مناسبات میان دو گرایش عمده شیعه، یعنی امامیه و زیدیه، از همان آغاز شکل گیری این دو گرایشْ وجود داشته است. گرچه در کوفه رجال شیعه در گرایش های مختلفی دسته بندی می شدند، اما در قرن دوم هجری با وجود نزاع های حاد میان زیدیه و امامیه، شاهد یک داد و ستد فرهنگی میان این دو فرقه هستیم که بویژه در حدیث شیعی خود را نشان می دهد. پس از آغاز غیبت صغرای امام عصر(ع) زمینه اجتماعی برای نزدیکی دو فرقه و یا دست کم کم رنگ شدن نزاع ها میان آنان ایجاد شد؛ چرا که در غیبت امام غایب، طبعاً حساسیت امامیه نسبت به دعاوی امامت از سوی رهبران زیدی کم تر شد. در عین حال می بینیم که جدا از کوفه(عراق)، در بخش هایی از ایران و از همه مهم تر در ری، به دلیل همسایگی زیدیه و امامیه، نزاع های کلامی رونق بیشتری گرفت، بویژه این که به تازگی در میان زیدیه و امامیه، شیوه های جدلی و کلامیِ برخاسته از منظر معتزلی ریشه گرفته بود و به همین دلیل، جا برای بحث های نظری در باب امامت، بیشتر شد. در این دوره، مسئله غیبت امام عصر(ع)، نقطه عطف بحث های زیدیه و امامیه با یکدیگر بود؛ چرا که زیدیه تصور می کردند که تنها دلیلی که امامیه برای عدم مشروعیت امامان زیدی اقامه می کنند، همانا دلیل تضمین عصمت امّت / جماعت از طریق وجود عصمت در امام و استمرار آن است و حال، با پیش آمدن غیبت، آنان چگونه می توانند طرح خود را در باب نظام شریعت و جایگاه مرکزی امام معصوم در آن، تبیین کنند. نه آیا استمرار وجود امام معصوم در ساختار تفکر امامیه مسئله ای بنیادی بود؟آن هنگام نیز که متکلّمان امامی تحت تأثیر معتزله از قاعده لطفْ سخن به میان آوردند(از عصر شیخ مفید و پیروانش)، زیدیه این ایراد را گرفتند که اگر وجود تکلیفْ مستلزم فعل خدا در راستای قاعده لطف و تنصیص بر ائمه است، پس استمرار تکلیف، چگونه با غیبت امام غایب(ع) سازگار می شود و چگونه می توان یکباره از ضرورت وجود امام معصوم در جامعه مؤمنان چشم پوشید؟ بنابراین، زیدیه به گمان خود، تناقض گفتار امامیه را در این زمینه کشف کرده بودند.اگر در روزگار حضور امامان(ع)، زیدیه به اعتقاد «تقیه» و قعود امامان و عدم پیگیری برنامه جهاد و دعوت در امر امامتْ انتقاد می کردند، پس از آغاز غیبت صغرای امام عصر(ع)، به گفتمان کلامی امامیه - که چندی بود از رونق و گسترش قابل توجهی در محافل کلامی و دینی(خاصه در بغداد) برخوردار شده بود -، منتقد بودند. طبعاً امامیه نیز در برابر زیدیه و انتقادات آنان سکوت نمی کردند؛ بلکه با بحث های کلامی و حدیثی می کوشیدند از یک سو شبهات زیدیه در مباحث امامت و خاصه مسئله امام غایب را پاسخ دهند و از دیگر سو با بیان ادله کلامی، گفتمان زیدیه را درباره امامت به چالش کشند.
