی وفلسفه حقوق، ترجمه محمدعلی طباطبایی، تهران، 1332.

3. طوسی، نصیرالدین، اخلاق ناصری، چاپ بمبئی، 1267.

4. قاری سید فاطمی، سید محمد، «مبانی توجیهی اخلاقی حقوق بشر معاصر»، مجله تحقیقات حقوقی، ش 25 و 26، 1381.

5. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377، ج 1.

6. کاسسه، آنتونیو، نقش زور در روابط بین الملل، ترجمه مرتضی کلانتری، تهران، انتشار آگاه، 1375.

7. مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، قم. صدرا، 1381.

8. موحد، محمد علی، در هوای حق و عدالت، تهران، نشر کارنامه، 1381.

9. میرزای قمی، قوانین الاصول، چاپ عبدالرحیم، بی تا، ج 2.

10. هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1380.

11. وکیو، ژرژدل، تاریخ فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدی، نشر نیل، تهران، ج1، 1336.

12. Aquinas: «The various types of law» Summa theological, Translated by J.G Dawsoned, quoted in Dennis Lioyd: Introduction to Jurisprudence with selected texts, London, Stevens and sons, Seconded, 1965.

13. Bent ham: influence of time and place in matters of legislation, quoted in legal theory, Friedman, London, 1960.

14. Finny: S, J: Natural law and natural rights, Clarendon press, oxford, 1980.

15. Fried man: Legal theory, Landau, 1960.

16. Fuller, L: The morality of law, Yale university Press, 1969.

17. Gilbey. T: principality and policy, quoted in Dennis Lioyd, 1969.

18. Lioyd, Dennis: Introduction to Jurisprudence «with selected texts», London, Stevens and sons, 1965.

19. Loke, J: Two treaties of government, Cambridge U.P.

20. Patterson, D.A: Acompanion to philosophy of Law and legal theory, Blackwell publisher.

*عضو هیئت علمی دانشگاه مفید.

* Grotius asserted that , human nature is the mother of natural law , and that it would operate even if God did not exist . (T. Glbey: op. cit