مقدمه
«صدرالدین شیرازی بزرگترین فیلسوفی است که در سده یازدهم هجری به عرصه رسید.او فلسفه اشراقی را به نهایت اوج و آسمان رفعت خود رسانید در حالی که فلسفه مشائی و رواقی را به شدت مورد حمله قرار داد». (1) «صدرا در فلسفه و حکمت اشراقی کتابهای کلانی نوشته است». (2) «اهمیت فیلسوف ما به سبب آن نیست که کتاب عظیمی چون اسفار اربعه را نوشته است، بلکه از آن جهت است که در این کتاب چند مطلب تازه بیان کرده که مجموعا یک رساله چهل صفحه ای نمی شود و اگر این مرد بزرگ بجای نوشتن یک بار شتر کتاب، همین رساله را می نوشت، هم خود و هم آیندگان را درد سر کم می شد». (3) «در میان آراء او تهافت و تشتت دیده می شود». (4)
عبارات فوق، بخشی از نظرات یک نویسنده ایرانی (5) درباره صدرالمتألهین شیرازی(ره)است اینکه پس از بیست سال از انتشار کتاب«تاریخ فلسفه ایرانی از آغاز اسلام تا امروز»و ده سال پس از تجدید نظر و چاپ دوم کتاب به مطالب آن پرداخته می شود، خود داستانی دارد.در زمستان 1370، نویسنده محترم کتاب مذکور در یک مجمع علمی به مناسبتی، آراء خاص خود را درباره فلسفه اسلامی، بویژه صدرالمتألهین بطور اجمالی ابراز داشتند که موجب حیرت و تأسف نگارنده شد.از آنجا که آن آراء، قرابت فراوان با مقدمه و فصل سی و هفتم کتاب یاد شده دارد، و بی شک کلام مکتوب ایشان از نظرات شفاهیشان مستندتر است، و متأسفانه عین آن آراء شفاهی در اختیارم نیست، در نقد و ارزیابی آن سخنان به بررسی اجمالی دو بخش یاد شده از کتاب ایشان اکتفا می کنم.در این نوشتار، نخست به اهمیت تفکر فلسفی صدرالمتألهین خواهیم پرداخت، سپس عهده دار بحث از اندیشه های جدید حکیم بلند آوازه شیراز خواهیم شد.آنگاه به نقد بعضی از آراء نویسنده محترم درباره ملاصدرا می پردازیم.در پایان نقد سه نکته از مقدمه مفصل کتاب ارائه خواهد شد.
1.اهمیت تفکر فلسفی صدرالمتألهین شیرازی
الف-قبل از صدرالمتألهین، چهار روش فکری مشخص پیرامون هستی شناسی در جهان اسلام، به چشم می خورد:
1-روش فلسفی استدلالی(مشایی)2-روش فلسفی اشراقی 3-روش عرفانی 4-روش کلامی.
این روشها، تحت تأثیر تعلیمات اسلامی رنگ مخصوص پیدا کرده اند و با نظایر خود در خارج از حوزه فرهنگ اسلامی تفاوتهایی داشته و دارند.
روش اول متکی بر برهان و استدلال محض عقلی است، زیرا مشاییان، پیرو ارسطو بشمار می روند.
این طریقه پیرامون زیادی داشته است تا آنجا که می توان گفت اکثر فلاسفه اسلامی پیرو این روش بوده اند.
الکندی، فارابی، ابوعلی سینا، خواجه نصیر الدین طوسی، میرداماد، ابن رشد اندلسی، ابن باجه اندلسی و ابن الصائغ اندلسی، همگی بر مسلک مشائی بوده اند.نماینده کامل این مکتب در فرهنگ اسلامی، شیخ الرئیس ابوعلی سینا است و کتاب شفا، مظهر کتب فلسفی استدلالی مشایی.
در روش دوم، بر دو عنصر تکیه می شود:اول استدلال و برهان عقلی و دیگری مجاهده و تصفیه نفس.بر اساس این روش، تنها با بکارگیری نیروی استدلال و براهین عقلی، نمی توان پرده از حقایق جهان برداشت.برای این مقصود، مجاهده و تصفیه و تهذیب نفس نیز ضروری است.اشراقیون، پیروان افلاطون شمرده شده اند، و این روش نسبت به طریقه مشایی پیروان کمتری دارد شهاب الدین سهروردی، قطب الدین شیرازی و شهرزوری، از حکمای اشراقی محسوب می شوند.شیخ اشراق، سهروردی، احیاگر و نماینده این روش است و کتاب حکمة الاشراق، مظهر تعلیمات این طریقه فلسفی.
روش سوم، روش سلوک عرفانی، تنها بر تصفیه نفس بر اساس سلوک الی الله و تقرب به حق تا مرحله وصول به حقیقت تکیه دارد و به هیچ رو اعتمادی بر استدلالات عقلی ندارد.بر این مبنا، هدف، تنها کشف حقیقت نیست، بلکه رسیدن به حقیقت است.روش عرفانی پیروان فراوانی دارد که از آن جمله اند:با یزید بسطامی، حلاج، شبلی، جنید، ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبد الله انصاری، ابوالقاسم قشیری، محیی الدین عربی، صدرالدین قونوی، ابن فارض مصری و مولوی.مظهر و ستاره عرفان اسلامی که عرفان نظری را بصورت یک علم مضبوط در آورد و پس از او تمامی عرفاتحت تأثیرش قرار گرفته اند، محیی الدین عربی است و فتوحات مکیه، شاهکار ابن عربی نیز نماینده و مرجع کتب این طریقه.
شایان ذکر است که روش سلوکی عرفانی با روش فلسفی اشراقی یکی نیست.هر دو در یک جهت مشترک و از دو وجه و با هم اختلاف دارند.وجه اشتراکشان تکیه بر اصلاح و تهذیب و تصفیه نفس است.نقاط امتیاز و اختلاف آنجاست که اولا، عارف، استدلال را بکلی طرد می کند ولی فیلسوف اشراقی بر آن حرمت می نهد و فکر و تهذیب نفس را به کمک یکدیگر می گیرد.ثانیا، هدف فیلسوف اشراقی، مانند هر فیلسوف دیگری، کشف حقیقت است، اما هدف عارف، وصول به حقیقت است.
روش چهارم، متکی بر استدلالات عقلی است.ولی روش استدلالی متکلمان با طریقه فلاسفه مشاء دو تفاوت دارد:نخست اینکه اصول و مبادی عقلی کلام با فلسفه متفاوت است.حسن و قبح که از اصول متعارفه متکلمان است، نزد فلاسفه از مقبولات و معقولات عملی قابل استفاده در جدل بشمار می رود و نمی توان آن را در برهان بکار برد.دیگر اینکه متکلم بر خلاف فیلسوف خود را متعهد به دفاع از حریم دین می داند.بحث فیلسوفانه یک بحث آزاد است.یعنی فیلسوف به عکس متکلم، از ابتدا هدفش تعیین نشده است تا از کدام عقیده دفاع کند. (6)
بزرگان کلام معتزلی ابوالهذیل علاف، نظّام، جاحظ، عبدالجبار معتزلی و زمخشری هستند. ابوالحسن اشعری، ابوبکر باقلانی، امام الحرمین جوینی، امام محمد غزالی و امام فخر رازی از متکلمان اشعری به شمار می آیند.در میان شیعیان نیز، هشام الحکم، نوبختی ها، شیخ مفید، سید مرتضی و محقق طوسی از متکلمان محسوب می شوند.سه کتاب«المغنی فی ابواب التوحید و العدل»، «المواقف»و«تجرید العقائد»به ترتیب کتب برجسته این سه نحله کلامی است.