این بنده ناچیز خداوند، در پی مطالعات سال های گذشته، هم اکنون کتابی را تحت انتشار دارد که به بررسی تاریخ نزاع میان زیدیه و امامیه اختصاص یافته است و معتقد است که این چالش، البته نتایج سودمندی نیز، هم برای اندیشه کلامی و دینی زیدیه و هم برای امامیه به بار آورده است وامروزه نیز ما از راستای بحث های امامیه و زیدیه بویژه در موضوع امامت و خاصه امام غایب، میراث خوارِ ادبیاتی سترگ درباره امامت هستیم. به عنوان نمونه عمده کوشش فکری متکلّم برجسته امامی، ابوجعفر محمد بن عبدالرحمان ابن قبه رازی(م پیش از شعبان 319 ق) که اینک به دست ما رسیده است، محصول چالش فکری او با یکی از متفکّران زیدی معاصر و همشهری او در ری است و او بویژه در مورد غیبت امام عصر(عج) خردورزی جاودانه ای از خود به جای گذاشته است، به طوری که شیخ صدوق در کمال الدین عمدتاً به آن استناد کرده است.1البته در عین حال، به دلیل این نزاع فکری میان امامیه و زیدیه، و تحت تأثیر همین بحث های کلامی و حدیثی، گاه نیز شاهد انتقال یک عالم زیدی و یا امامی از اردوگاه دینی خود به اردوگاه مقابل هستیم.با وجود همه این نزاع ها و درگیری ها، البته به دلیل قرابت فکری و مذهبی امامیه و زیدیه در مباحث امامت و همچنین مسائل کلامی و اعتقادی(خاصه در باب توحید و عدل) و تأثیرپذیری هر دو گرایش از اندیشه های معتزلی، روابط و داد و ستد فرهنگی میان امامیه و زیدیه در طول تاریخ، بویژه در عصر نزدیکی جغرافیایی پیروان این دو مذهب(در کوفه، بغداد، خراسان و ری) وجود داشته و علمای هر مذهب، از محصولات فکری و کلامی و فقهی و حدیثی مذهب مقابل، بهره می برده اند. در این میان، زیدیان جارودی که پس از گذشت عصر نخست تاریخ اندیشه زیدی در کوفه و حجاز، از گسترش بیشتری برخوردار بودند و در کوفه و غیر آن، هواداران عمده تری از میان زیدیه داشتند(به طوری که پس از گذار زیدیه از مرحله نخست و گام گذاشتن به دوره «دولت» و از میان رفتن گرایش های نخستینِ زیدی، همچنان حضور خود را خاصه در کوفه حفظ کردند، تا این که در گرایش های جدیدتر حل شدند و دیگر جز پاره ای از اندیشه آنان باقی نماند)، به دلیل قرابت فکری با امامیه در مسائل مربوط به امامت و نص و منزلت حضرت امیر(ع) و ولایت وی و برائت از مخالفان ایشان، این ارتباط فکری و مذهبی بیشتر بود. زیدیه به دلیل اعتقاد به حجّیت اجماع اهل بیت(ع) و از آن فراتر: حجیّت اقوال حضرت امیر(ع)(که البته در این مسئله در طول تاریخ، اختلاف نظر داشتند)، در صورت اعتماد بر برخی طرق امامیه، احادیث اهل بیت(ع)،خصوصاً حضرت امیر(ع) و حسنین(ع) و سه امام بعدی و گاه برخی امامان بعدتر، بویژه امام موسی بن جعفر و علی بن موسی الرضا(ع) را از طرق امامی نقل می کردند(بویژه در مسائل اعتقادی، بخصوص بحث امامت و گاهی نیز در مباحث فقهی) و در مقابل نیز امامیه، علی الخصوص در کوفه، به طرق برخی زیدیه و بویژه زیدیان جارودی مذهب، در نقل اخبار و احادیث امامان خود(عمدتاً در مباحث تاریخی و مناقب اهل بیت و گاه نیز در مباحث فقهی) استناد می کردند. زیدیان و امامی مذهبان در کوفه، بغداد، ری و دیگر نقاط، بر درس یکدیگر حاضر می شدند و بدین وسیله میراث یکدیگر را در محافل خود، منتقل می کردند.
بدین ترتیب، از یک سو امامیه با بخش هایی از ادبیات زیدیه آشنایی داشتند و از آن بهره می بردند و نیز به عکس، زیدیه نیز گاه از میراث امامیه در علوم مختلف استفاده می کردند. در این مقاله چند نمونه از این مبادلات را یاد می کنیم و تفصیل مطلب را به مقاله ای دیگر وا می نهیم.