2-صدرالمتألهین چه کرد؟وی نخست، در مرحله اول زندگی خود، با روش اول و چهارم، و تا حدی راه دوم آشنا شد.تفکر استدلالی محض، ویژگی یاین دوران از زندگی اوست، هر چند پذیرش اصالت ماهیت و وحدت نوعی موجود، که از راه دوم(فلسفه اشراقی) بر می آید، در همین دوره برای او حاصل شد.
صدرالمتألهین، در مرحله دوم از زندگی خود، راه سوم را می چشد.تهذیب نفس و عبادت و سلوک الی الله و در یک کلام، عرفان.با ره آورد این دو مرحله، عقل و دل، مشاء و اشراق، برهان و عرفان، ملاصدرا وارد مرحله سوم زندگی خود می شود.او یک دستگاهب جدید فلسفی بنا می کند، نظامی که مبتنی بر محاسن هر چهار روش گذشته است.«حکمت الهی بوسیله صدرالمتألهین تغییری عمیق یافت که می توان آن را یک جهش نامید.این جهش مسبوق به یک سلسله دگرگونی های تدریجی بود که قبلا بوسیله دیگران انجام گرفته بود». (7)
او از راه اول برهان عقلی را انتخاب کرد، اما انحصار آن را شکست.این مکتب به لحاظ روش شبیه مکتب اشراقی است، یعنی به استدلال و کشف و شهود توأما معتقد است.ولی از نظر اصول و از نظر استنتاجات و از نظر مواد تشکیل دهنده متفاوت است. (8) او عرفان و یافته های عرفانی را تبیین برهانی کرد.آنچه را عرفا دیده و شنیده و چشیده بودند، اما از ابرازش ناتوان بودند، تبیین عقلانی کرد.به ابتکار ملاصدرا چشمه عظیم عرفان به منابع حکمت الهی اضافه شد و بدین گونه غنای حکمت الهی صد چندان شد.
البته پیش از او، محیی الدین بن عربی عرفان را به شکل منضبطی در آورد تا صدرا توانست با بهره گیری از عرفان محیی الدینی، حکمت متعالیه را به روش اشراقی بنا کند.ورود مسائل عرفانی در حوزه برهانی هرگز در فلسفه اشراق محقق نشد و این، از نوآوریهای فلسفه صدرایی است.اما با این همه، حکمت متعالیه هنوز کامل نشده بود.صدرالمتألهین به راه چهارم نگریست، راه متکلمان، اما روش آنها را نپذیرفت و آن را هرگز برنگرفت.او از این راه به معارف اصیل دینی نقب زد، قرآن، نهج البلاغه و احادیث معصومین(ع).آری، او در کنار عقل و کشف، وحی را نشانید و اکنون برهان، عرفان و قرآن در کنار یکدیگرند.روش کلامی با روش صدرالمتألهین در رجوع به قرآن در حکمت متعالیه، متفاوت است. دیر زمانی بود که جدلهای متکلمان، حجابی در راه معارف قرآن بود و ملاصدرا از شرع و متشرعه، مستقیما به اساس و پایه شرع، وحی روی آورد، پایه اصیل، خالص و بی پیرایه.اینک سه پایه اساسی حکمت ابتکاری صدرا آماده است:وحی، عقل و دل.
صدرالمتألهین نام فلسفه، ابتکاری خود را«حکمت متعالیه»می نهد.
نخستین بار، شیخ الرئیس این واژه را در اشارات بکار برد (9) محقق طوسی، وجه سخن شیخ را تعالیش بر حکمت مشاء به معیت بحث و کشف و ذوق ذکر می کند. (10) قیصری، شارح فصوص، نیز در رساله توحید و نبوت و ولایت، این واژه را استعمال کرده است. (11)
دا-یره حکمت متعالیه در حکمت صدرایی توسعه می یابد و به روشی اطلاق می شود که حصول معرفت را از سه طریق برهان، کشف و وحی ممکن می داند.از آنجا که عقل خود را در مباحث عالی الهی ناتوان می بیند و در می یابد که طوری ورای طور آن است، طریق موفق در حکمت متعالیه صدرایی، کشف مؤید به وحی است که مخالف برهان یقینی نباشد.این مطلب پایه و اساس حکمت متعالیه است و صدر المتألهین آن را به زیبایی در شرح اصول کافی (12) و مقدمه تفسیر سوره واقعه (13) شرح می دهد.