نمونه هایی از تبادل میراث امامی و زیدی
امامیه به طور مثال با برخی آثار حاکم جِشُمی، متکلّم و مؤلف پرکار معتزلی و زیدی قرن پنجم خراسان(و شهر بیهق) که در سال 494ق، درگذشته است، آشنایی داشته اند و یا حدّاقل از آن، نام می برده اند.2 کما این که باز می دانیم که المراتب ابوالقاسم بستی،اسماعیل بن احمد(م ح 420ق) که خود از رجال و عالمان برجسته زیدی و معتزلی ری و شمال ایران بود، مورد بهره برداری ابن شهرآشوب و ابن طاووس قرار گرفته است.3 همچنین امالی ابوطالب هارونی از مراجع ابن طاووس بوده است.4
طبعاً در این جا نیازی به ذکر این نکته نیست که آثار و روایات زیدیان جارودی یعنی ابوالجارود، ابو خالد واسطی، ابن عقده و برخی دیگر، همواره مورد بهره برداری امامیه بوده است، خاصه که روایات ابوالجارود و حتی ابو خالد با روایات امامی ممزوج بوده و اساساً در ضمن میراث امامیه تلقی می شده و این روایات را در کنار روایات دیگر شیعیان کوفه بعدها جزء منابع فقه و حدیث امامی تلقی کردند. ابن عُقده نیز به دلیل سعه روایی اش، برای همه اصحاب حدیث و اثر و از جمله امامیه محلّ اعتنا بوده است، خصوصاً که او خود، راوی آثار(اصول و مصنفاتِ) بسیاری از رجال امامیه نیز بوده است.زیدیه نیز چه در عراق و چه در ایران و سرانجام در یمن، کم و بیش با آثار امامیه آشنا بوده اند؛ در ایران(خراسان، ری، طبرستان و گیلان) و عراق، بیشتر و در یمن، کم تر. زیدیه یمن، به دلیل دوری از محافل امامیه کم تر می توانستند از آثار امامیان مطلع شوند و یا بهره گیرند. در بغداد به دلیل وجود محافل علمی مشترک میان زیدیه و امامیه، بویژه بر سر درس استادان معتزلی و مناظرات حادی که میان پیروان ملل و اصحاب نظر وجود داشت، امامیه و زیدیه نیز با تولیدات علمی یکدیگر آشنایی می یافتند. مجلس صاحب بن عبّاد در ری نیز حکم چنین چیزی را داشت.در مورد یمن می دانیم که فی المثل به دلیل سفر عفیف الدین علی بن محمد بن صنعانی - که شاید خود او نیز از زیدیان نبوده است به شامات(حلب)، وی از ابوالحسن / ابو زکریا شمس الدین یحیی بن الحسن بن الحسین بن علی اسدی حلّی(د شعبان 600 ق)، عالم و دانشمند برجسته امامی روایت می کرده و کتاب های او را در 596 ق، از وی اخذ کرده بوده است(همین طور فرزند علی، یاقوت، از ابن بطریق در همان تاریخ، بهره برده است). بهاءالدین علی بن احمد بن الحسین الاَکْوَع در مکّه به سال 598ق، از محضر صنعانی یاد شده،آثار ابن بطریق را دریافت کرده است. المنصور بالله عبدالله بن حمزه، پیشوای برجسته زیدیه یمن(م 614 ق) و نیز متکلّم و مورّخ زیدی حسام الدین حمید بن احمد محلّی شهید(م 652 ق) در آثار خود، از طریق بهاءالدین یاد شده، کتاب های ابن بطریق را روایت کرده و مورد استفاده قرار داده اند.5
منابع امامی در جلاء الأبصار
در زیدیه ایران، حاکم جِشُمی بیهقی در کتاب جلاء الأبصار که مجموعه شصت مجلس درس وی در حدیث و تفسیر احادیث و اخبار بوده است(در فاصله سیزدهم رمضان 478 تا رمضان یا اندکی پس از آن در سال 481 و در قریه جِشُم بیهق و شاید برخی جاهای دیگر، املا شده است)،6 از میان آثار امامیه از کتاب الآراء و الدیانات حسن بن موسی نوبختی،7 نوادر الحکمةی ابوجعفر محمد بن احمد بن یحیی اشعری8 (که این کتاب اخیر
در حدیث بوده است) و کتاب الإیضاح شیخ مفید9 بهره برده است. کما این که از شریف مرتضی نقل قول کرده است.10 حاکم از موضع رد بر گفتمان امامیه در باب توحید، از سه کتاب یاد شده، نام برده و بهره گرفته است. حاکم جِشُمی در کتاب تنبیه الغافلین نیز از ابن بابویه و شریف مرتضی نقل قول کرده است.11طبعاً زیدیه در مقام رد و نقض عقاید امامیه، به کتب آنان استناد کرده اند و آنچه درباره حاکم جِشُمی گذشت، یک نمونه از آن بود. نمونه دیگر، کتاب العقد الثمین فی تبیین أحکام الأئمة الهادین از امام منصور بالله عبدالله بن حمزه(م 614ق) پیشوای دانشمند زیدیان یمن در سده شش هجری است که در مقاله ای به بررسی این کتاب پرداخته ام و اینک صرفاً در مقام یادکرد از منابع امامیه در کتب زیدیه به آن، اشاره خواهم کرد.