بی شک ملاصدرا عقل را تخطئه نمی کند و آن را از طرق معرفت، خارج نمی کند، بلکه صریحا اعلام می کند:«در طور ولایت، آنچه عقل به محال بودنش حکم کرده است، مجاز نیست، بله در این وادی مواردی ظاهر می شود که عقل از آن قاصر است.به این معنا که به مجرد عقل درک نمی شود.و آنکه بین آنچه عقل محال می داند و آنچه عقل به آن نمی رسد، تفاوتی نمی گذارد، پایین تر از آن است که طرف خطاب واقع شود». (14)از آنجا که عقل به صحت میزان وحی گواهی می دهد، پس از آنکه برهان قطعی صحت و واقعیت نبوت و وحی را تأیید کرد، هیچ فلسفه صحیحی را نمی رسد که از این میزان حق تجاوز کند. (15) و این صدرالمتألهین است که می گوید:«آنکه دینش، دین انبیاء نیست، حکمت ندارد.و آنکه از حکماء شمرده نمی شود، قدم راسخی در معرفت حقایق ندارد» (16) و در جای دیگر اضافه می کند:همچنان که برهان یقینیخ مطابق وحی است و هرگز با آن مخالفت نمی کند، پیرو نبی(ص)نیز حکم عقل را رد نمی کند. (17) او قدمهای عقل را قبل از اهتداء به نور شریعت، قاصر می داند و راه نجات را در تألیف عقل و شرع اعلام می کند.عقل را به چشم و قرآن را به خورشید تشبیه می کند، بی چشم از نور بی بهره ایم، و بی خورشید نوری نیست تا چشم بکار آید.پس شرع با عقل، «نور علی نور»است.وی می گوید:«حاشا که احکام شریعت حقه منافی معارف یقینیه ضروریه باشد و نابود باد فلسفه ای که قوانینش مطابق کتاب و سنت نباشد». (18)
از سوی دیگر به نظر صدرا«حقیقت حکمت تنها با علم لدنی به دست می آید و مادامی که نفس به این مرتبه نرسیده است حکیم به حساب نمی آید». (19) از آنجا که کشفی که در آن تردیدی نیست، کشف نبوی است، لذا شرع میزانی است که سایر مکاشفات با آن سنجیده می شود و کشفی که با دین ناسازگار باشد، قیمتی ندارد.از این رو صدرا می گوید:«من به خداوند جلیل پناه می برم در جمیع گفته ها و کرده ها و باورها و نوشته هایم از هر آنچه که خلل می زند به صحت متابعت دینی که حضرت سید المرسلین(ص)آن را آورده است». (20)
آنچه بر عارف با مکاشفه حاصل می شود، بیانش برای غیر جز با برهان ممکن نیست.پس عالم به حکمت متعالیه، عالم به برهان، شاهد بالعیان است و کلامش با شرع مطابق. (21) به نظر صدرا«آنان که حکمت را با دین مخالف می دانند، معرفت تطبیق خطابات شرعیه را بر براهین فلسفی فاقدند و تنها کسی قادر بر این تطبیق است که حائز سه شرط باشد: 1-تأیید از جانب خداوند، 2-کمال در علوم فلسفی، 3-مطلع بر اسرار نبوی». (22) به بیان دیگر چنین کسی باید مسلط بر عرفان، برهان و قرآن باشد.با حکمت متعالیه بسیاری از اختلافات فلسفه و عرفان حل شد، چهره بسیاری از حقایق اسلامی روشن شد، بدون آنکه از راههای کلامی متعارف آن روزگار بهره گرفته شود. (23)
فلسفه صدرالمتألهین به منزله شاه راهی است که راههای فرعی فلسفه مشاء، فلسفه اشراق، عرفان و معارف کتاب و سنت به آن منتهی می شود.فلسفه او یک تلفیق ساده نیست، یک سیستم ابتکاری و مستقل است که قبلا وجود نداشته است و ممکن نیست از جمع و تلفیق سیستم های مختلف، یک سیستم مشخص به وجود آید.اگر به فرض چنین چیزی باشد، باز هم ابتکار به شمار می آید. (24)
به جرأت می توان گفت:«صدر المتألهین یک فیلسوف معمولی و عادی نیست.»او بزرگترین حکیم اسلامی در حکمت الهی است.با ملاصدرا سیر نه قرن حکمت اسلامی به مرحله کمال رسید و حقایق فلسفه استدلالی و ذوقی و وحی آسمانی در یک نظر وسیع و کلی درباره جهان، با هم امتزاج یافت.صدرالمتألهین اساس نوینی برای حکمت ریخت.کوشش ملاصدرا بیش از هر چیز در امتزاج و ایجاد هماهنگی بین دین و خصوصا تعالیم شیعه و فلسفه بود.او سرانجام موفق شد نهضتی که از کندی برای پیدایش این هماهنگی آغاز شده و بوسیله فارابی، شیخ الرئیس، شیخ اشراق، محقق طوسی و ابن ترکه تداوم یافته بود، به ثمر برساند و نشان دهد که چگونه روش استدلالی و ذوقی و اشراقی و آنچه از راه وحی به دست انسان رسیده است، بالأخره به یک حقیقت منجرب می شود». (25)
هانری کربن، که سهم بزرگی در معرفی فلسفه اسلامی و حکمت متعالیه در مغرب زمین دارد، می گوید:«ملاصدرا در دو جبهه می جنگید.او از یک سو با صوفیان نادان زمان خود روبرو بود که ازسودمندی اندیشه فلسفی غافل و به کوردلی و جهل خویش خشنود بودند.از سوی دیگر مبارزه ای بی امان با متعصبانی داشت که دین را از معنای باطنیش تهی کرده بودند...ملاصدرا آشکارا از این امر که وحی و تفکر فلسفی مکمل یکدیگرند، دفاع می کند. وحی قرآنی نوری است که در پرتو آن می توان دید و آموزش امام عاملی است که حجاب را از پیش چشمانمان بر می دارد.فلسفه چشمی است که در روشنایی بر آمده در پرتو وحی و آموزش امام به نظاره و بینش می ایستد.برای دیدن هم نور لازم است و هم چشمی که همه چیز از جمله خود آن نور را ببیند.اگر نور نباشد چشم دیدی نخواهد داشت.اما از سوی دیگر اگر چشم را بر هم نهیم و بسان متعصبان و...از دیدگان خود بهره نگیریم.همچنان در تاریکی باقی خواهیم ماند و چیزی را نخواهیم دید.در هر دو صورت کوری و نابینایی برجاست.در عالم اسلام، تنها مکتب تشیّع، به دلیل توافقی که میان عقل و وحی می پذیرد، و بدینسان از مشکوة انوار نبوی بهره می گیرد، توانسته است به راه میانه ای که راه فلسفه نبوی است دست یابد.روش میانه یا بین الطریقینی که وحی قرآنی را با تأمل و تفکر فلسفی تلفیق می کند از همین ملاحظه سرچشمه می گیرد». (26)
«وسعت دامنه آثار ملاصدرا و شناخت عمیق وی از عرفان و فلسفه بخوبی بیانگر اینست که اندیشه وی به تلفیق یا ترکیبی بزرگ دست یازیده است.ملاصدرا از پیروان بوعلی بود.اما ازسینائیان تابع فلسفه اشراق، یعنی که فاصله میان بوعلی و سهروردی را در نور دیده است.او از آثار سهروردی شناختی عمیق داشت و حس کرد که اگر این اثر را در نظر بگیرد و آثار و نتایج ضمن آن را بپروراند و بگسترد خواهد توانست کاری را که سهروردی مهلت انجامش را نداشت به سرانجام برساند و اثر او را تکمیل کند.