منابع امامی در العقد الثمین
العقد الثمین که به چاپ هم رسیده، نقدی است نسبتاً مفصل بر عقاید امامیه، بویژه در مسئله امامت و عقیده به امام غایب(ع) و همچنین اختلاف اخبار و احادیث امامیّه و نقد روش های فقهی آنان. کتاب به سال 610 ق، تألیف شده12 و پیداست که از کتاب جلاء الأبصار جشُمی نیز در آن، بهره برده است.اطلاعات منصور بالله از امامیه، آنچنان که از این کتاب برمی آید، نسبتاً خوب و گسترده است؛ امّا آیا او این اطلاعات را مستقیماً از کتب امامیه اخذ کرده و یا از یک منبع واسطه(شاید یک مؤلف زیدی ایرانی و یا عراقی) استفاده نموده است؟ بدین پرسش باید پاسخ داد؛ اما پیش از آن، برخی اطلاعات کتاب را درباره رجال و فرق و کتب امامیه مرور می کنیم:او از فقها و متکلّمان برجسته امامیه همانند هشام بن حکم، هشام بن سالم، ابن میثم التمّار، علی بن منصور، شیطان الطاق(مؤمن الطاق)، شریف مرتضی و شیخ طوسی(با ستایش از او) یاد می کند13 و نیز از فرق امامیه و اختلافات آنان در جانشینی امامان(ع) یکی پس از دیگری، سخن به میان می آورد.14او از نصرة الواقفةی ابو محمد علی بن احمد علوی موسوی بدون عنوان کردن نام کتاب و یا یادکردن از مؤلف به صورت ابو محمد موسوی15 نام برده، از آن، دوازده حدیث را نقل می کند و آن را در نقد اعتقاد قطعیه(امامیه اثنا عشری) به کار می گیرد؛ ولی روشن است که آن را از کتاب الغیبةی16 شیخ طوسی نقل می کند، گرچه تصریحی به این نکته ندارد.
از کتاب الرد علی الواقفة، املای علی بن حسن بن موسی یاد کرده17و استفاده نموده است که عجالتاً نمی دانم مرادش چه کتابی و کدام مؤلّف است. احتمالاً در اسم کتاب و مؤلّف، تصحیفی رخ داده است و شاید به احتمال ضعیف، مراد او شریف مرتضی بوده است.
نکته جالب تر، بهره گیری وسیع او از کتاب کشف المخفی فی مناقب المهدیِ ابن بِطْریق است که گرچه ابن طاووس در طرائف از آن نام برده و منابع آن را معرفی کرده، ولی تاکنون قرینه استواری برای آن که مؤلّف آن ابن بطریق باشد، وجود نداشت؛18 ولی اینک با در دست داشتن کتاب العقد الثمین می دانیم که آن کتاب، قطعاً از آنِ ابن بِطْریق حلّی است که منصور بالله تصریح می کند که از علمای امامیّه است.19 گرچه منصور بالله به نام کتابْ تصریحی ندارد،20 ولی این جانب با مقایسه مطالب نقل شده از کشف المخفی در طرائف و مطالب منقول از ابن بطریق توسط منصور بالله دریافتم که مراد، همان کتاب کشف المخفی است که تاکنون مؤلّفش ناشناخته بود و با احتمالی به ابن بطریق، منسوب بود. ابن بطریق، بخش قابل توجهی از این کتاب مفقود را نقل کرده که چنان که می دانیم، شامل یکصد و ده حدیث بوده است.21
المنصور بالله همچنین از کتاب الغیبةی ابوعبدالله محمد بن ابراهیم کاتب نعمانی احادیث بسیاری را درباره حضرت ولی عصر(عج) نقل کرده و مورد نقد قرار داده است.22
وی همچنین از کتاب های الشافی و الذخیرةی سید مرتضی استفاده کرده است.23 منصور بالله در بحث اختلاف اخبار امامیه و نیز احادیث تفسیری امامیه که در آنها ادّعای تحریف قرآن شده است، به «کتاب مشهورِ»(چنان که خود وصف می کند)24 نوادر الحکمة از ابو جعفر محمد بن احمد بن یحیی اشعری قمی استفاده می کند و از چند باب آن25 نیز مجموعاً هفت حدیثْ نقل می کند.26
همچنین المنصور بالله، از کتاب ابوعبدالله بن النعمان(شیخ مفید) که «الذی أخرج فیه الشیعة الی النظر و ردَّ فیه علی المقلّدة و نقض علی أقوالهم» احادیث زیادی را در استدلال به اختلاف اخبار امامیه نقل می کند.27 گویا مراد از این کتاب، همان کتاب مقابس الأنوار فی الرد علی أهل الأخبار28است که متأسفانه مفقود است و نقل منصور بالله از آن، بسیار مغتنم است.29
همچنین از الغرر و الدرر شریف مرتضی یا همان کتاب الأمالی وی و نیز تنزیه الأنبیاء او و تفسیر ابن عبدک(عبدکی)30 و تفسیر ابوجعفر طوسی(التبیان) یاد می کند و می گوید اینان محقّقان و اهل معرفت و «محصّلین» امامیه هستند که در کتاب های خود و از جمله این آثار، به جای نقل احادیث تفسیری از امامان خود که به زعم منصور بالله «موضوع» هستند، به تفاسیر معتزله و از جمله تفاسیر ابو علی جُبّایی و ابوالقاسم بلخی و ابومسلم اصفهانی و نیز زَجّاج و دیگر تفاسیر از این دست مراجعه می کنند.31
وی همچنین از کتاب التحریف و التبدیل(و یا با عنوان دیگر: التنزیل و التحریفِ) بَرْقی یاد کرده و از آن، احادیث متعددی نقل می کند.32 این احادیث را برای نقد احادیث تفسیری امامیه و ادعای این تفاسیر نسبت به وقوع تحریف در قرآن نقل کرده و مورد مناقشه قرار داده است. محمد بن خالد برقی، کتاب التنزیل و التعبیر داشته33 و فرزندش احمد بن ابی عبدالله برقی کتاب التحریف که از جمله کتب المحاسن بوده است.34به نظر می رسد که منصور بالله از کتاب برقیِ فرزند بهره گرفته است؛ چرا که در مجموعه روایاتی که از این کتاب نقل کرده، روایت محمد بن اورمه نیز آمده است که گرچه روایت احمد بن ابی عبدالله برقی را از وی عجالتاً نیافتم، ولی طبقه روایی احمد بن ابی عبدالله(همچون سهل بن زیاد)، از او روایت می کرده اند.35
المنصور بالله همچنین از تفسیری از امامیه یاد می کند که منقول از امام باقر(ع) بوده است و غیر از تفسیر مشهوری بوده که از آن امام، روایت می شده است(تفسیر ابوالجارود). این تفسیر به روایت سلیمان بن اسحاق بن داوود مُهَلِّبی از عمویش ابو عمرو عبد ربّه مهلِّبی و او از ابوحمزه ثمالی و سدیر بن حکیم صیرفی(در نسخه: صوفی) و کثیر(بکیر: در نسخه المحیط) بن سعد از امام باقر(ع) بوده است.36 وی از این تفسیر، چندین روایتْ نقل می کند. در واقع، این تفسیر، همان تفسیر ابوحمزه ثمالی است که به روایت ابن جعابی بوده و به یک واسطه آن را از سلیمان بن اسحاق بن داوود مهلِّبی(که در بصره به سال 267 ق، آن را روایت می کرده)، از عمویش عبد ربّه از ابو حمزه نقل می کرده است.37 بنابراین، در تفسیر ابو حمزه به روایت مهلّبی، روایات دو تن دیگر نیز در کنار روایات ابو حمزه ثمالی نقل شده بوده است.