صدرالمتألهین به شدت زیر تأثیر عرفان نظری ابن عربی بود، آثارش را بخوبی می شناخت و جابجا در نوشته های خود نقل می کرد.اما وی قبل از هر چیز متفکری شیعه مذهب بود که تعالیم ائمه«ع»در جان و ذهن وی رسوخ کرده بود و اهمیتی که برای مجموعه احادیث ائمه قائل بود و تفسیری که در این زمینه نوشت از همین جا مایه می گیرد.زیرا همین سنت نقل و روایت اقوال و نظرات امامان بود که به تأمل و تفکر نظری شیعیان در ایران مدد رساند و زمینه ایجاد یک رستاخیز فلسفی و نوزایش فکری را در ایران قرن شانزدهم میلادی فراهم کرد که نظیری در جای دیگری از عالم اسلامی نداشت.پس تلفیق و ترکیب انجام شده توسط ملاصدرا که کاری سترگ است، بیانگر فعالیت اندیشه ای خلاق و پویاست که سنت گذشته، از راه آن دوباره در اکنون زنده می شود و خلاقیت از سر می گیرد». (27)
به نظر مرحوم علامه طباطبائی:«بررسی کامل حقایق دینی و مطالب کشفی و تطبیق آنها به برهان قیاسی، مقدمات تازه بسیاری در اختیار صدرالمتألهین گذاشته و امکانات زیادی در توسعه دادن بحثهای فلسفی و عقد بحثهای جدید و کشف مطالب و نظریات تازه و بسیار عمیقی برای وی به وجود آورده که هرگز از راه تفکر خالی حل آنها امکان پذیر نبود.این است که فلسفه در مکتب صدرالمتألهین، هم روح کهنه و فرسوده خود را تبدیل به یک روح تازه نموده و قیافه دیگری به خود گرفت و هم مقدار قابل توجهی به بحثهای فلسفی اضافه گردید». (28)
«در نظام تألیفی جدیدی که ملاصدرا تأسیس کرد می توان شش عنصر اصلی را به وضوح باز شناخت:1- فلسفه ارسطو و پیروانش 2-تعالیم حکمای نو افلاطونی بویژه افلوطین که اثولوجیای او را مسلمین از جمله صدرا، اشتباها به ارسطو نسبت می دهند، 3-تعالیم ابن سینا، 4-فلسفه شیخ اشراق، 5-نظریات عرفانی ابن عربی، 6-اصول وحیانی و بخصوص آن دسته از تعالیم پیامبر-ص-و ائمه شیعه-ع-که بیشتر جنبه باطنی داشتند.در این میان دو منبع آخر واجد اهمیت خاصی است. ملاصدرا از یک سو با صورت منطقی دادن به کشف وشهود عرفا و بویژه ابن عربی و پیروان او و از سوی دیگر با بیرون کشیدن مضامین فلسفی و متافیزیکی سخنان ائمه طاهرین-ع-بخصوص آنچه در نهج البلاغه مستتر بود، مکتب تازه ای از حکمت بنیان نهاد و از این راه نخستین بار آنچه را که می توان دقیقا حکمت اسلامی نامید، پایه گذاری کرد.حکمتی که بر تعالیم وحی شده که بخصوص اساس مذهب تشیع را تشکیل می دهند، متکی بود». (29)
«ملاصدرا در حکمت نظری، بنیان گذار سومین مکتب اصلی فلسفه اسلامی است.دو مکتب نخست، یکی مکتب مشائی است که بزرگترین سخنگویش ابن سیناست و دیگری مکتب اشراق که سهروردی مقتول تأسیس کرد...ملاصدرا را به حق در جهان اسلام پایه گذار صورت جدید واصیلی از حکمت می دانند که به حکمت متعالیه مشهور است و از حکمت مشّائیه و حکمت اشراقیه متمایز است». (30)
اهمیت ملاصدرا نه تنها در این است که پس از حمله مغول، نخستین بار مشعل علم را به تمامی بر افروخت و علوم را به کمال احیا کرد، بلکه وحی و عرفان و فلسفه را با یکدیگر متحد و هماهنگ نمود.... آنچه اصالت یک نویسنده را در فرهنگی سنتی همچون فرهنگ اسلامی نشان می دهد توانایی او در تعبیر و تقریر جدیدی است که از حقایق ابدی آن سنت به دست می دهد و آنها را در پرتوی تازه باز می نماید و چشم انداز فکری جدیدی می گسترد.ملاصدرا از این دیدگاه بی شک یکی از برجسته ترین چهره های حیات فکری تشیّع اسلامی است در دوره ای که علوم عقلی به ضعف و فتور افتاده بود، او با توفیق تمام و با هماهنگ کردن فلسفه ای که میراث یونانیان بود و حکمای مشّائی و اشراقی قبل از او تعبیری تازه از آن به دست داده بودند، با تعالیم اسلام در جنبه های ظاهری و باطنی اش این علوم را احیا کرد.او توفیق یافتکه به آراء عرفانی ابن عربی صبغه منطقی ببخشد.او تهذیب نفس را شرط لازم و مکمل مطالعه حکمت قرار داد و فلسفه را به فضائل روحانی و عمل به شعائر که در دوران انحطاط تمدن باستان از میان رفته بود، آراسته گرداند...دقیق تر بگوییم، ملاصدرا توانست تقرر آراء خود را با تعالیم اسلامی به نحوی همآهنگ کند که مشکلات اساسی ای که حکمای مشّاء در مقابل تعالیم قرآن با آن مواجه بودند و غزالی با آن شدت، بر آنها ایراد گرفته بود، حل شود.» (31)
در اینجا لازم است به نکته مهمی که یکی از محققین معاصر به آن متفطن شده اشاره گردد: «آنچه بویژه اهمیت خاص دارد اینکه او[ملاصدرا] الهیات را به نسبتی معتنابه از نجوم بطلمیوسی و هم از طبیعیات ارسطویی آزاد کرد.در همان زمان که گالیله و کپلر نیوتن، جهانشناسی و فیزیک ارسطویی را از میان بر می داشتند و بدین طریق جهان بینی مسیحی قرون وسطایی را تضعیف می کردند، ملاصدرا با نظریه حرکت جوهری و با جداکردن علم النفس از طبیعیات ارسطویی، فلسفه الهی را به مقدار زیاد از قید فلسفه طبیعی قرون وسطایی آزاد نمود.این جدایی و آزادی که احتمالا اهمیت بلافصل آن در قرن یازدهم/ هفدهم که هنوز با افکار اروپایی آشنا نبود، آشکار نبود، در قرنهای بعد اهمیت خاص یافت.به تدریج که ایرانیان در دوره قاجاریه با جهان بینی علمی جدید آشنا شدند، این جدایی که ملاصدرا میان فلسفه الهی و حکمت طبیعی پدید آورده بود، در مقابل حمله متجددان که تنها به سلاح نظریات جدید علمی وابسته به جهان مادی مجهز بودند، به حفظ حکمت سنتی یاری کرد.ملاصدرا از این راه نیز به علوم عقلی اسلامی خدمتی عظیم و به حفظ این علوم که تاکنون ادامه یافت کمک نمود». (32)
نکته ای که تذکر آن در پایان این بحث لازم است، این است که باتوجه به بحران شدید معنوی که هستی مغرب زمین را تهدید می کند، بار دیگر اذهان بسیاری متوجه حکمت و عرفان شرقی شده و با عدم اعتبار و بی ارزشی ای که اروپاییان پس از کانت برای حکمت استدلالی قائلند، حکمت ذوقی اشراقی و والاتر از آن، حکمت متعالیه، متاعی قابل عرضه به جهان علم و فلسفه از سوی ایران اسلامی است. (33) جهان اسلام با
قامتی افراشته با عرضه حکمت متعالیه صدرایی مدعی ارائه واقعی ترین تصویر انسانی از هستی است.
2.اندیشه های جدید صدرالمتألهین شیرازی
ملاصدرا علاوه بر اینکه صاحب روش جدیدی در فلسفه اسلامی است و مبتکر یک نظام نو در حکمت الهی به شمار می آید و منابع جدیدی را به منابع فلسفه افزوده، صاحب آراء و اندیشه های جدیدی در تفکر فلسفی است.اما قبل از ورود به بحث لازم است مرادمان را از واژه«جدید»مشخص کنیم.مسائل فلسفی اسلامی از نظر سیر تاریخی چهار دسته اند:
1-مسائلی که تقریبا به همان صورت که از یونانی و سریانی ترجمه شده اند، باقی مانده و چهره اولیه خود را حفظ کرده اند و کلاّ تصرف و تغییر و تکمیلی در آنها صورت نگرفته است.
2-مسائلی که قبل از اسلام مطرح شده است، اما در فلسفه اسلامی تکمیل شده، پایه های آنها محکمتر شده، مستدلتر ارائه شده اند، برهان مسأله در آنها عوض شده و یا براهین جدیدی بر آنها افزوده شده است، کثیر براهین در فلسفه اهمیت بسیار دارد.
3-مسائلی که گر چه در نام و عنوان آن نسبت به عنوان قدیمش، تصرفی نشده، اما محتوای آنها بکلی تغییر کرده و چیز دیگری شده و آنچه تحت یک عنوان در دوره اسلامی اثبات و تأیید می شود، غیر آن چیزی است که در قدیم به آن نام خوانده می شده است.
4-مسائلی که قبل از اسلام به هیج شکلی مطرح نبوده و منحصرا برای اولین بار در جهان اسلام طرح شده است. (34)
غیر از نوع اول، هر سه نوع اخیر از مسائل فلسفی اسلامی«جدید»محسوب می شود.به عبارت دیگر، مسائل جدید فلسفه اسلامی بر سه نوعند:1-جدید در برهان، 2-جدید در محتوا، 3-جدید در جمیع وجوه.
افزون بر این، گاهی از حیث صورت و نظم مسائل ابتکار صورت می گیرد.ترتیب و تقدم و تأخر مسائل عوض می شود و تبویب جدیدی ارائه می شود.گاهی بحث فلسفی از یک مسأله جدید محسوب می شود، حال آنکه قبلا آن مسأله درمنطق یا طبیعیات با عرفان و یا کلام مطرح بوده است، اما به عنوان مسأله فلسفی طرح نشده است.به عنوان مثال، بحث مقولات عشر در منطق، حرکت در طبیعیات و وحدت وجود در عرفان را در فلسفه به عنوان بحث فلسفی مطرح کردن، مسائل جدیدی به حساب می آیند.
مسائل ابتکاری و جدید فلسفی خود بر دو گونه اند: 1-مسائل اساسی که ارکان و شالوده فلسفه را تشکیل می دهد، 2-مسائل فرعی و جزئی که اهمیت و عظمت قسم اول را ندارند.
اکنون با مشخص شدن مراد از اندیشه های جدید، قصد آن داریم تا به معرفی آراء و اندیشه های جدید صدرالمتألهین بپردازیم.ابتدا باید متذکر شد هر آنچه ملاصدرا در کتب مختلف خود نوشته است رأی جدید و ابتکاری او محسوب نمی شود، و او نیز چنین ادعایی نکرده است.نوشتن دوره کامل فلسفه جز با تکیه بر دست آوردهای حکمای گذشته و نهادن آراء جدید در کنار آراء برهانی و قویم علمای سلف میسر نیست. صدرا در بعضی مسائل خداوند را شکر می گوید، چرا که برای اولین بار فلان مطلب بکر را به او افاضه کرده است، یعنی در برخی مسائل صدرا خود ادعای ابتکار و نوآوری دارد.اما بعضی مسائل جدید و مستحدث را خود صدرا به گذشتگان اعم از یونانیان و ایرانیان نسبت می دهد، حال آنکه تفحص تام در کتب آنها نشان می دهد که مطلب مورد استناد ملاصدرا، پیش از او اساسا مورد بحث نبوده است.و صدرالمتألهین برای گریز از تفرد و غرابت قول جدید خودش، می کوشد تا خود را تنها معرفی نکند.
بنابراین می توان گفت مسائل ابتکاری و جدید فلسفه ملاصدرا بر دو گونه است.
اول:مسائلی که خود وی مدعی جدید و بکر بودن آنهاست.
دوم:مسائلی که با تحقیق و تفحص مشخص می شود که از ابتکارات صدرالمتألهین است هر چند او خود مسأله را به حکمای گذشته یونان یا ایران باستان نسبت می دهد.مسأله حرکت جوهری و وحدت وجود از قسم اخیر است.
در آراء جدید ملاصدرا، هم مسائل اساسی فلسفه به چشم می خورد و هم مسائل برخاسته از ارکان جدید.
آراء جدید صدرالمتألهین در یک تقسیم به چند بخش متمایز ذیل تقسیم می شوند:
1-مسائلی که توسط او تکثیر برهان و تشیید ارکان شده است.
2-مسائلی که علی رغم داشتن عنوانی که قبل از او نیز مطرح بوده است، توسط او تغییر کلی محتوایی پیدا کرده است.
3-مسائلی از منطق، طبیعیات، کلام و عرفان که او به صورت یک مسأله فلسفی طرح کرده است.
4-مسائل جدیدی که از هر جهت ابتکار و ابداع اوست.
به عنوان مثال در قسم اول، می توان از اثبات واجب، توحید واجب و اتحاد عاقل و معقول نام برد. مثل افلاطونی در فلسفه صدرائی، از مسائل ابتکاری نوع دوم ست.مباحث حرکت نیز توسط صدرالمتألهین از طبیعیات به فلسفه منتقل شده زیرا بنابر حرکت جوهری، حرکت از تقسیمات اولیه موجود بما هو موجود است، نه از اقسام ثانویه آن.نیاز مسأله وحدت وجود از عرفان نظری به فلسفه وارد شد.دو مثال اخیر از نوع سوم مسائل جدید ملاصدرا است.برای قسم چهارم از مسائل ابتکاری ملاصدرا، که از هر جهت جدیدق و بدیع هستند می توان به این موارد اشاره کرد:واضح است که ریشه یابی دقیق تاریخی این مسائل در گرو تدوین تاریخ تحلیلی فلسفه اسلامی است که متأسفانه هنوز جامه عمل نپوشیده است.1-اصالت وجود، به عنوان یک مسأله فلسفی و با تقریر خاص وی.2-حرکت جوهری، 3-تجرد برزخی نفس، 4-جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، 5-حل اشکال مسأله وجود ذهنی 6- امکان فقری و وجوب ذاتی ازلی، 7-اضافه اشراقی در ربط میان علت و معلول، 8-وحدت حقه حیقیه، 9-قائل شدن به علم بسیط اجمالی در عین کشف تفصیلی در مورد علم واجب تعالی، 10-قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء 11-قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، 12-اثبات معاد جسمانی، 13-زمان به عنوان بعد چهارم، 14-حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی و مسأله وحدت نهم در لزوم تناقض.