نیز المنصور بالله از کتاب تهذیب الأحکام شیخ طوسی نام برده و ضمن ستایش از او، نمونه های بسیاری از اخبار و احادیث این کتاب را به عنوان شاهد برای وجود اختلاف در اخبار امامیه نقل کرده و آنها را به نقد کشیده است.38
پس از ذکر منابع امامی کتاب المنصور بالله، باز می گردیم به پرسش نخست که: آیا وی مستقیماً از این کتاب ها استفاده کرده و در حقیقتْ آنها را در اختیار داشته و یا این که به واسطه منبعی دیگر از این منابع بهره برده است؟ برای پاسخ گفتن به این پرسش، به خود کتاب العقد الثمین مراجعه می کنیم و می بینیم که مؤلف در چند جا به کتاب المحیط بالإمامة تألیف «الشیخ العالم الدّین أبوالحسن علی بن الحسین بن محمد الزیدی شاه سربیجان» استفاده می کند و احادیث و مطالبی را از آن نقل می نماید.39
المحیط بالإمامة، منبعی واسطه المنصور بالله، المحیط بالإمامة را به روایت ابوالحسن زید بن الحسن بن علی بیهقی (فخرالدین بروقنی) در اختیار داشته است. در سفر اخیر خود به یمن(و در معیّت دوست دانشمند، جناب آقای موجانی) خوشبختانه جلد نخست این کتاب دو جلدی را یافتم. عنوان کتاب، چنین است: المحیط بأصول الإمامة علی مذهب الزیدیة «جمع الشیخ العالم أبوالحسن علی بن الحسین بن محمد الزیدی شاه سربیجان رحمه الله ».
این کتاب، شرح گونه ای است بر کتاب الدعامةی ابوطالب هارونی در امامت و البته بسیار بزرگ و با تفصیل بسیار در مباحث کلامی امامت و به شیوه استدلالی. مؤلّف که از زیدیه ایران در قرن پنجم قمری است، به یک واسطه از قاضی عبدالجبار معتزلی روایت می کند. شرح حال و بررسی اندیشه های او را در یک مقاله مفصل نگاشته ام که إن شاء الله در شماره آینده همین فصل نامه به چاپ خواهد رسید و اینکه مجال پرداخت بیشتر نیست.
آنچه باید گفته آید، این است که این کتاب، عمدتاً به نقد عقاید امامیه در باب امامت و عقیده غیبت امام عصر(عج) پرداخته و به همین دلیل نیز فصلی از کتاب در دست نشر مرا درباره «جدل امامی زیدی» تشکیل داده است. متأسفانه تنها جلد نخست المحیط در اختیار بنده است، اما از همین یک جلد(حدود دویست و شصت صفحه ای) برمی آید که مؤلف آن، در نقد امامیه، به کتاب الشافی سید مرتضی نظر داشته و آن را به مناقشه گرفته است. مؤلّف در بحث صحّت قیاس شرعی و در اثبات حجیّت قیاس در فقه، از باب «اختلاف الحدیثِ» نوادر الحکمةی ابو جعفر محمد بن احمد بن یحیی اشعری، هشت حدیثْ نقل کرده است.40 در بحث اختلاف اخبار، از اخبار آحاد کتاب کلینی(در نسخه: کلابی) و نوادر الحکمة یاد کرده است. سپس در زمینه اختلاف اخبار، دو حدیث از نوادرالحکمة و چندین حدیث از کتاب شیخ مفید، نقل کرده است،41 عیناً همان احادیثی که المنصور بالله در العقد الثمین نقل کردهبود. بنابراین، المنصور بالله از المحیط در نقل این مطالب، یاری گرفته است. تعبیر مؤلف المحیط در باب کتاب شیخ مفید چنین است: «و من کتاب أبی عبدالله بن النعمان الذی أخرج فیه الشیعة إلی النظر وردّ فیه علی المقلّدة و نقض علیه(کذا) ابن الجنید».42
مؤلّف المحیط، همچنین از یک کتاب شریف مرتضی نیز مطلبی نقل کرده است: «و ذکر الشریف المرتضی فی بعض ما سئل عنه»؛43 مسئله مطرح شده، در باب کیفیت حیات امام عصر(عج) در عصر غیبت است. همچنین نقل از الإیضاح شیخ مفید(در بحث عصمت)، از دیگر موارد کتاب است.44 آن چه از العقد الثمین در باب تفاسیر ابن عبدک و طوسی و کتاب های الغرر و الدرر و تنزیه الأنبیاء شریف مرتضی و نیز تفسیر ابو حمزه ثمالی و کتاب برقی نقل کردیم، همگی در کتاب المحیط45 آمده و پیداست که این موارد نیز همگی از کتاب المحیط به العقد الثمین راه یافته اند. آنچه در العقد الثمین پس از نقل احادیث کتاب برقی، از کتاب نوادر الحکمة نقل شده، همگی نیز از المحیط اخذ شده است.به هر حال با مقایسه جلد نخست کتاب المحیط با العقد الثمین، چنین دریافتم که بخشی از مطالبی که المنصور بالله از کتب امامیه نقل کرده، نه بی واسطه و مستقیم، بلکه به واسطه المحیط و مؤلّفی زیدی و ایرانی بوده است. بنابراین، این منابع در یمن وجود نداشته است. حتی شاید نقل های المنصور بالله از کتاب نعمانی و تهذیب شیخ نیز برگرفته از جلد دوم المحیط باشد که باید در هنگام دستیابی به جلد دوم المحیط به این نکته توجه کرد.خ.