در شمارش آراء ابتکاری صدرالمتألهین به اقوال سه حکیم فرزانه معاصر در حکمت متعالیه استناد می کنیم: اول:علامه میرزا ابوالحسن حسینی قزوینی (رفیعی قزوینی):«تحقیقات مختصات مرحوم صدرالمتألهین که ابتکار فرموده یا آنکه اگر سابقین گفته اند مبرهن نبوده است:
یکی مسأله اصالت وجود است بنحو تحقیق و تشریح کامل،
دوم، توحید خاصی به نحو صحیح برهانی،
سوم:حرکت جوهریه به نحو کمال و مقام،
چهارم:مسأله اتحاد عاقل به معقول،
پنجم:اتحاد نفس ناطقه در سیر صعودی به عقل فعال،
ششم:قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء،
هفتم:قول به اینکه النفس جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء،
هشتم:قاعده النفس فی وحدتها کل القوی،
نهم:تجرد قوه خیالیه به تجرد برزخی.
دهم:اثبات ارباب انواع به نحو اتمّ و بیان تحقیقی مراد سالفین از این مقال.
یازدهم:تحقیق صور برزخیه و مثل معلقه بین عالم العقل و عالم الطبیعه،
دوازدهم:تحقیق معاد جسمانی به نحوی که خود اختیار نموده است». (35)
دوم:علامه سید محمد حسین طباطبایی:«صدر المتألهین فلسفه خود را با مسأله اصالت وجود و پس از آن با تشکیک وجود(که در حقیقت به دو مسأله تحلیل می شود:یکی مسأله وحدت حقیقت و سنخ وجود و دیگری مختلف و متفاوت بودن این حقیقت واحد)افتتاح کرده، بعد از آن در هر مسأله ای از مسائل این فن، از همین دو نظریه مدد برهانی گرفته پایه مسأله را بر آن استوار می سازد.
ثبوت این سه نظریه اساسی(اصالت، وحدت و تشکیک حقیقت وجود)، تصور جهان هستی را با هر چه در آن است، به کلی عوض کرد...پیدایش این روش فلسفی است که در زمینه بحثهای فلسفه میان ذوق و برهان التیام داده است، یعنی یک رشته مسائل ذوقی را از راه برهان روشن نموده، پس از آنکه تنها از راه کشف بدست می آمده اند برهانی ساخته و در صف مسائل فلسفی که محصول براهین هستند قرار داده و در نتیجه مسائل فلسفی که در فلسفه یونان و اسکندریه حداکثر به دویست مسأله می رسیده اند، با این روش تقریبا هفتصد مسأله شده اند.
...وی با دیگران در ترتیب کلی بحثهای فلسفی مغایرت زیادی ندارد، حتی چنانکه خود نیز تصریح می کند، خیلی اوقات با سبک دیگران و مذاق آنها بحث می کند.فقط غور و تعمق او در مسائل اساسی فلسفه(اصالت، وحدت، و تشکیک وجود)سرّ موفقیت وی گردیده و شاهکارهایی در فلسفه نصیبش کرده است.مانند نظریه حرکت جوهری و فروعات آن، حدوث زمانی عالم، و اتحاد عاقل و معقول و قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء، و قاعده امکان اشرف و مزایای دیگری که از لابلای سخنانش بدست می آید» (36) سوم:علامه شهید مرتضی مطهری: «مسائلی که ارکان حکمت متعالیه صدرا، و مشخص این سیستم فلسفی شمرده می شود:1-اصالت وجود 2-وحدت وجود 3-حل اشکال از وجود ذهنی 4- تحقیق در حقیقت وجوب ذاتی ازلی و حقیقت امکان در ممکنات و کشف نوعی امکان به نام«امکان فقری» 5-تحقیق در مناط احتیاج به علت 6-تحقیق در حقیقت علیت و نحوه ارتباط معلول به علت و اینکه اضافه معلول به علت، اضافه اشراقی است و بازگشت معلولیت به تجلی و تشأن است 7-اثبات حرکت جوهریه 8-تحقیق در رابط میان متغیر و ثابت و حادث و قدیم 9-اثبات اتحاد عاقل و معقول 10- اثبات حدوث زمانی عالم 11-اثبات نوعی وحدت که آن را«وحدت حقه حقیقیه»می نامد 12-اثبات اینکه ترکیب جسم از ماده و صورت، ترکیب اتحادی است. 13-برهان صدیقین برای اثبات واجب 14-برهان خاص مبتنی بر برهان صدیقین بر توحید واجب 15- تحقیق علم واجب به اینکه علم واجب به اشیاء علم بسیط اجمالی در عین کشف تفصیلی است 16- تحقیق در قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء 17-اثبات اینکه نفس جسمانیة الحدومث و روحانیة البقاست 18-تحقیق در حقیقت ابصار و سایر ادراکات حسی 19-تجرد قوه خیال 20-اثبات اینکه النفس فی وحدتها کل القوی 21-اثبات اینکه کلی به نحو تعالی است، نه صرف تجرید و انتزاع 22-اثبات معاد جسمانی». (37)
به مسائل فوق موارد زیر را نیز می توان افزود:23- اتحاد نفس ناطقه در سیر صعودی به عقل فعال 24- اثبات ارباب انواع به نحو اتمّ 25-تحقیق صور برزخیه و مثل معلقه بین عالم العقل و عالم الطبیعه (38) 26-امکان اشرف و امکان اخسّ 27-انسان به حسب باطن مختلف الحقیقه می گردد 28-شیئیت شئ به صورت اوست (39) 29-خلود کفار در عذاب 30-بطلان تناسخ (40) 31-زمان به عنوان بعد چهارم 32-حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی و مسأله وحدت نهم در لزوم تناقض.
«ملاصدرا در چهار مبحث از مباحث فلسفه، از دیدگاههای فلسفی گذشته عدول کرده است.مباحثی که اصول تمامی بینش عقلانی او بر آنها متکی است.این موضوعات عبارتند از 1-وجود و تشکیک آن 2-حرکت جوهری یا صیرورت و تغییر جوهر جهان 3-علم و رابطه عالم(عاقل)و معلوم(معقول)4-نفس، قوای نفسانی و تکوین و کمال و معاد آن». (41)
3.نگاهی به ترجمه ملاصدرا در کتاب«تاریخ فلاسفه ایرانی»
نمونه اول:در صفحه 524 آمده است:«با وجود عظمت و شهرت عظیم صدرا، حیات و وضع زندگی او نقاط تاریک زیاد دارد و بیشتر مترجمان او از تفاصیل حیات و سال ولادت و دیگر خصوصیات زندگی او چیزی ننوشته اند».به همین سبب تنها سال در گذشت صدرالمتألهین-1050 ه.ق-در کتاب ثبت شده است و سال ولادت او مجهول بحساب آمده است.
صحیح است که در هیچ یک از کتب تراجم به تاریخ تولد ملاصدرا اشاره نشده است، اما بر اساس تحقیقاتی که از سال 1340 ه.ش در ایران به عمل آمده، سال تولد صدرالمتألهین-979 ه.ق- مشخص شده است.مستند این کشف تصریحاتی است که از جانب خود ملاصدرا در کتب مختلفش مبنی بر اینکه فلان مطلب در فلان تاریخ بر من افاضه شد و سن من در این تاریخ این مقدار است * حداقل در سه کتاب، در سه تاریخ مختلف، چنین نگاشته شده است و بر اساس هر سه، سال تولد همان 979 ه.ق به دست می آید.از اولین کسانی که بر این نکته توجه یافتند علامه طباطبایی، هنگامی که مشغول تهیه مقدمات طبع جدید اسفار بود، را می توان نام برد. (43) از زمان انتشار یادنامه ملاصدرا در 1340 ه.ق، سال تولد صدرالمتألهین بر اهل تحقیق روشن شده است، جای بسی تعجب است که این نکته بر نویسنده محترم مخفی مانده است.
نمونه دوم:در فصل مؤلفات ملاصدرا در صفحه 534 آمده است:«مؤلف، اسفار را در زمان حیات استادش، میرداماد، نوشته است.زیرا در جلد دوم این کتاب به بقاء و عمر و سلامتب او دعا کرده است.برخی از محققین سال تألیف آن را پیش از 1025 هجری نوشته اند...برخی از محققان گفته اند که الشواهد الربوبیه آخرین کتاب صدر است.«و در صفحه بعد آمده است:«چون مؤلف از رسالة الحدوث در اسفار نقل می کند، از اینرو می باید پیش از اسفار تألیف شده باشد».
در پاسخ باید گفت اولا:«صرف نام بردن کتابی در اثناء تألیف کتاب دیگر، اماره قطعی بر تقدم زمان تألیف آن نام برده شده نیست، زیرا افزایش یا کاهش بعد از تألیف محتمل است». (44)
ثانیا:تألیف اسفار همزمان با نوشتن سایر کتابها (*)مورد اول در شرح الاصول من الکافی، صدرالمتألهین، ذیل حدیث ب239، ص 243 چاپ سنگی آمده است:«اعلم ان تبیین هذا المرام و تحقیق هذا الکلام من العوام الغامضة التی لم ارفی مدة عمری-و قد بلغ خمسا و ستین-علی وجه الارض من کان عنده خبر عنه».صدرالمتألهین، در آخر کتاب توحید اصول کافی، تاریخ کتابت را سال 1043 ثبت کرده است.مورد دوم در المشاعر، تعلیقه صدر المتألهین بر صفحه 77 از چاپ سنگی است که وی تاریخ افاضه مطلب را سال 1037 ذکر نموده و سن خود را 58 سال قمری یاد می کند.دو مدرک اخیر از مقدمه آقای محسن بیدارفر بر دوره هفت جلدی تفسیر صدرالمتألهین(قم، 1366 ش، ج 1، ص 11 و 12)نقل شد.
مورد سوم در تفسیر سوره طارق(تفسیر القرآن کریم، ج 2، ص 354)ذیل کریمه«و ما هو بالهزل»می نویسد:«یا نفس دع الهوی و اسلکی سبل ربک بالهدی، الم یأن لک و شبت و ما انتبهت و بلغت سنک الی خمسین و ما خرجت عن باب عتبتک قدما الی منازل القدیسین».و تاریخ کتابت این بخش از تفسیر 1030 ه.ق ذکر شده است.مورد چهارم: در حاشیه یکی از نسخ معتبر خطی اسفار(به تاریخ 1197 ه.ق)یادداشتی به نقل از ملاصدرا دیده می شود که درآن آمده است.«این حقیقت روز جمعه 7 جمادی الاولی 1037 که 58 سال از عمر من می گذرد بر من آشکار شد2. (ر.ک:تاریخ فلسفه در اسلام، میان محمد شریف، مقاله صدرالدین شیرازی، سید حسین نصر، ج 2، ص 497، حاشیه شماره 3).بعلاوه رجوع کنید به:مقدمه تحقیق رساله سه اصل ملاصدرا به قلم سید حسین نصر، صفحه 6، حاشیه 1 و نیز شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، سید جلال الدین آشتیانی، ص 2 و نیز دروس اتحاد عاقل به معقول، حسن حسن زاده آملی، ص 107 به نقل از علامه رفیعی قزوینی.
انجام یافته است و دوران تنظیم آن با مدت عمر شریف او سپری شده است.بر این مطلب شواهدی قابل ارائه است:
یک:نام بردن های متقابل.به عنوان مثال در مبدأ و معاد از اسفار نام می برد، (45) در اسفار نیز به مبدأ و معاد ارجاع می دهد. (46) در تعلیقات بر شرح حکمة الاشراق تمام مطلب را به اسفار حواله می دهد، (47) در اسفار می گوید در تعلیقه بر حکمة الاشراق گذشت. (48)
دو:در اسفار از مفاتیح الغیب نام می برد، (49) با آنکه این کتاب از نوشتارهای نهایی او محسوب می شود. (50) بعلاوه آنچه در سن 65 سالگی درباره جمع بین دوام فیض و حدوث زمانی عالم طبیعت فرموده است و در شرح اصول کافی تدوین کرده است، در اسفار نیز آمده است. (51)
سه:در تدوین بسیاری از مباحث اسفار، رعایت ترتیب زمانی کتابت نشده است.از جمله، ترتیب مباحث کتاب موافق آنچه در مقدمه طراحی شده نیست.
ثالثا:قول به تألیف اسفار پیش از سال 1025 ه.ق قطعا خطاست، نویسنده محترم مشخص نکرده است که این بعض المحققین کیست؟!
رابعا:الشواهد الربوبیه آخرین کتاب صدرا نیست، چرا که قطعا بسیاری از کتب صدرا پس از آن نوشته شده است:از قبیل مفاتیح الغیب، تفسیر بعض سور قرآن، تعلیقات شفا و شرح اصول کافی. (52)
خامسا:رسالة الحدوث در اوان تألیف اسفار نگاشته شده است، نه پیش از شروع اسفار. (52)
نمونه سوم:در صفحه 524 آمده است:«صدر الدین محمد بن ابراهیم بن یحیی شیرازی قوامی معروف به صدر المتألهین و ملاصدرا بزرگترین فیلسوفی است که در سده یازدهم هجری به عرصه رسید».
درست است که صدرا بزرگترین فیلسوف قرن یازدهم است، اما عظمت صدرا در حصار قرن یازدهم نمی گنجد.اگر از میان بزرگترین فلاسفه اسلامی سه تن را گزینش کنیم، بی شک صدرالمتألهین در میان آنهاست. (53)
به نظر علامه طباطبایی، صدر المتألهین زنده کننده فلسفه اسلامی و از فلاسفه طراز اول اسلام همچون بوعلی و فارابی شمرده می شود. (53) و نیز علامه رفیعی قزوینی، ملاصدرا را در الهیات و فن معرفة النفس بر شیخ الرئیس راجح و مقدم می داند. (54) بلکه باید گفت:صدرا یکی از مظاهراصلی تفکر اسلامی در جهان تشیّع است. (55)
نمونه چهارم:در صفحه 540 ضمن اشاره به توضیح بحث وحدت وجود به اختلاف نظر میان مختار آخوند در رساله سریان الوجود و اسفار آمده است: «چنانکه ملاحظه می فرمایید در میان آراء او تهافت و تشتت دیده می شود».