پی نوشتها
1 . نک: کمال الدین، ابن بابویه الصدوق، به کوشش: علی اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسین، ص 94 به بعد. نیز نک: مقاله من با عنوان : «ابو زید علوی و کتاب او در ردّ امامیّه»، مجله معارف، دوره هفدهم، شماره 1(فروردین تیر 1379 ش)، ص 125 به بعد.
2. نک: معالم العلماء، ابن شهرآشوب، نجف: 1380ق، ص 93: «أبو سعید / سعد) کرامة(کذا) الجِشُمی، له کتاب جلاء الابصار فی متون الأخبار، رسالة إبلیس الی المجبرة»؛ نقض، عبدالجلیل قزوینی رازی، تهران: انجمن آثار ملی: ص 431: «رساله إبلیس الی إخوانه المجبرة»؛ تاریخ طبرستان، ابن اسفندیار، ص 101 که از جلاء الأبصار بهره گرفته است؛ نیز نک: کلام صفی الدین محمد بن معد موسوی را درباره حاکم جِشُمی و دو کتاب جلاءالأبصار و رسالة إبلیس در: إیضاح الإشتباه، علامه حلّی، قم: جامعه مدرسین، ص 258. در آن جا علامه اضافه می کند که رسالة ابلیس را دیده است و گمان می کرده که آن رساله از آن حاکم جِشُمی مغربی صاحب التفسیر است. روشن است که شخصی به نام حاکم جِشُمی مغربی وجود ندارد و صاحب تفسیر، همان حاکم جِشُمی مؤلف جلاء و رسالة إبلیس است. نام تفسیر حاکم جِشُمی، التهذیب است
3.نک: مقاله من با عنوان «ابوالقاسم بستی و کتاب المراتب»، کتاب ماه دین، سال چهارم( 1379ش)، شماره دوم و سوم، ص 3 به بعد.
4.نک: کتاب خانه ابن طاووس، اتان کُلبرگ، ترجمه سید علی قرائی و رسول جعفریان، ص 182 184.حامد موارد نقل شده از امالی هارونی در کتاب های ابن طاووس در تیسیر المطالب(تلخیص و تهذیب امالی هارونی توسط قاضی جعفر بن احمد بن عبدالسلام صنعانی) موجود نیست و این نشان می دهد که ابن طاووس به نسخه ایرانی امالی و نه نسخه برگزیده یمنی آن، دسترسی داشته است و از همین رو موارد نقل شده توسط ابن طاووس، بسیار مغتنم است.
5 . نک: مقاله: «ابن بطریق» در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی(ترجمه عربی)، تألیف حسن انصاری قمی؛ نیز نک: مقاله من با عنوان «ابن الشرفیّه و کتاب عیون الحکم و المواعظ»،کتاب ماه دین، سال سوم(1379 ش)، شماره یازدهم، 1379 ش، ص 12 به بعد؛ نیز نک: مناقب أمیرالمؤمنین(ع)، ابن المغازلی، تهران، ص 1 و حاشیه؛ العقد الثمین، المنصور بالله عبدالله بن حمزه(م 614 ق)، نسخه عکسی مرکز میراث اسلامی قم، ص 21 که طریق خود را به ابن بطریق بیان می کند.
6 . نک: گزارش مختصر من از این کتاب در مقاله «کرامیّه در مجالس بیهق و چند منبع دیگر»، کتاب ماه دین، شماره 43، شماره پاییز.
7 . نک: جلاء الأبصار، حاکم جشمی، نسخه عکسی مرکز میراث اسلامی قم، ص 124.
8 . همان، ص 125.
9 . همان، ص 125.
10 . همان، ص 162 و 372 و 391.
11 . نک: تنبیه الغافلین، تحقیق: محمدرضا انصاری قمی، ص 57 و 130.
12 . نک: العقد الثمین، المنصور بالله، ص 116.
13 . همان، ص 7 و 8 و 131 و 157. در صفحه اخیر درباره شیخ طوسی می نویسد: «ما ذکر الشیخ الجلیل و هو من رؤوس أهل المقالة و الجمیع لا یجهلون حاله لأنّه فی طبقته کالواسطة فی العقد و الدرّة فی التاج و هو أبو جعفر محمد بن الحسن بن علی الطوسی...».
14 . همان، ص 44 به بعد.
15 . همان، ص 85 تا 87.
16 . نک: الغیبة، الطوسی، قم: مؤسسه معارف اسلامی، ص 43 به بعد.
17 . نک: العقد الثمین، ص 85.
18 . نک: الطرائف، ابن طاووس، ص 179 180؛ نیز نک: کتاب خانه ابن طاووس، ص 342 343؛ مقاله «ابن بطریق» در دائرة المعارف بزرگ اسلامی(ترجمه عربی).
19 . العقد الثمین، ص 98.
20 . همان، ص 91 تا 103.
21 . نک: کتاب خانه ابن طاووس، همان جا.
22 . نک: العقد الثمین، ص 103 به بعد.
23 . همان، ص 131.
24 . همان ، ص 143.
25. ابواب: مثالب الرجال و علامات أشرار الناس، الامامة و الولایة، الأظلال، فضائل رسول الله و أهل بیت(ع). برای مجموعه کتاب های نوادرالحکمةی اشعری، نک: الفهرست، الطوسی، تحقیق: سید عبدالعزیز طباطبایی، ص 409.
26 . نک: العقد الثمین، ص 142، 143، 153 و 155.
27 . نک: همان، ص 143 145.
28 . نک: رجال النجاشی، ص 401.
29 . البته این احتمال نیز وجود دارد که مراد منصور بالله، کتاب التمهید شیخ مفید باشد؛ چرا که در آن، بحث اختلاف اخبار و نیز مناظرات(احتمالاً کلامی) مطرح بوده است، نک: رجال النجاشی، ص 400؛ المسائل السَّرَویة(ضمن عدة رسائل) ، مفید، ص 223؛ السرائر، ابن ادریس، ج 2، ص 738 739؛ «الشیخ المفید و عطاؤه الکفری الخالد»، السیّد عبدالعزیز الطباطبائی، المقالات و الرسالات، قم: کنگره شیخ مفید، ج 1، ص 318.
30 . برای ابن عبدک، نک: مقاله من با همین عنوان در دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
31 . العقد الثمین، ص 152.
32 . همان، ص 152 154.
33 . نک: رجال النجاشی، ص 335.
34 . همان، ص 76.
35 . نک: معجم رجال الحدیث، السیّد أبوالقاسم الخوئی، ذیل «محمد بن أرومة».
36 . نک: العقد الثمین، ص 153.
37 . نک: رجال النجاشی، ص 115 116.
38 . نک: العقد الثمین، ص 157 187.
39 . نک: همان، ص 7 و 88.
40 . نک: المحیط بأصول الإمامة، نسخه عکسی موجود در کتاب خانه عبدالسلام عبّاس الوجیه(صنعاء)، ص 65.
41 . نک: همان، ص 84 به بعد.
42. باید در این تعبیر چنین خواند: «و نقض علی ابن الجنید». با این حساب، احتمال ضعیفی هست که مراد وی و المنصور بالله، کتاب رسالة الجنیدی الی أهل مصر شیخ مفید باشد که ردّیه ای بوده است به جنید اسکافی. در این باره، نک: رجال النجاشی، ص 400. شیخ مفید در آن به اختلاف اخبار پرداخته بوده و در آن، منظر ابن جنید را به نقد کشیده بوده است، نک: المسائل السرویة(ضمن عدة رسائل مفید)، ص 224؛ امّا با این وصف، در این رساله نمی بایست سخن از نظر و نفی تقلید شده باشد؛ چرا که ابن جنید، بی ترید از «مقلِّده» نبود.
43 . نک: المحیط، ص 92.
44 . نک: همان، ص 95.
45 . نک: همان، ص 105 به بعد.