صدرالمتألهین خود به این مسأله اقرار دارد که در اوائل همچون استاد خود میرداماد قائل به اصالت ماهیت بوده است، سپس در اثر تحقیق و تهذیب نفس با اصالت وجود قائل شده است. (56)
رساله سریان الوجود، محصول و تنها محصول دوران اول تفکر فلسفی اوست. (57) و با تغییر مهمترین مبنای فلسفی، تمامی مسائل دستخوش تحول می شود.اسفار محصول و بزرگترین محصول دوران دوم تفکر صدرا است.بر نویسنده محترم مخفی نیست که چنین تحول فکری را تهافت و تشتت نمی نامند.مناسب بود، بجز مورد فوق، موارد دیگری از تهافت و تشتت ذکر می شد، صحیح و مهم این است که ناقد محترم بین دو اثر از مرحله دوم تفکر صدرا به کشف تهافت و تشتت دست یابد.
به نظر علامه طباطبائی«غالب اشکالاتی که بر صدر المتألهین و فلسفه او می شود، ناشی از عدم فهم و علم رسول ادراک به خاق مسائل اوست». (58)
نمونه پنجم:درباره رابطه صدر المتألهین و حکمت اشراقی است که اینگونه تصویر شده است:1-او فلسفه اشراق را به نهایت اوج و آسمان رفعت خود رسانید، در حالی که فلسفه مشایی و رواقی را به شدت مورد حمله قرار داد.(صفحه 524)
2-فیلسوف ما بر آن است که طریقه اشراقی و روش مشّایی در رسانیدن طالبان دانش به شاهد حقیقت از هم جدا نمی توانند شد و در این راه یکی از دیگری بیگانه نیست.لیکن با وجود این همه اشارات و تصریحات چون درست بنگری و در افکار این مرد بزرگ تأمل کنی، به وضوح معلوم می شود که عنصر اشراقی و ذوقی در فلسفه او بیشتر و نافذتر از دقایق مشّایی است.(صفحه 528)
3-در مرحله سوم زندگی که مرحله تألیف و بیان آراء و افکار اوست، بیشتر آنها به طریق اشراقی و کشفی است.(صفحه 530)
4-این مراحل سه گانه ما را به یاد مراحلی می اندازد که غزالی نیز طی کرد...و سرانجام به فضای عطرآگین خیال انگیز تصوف و فلسفه اشراقی دل بستند و آرام گرفتند.(صفحه 530)
5-صدرا در فلسفه و حکمت اشراقی کتابهای کلانی نوشته است.(صفحه 523)
در پنج عبارت فوق به دقت بنگرید.
اولا:عبارات اول بو دوم با هم متناقضند زیرا چگونه صدرا که فلسفه مشاء را به شدت می کوبد و فلسفه اشراق را به اوج می رساند، قائل است که این دو طریقه از یکدیگر جدا نمی توانند شد؟!
ثانیا:در عبارات سوم و چهارم، معنای عرفان از واژه اشراق اراده شده است.به عبارت دیگر این واژه در این بحث فلسفی، در غیر مصطلح فلسفی خود بکار رفته است.
ثالثا:اگر حکمت اشراقی را در آثار شهاب الدین سهروردی متبلور بدانیم، واضح است که صدرا یک فیلسوف اشراقی نیست.او حکمت اشراقی را در دستگاه عظیم خود ذوب می کند.ویژگیهای فلسفه اشراقی، قول ویژه آن در اصالت ماهیت و اعتباریت وجود، مثل نوری، عالم مثال و علم حق به اشیاء است و صدر المتألهین در هر چهار مسأله با شیخ اشراق، اختلاف نظر عمده دارد.روشن است که روش سلوک عرفانی با روش فلسفی اشراقی تفاوت دارد، اگر چه هر دو روش بر اصلاح و تهذیب و تصفیه نفس تکیه دارند.
رابعا:مشکل اصلی این است که صدرالمتألهین به عنوان مبتکر یک دستگاه فلسفی به رسمیت شناخته نشده است و حکمت مشّاء و اشراق در آن ذوب می شوند، باور نگردیده است.در کتاب مذکور در سراسر ترجمه ملاصدرا، تنها یک بار(صفحه 524) واژه«فلسفه متعالیه»بدون هیچ توضیحی بکار رفته است.در تمام آن نوشته، صدرا حداکثر صاحب چهار قول حدید و بدیع است.اما اینکه او روش جدیدی در فلسفه ابداع کرده باشد یا به مبنایی معتقد شده باشد که تمامی فلسفه با آن تحول پذیرد، از کتاب مزبور بر نمی آید.بهر حالن در اینکه استدلال و تفکر عقلی به تنهایی کافی نیست، بلکه سلوک قلبی و مجاهدات نفس و تصفیه آن نیز برای کشف حقایق ضروری و لازم است، صدرا با فلسفه اشراق اشراق همراه است.با توجه به آنچه گذشت واضح می شود که صدرا درب «حکمت متعالیه»کتب کلانی نوشته است، نه در فلسفه و حکمت اشراقی.
نمونه ششم:نکته بسیار مهمی که در کتاب مزبور به کلی از آن غفلت شده این است که ملاصدرا در غالب کتب خویش اثبات کرده است که بین شرع و روش فکری و شهود وجدانی تفاوتی نیست و انی هر سه منبع از یک سرچشمه، مبدأمی گیرند.و این بزرگترین خدمتی است که به عالم استدلال و شهود وجدانی و شرع توسط صدرالمتألهین شده است.گر چه اساس و ریشه این نظریه در کلمات فارابی و شیخ الرئیس و شیخ اشراق و محقق طوسی و ابن ترکه نیز ملاحظه می شود، ولی آنکه موفق به انجام این مهم شد و بدین طرز علای و اسلوب بدیع، این مقصد را به پایان رساند، تنها همین فیلسوف زنده دل متشرع عالیقدر، صدر المتألهین است. (59)
توفیق میان عقل و کشف و شرع، آنچنان تأثیری بر فلسفه اسلامی می گذارد که به عنوان نقطه عطفی در تاریخ فلسفه ما به شمار می آید.مناسب است با تذکر و تنبه این نکته، یک بار دیگر فصل سی و هفتم کتاب مطالعه شود.چرا و چگونه جایگاه عنصر شرع در تفکر صدرایی به مسامحه برگزار شده است؟مطمئنا، اگر حتی یکی از کتب صدرالمتألهین از ابتدا تا انتها به دقت مورد مطالعه قرار می گرفت، چنین تسامح آشکاری اتفاق نمی افتاد.
نمونه هفتم:در باب چهارم ترجمه صدرالمتألهین در صفحه 537 آمده است:«افکار ملاصدرا اهمیت فیلسوف ما به سبب آن نیست که کتاب عظیمی چون اسفار اربعه را نوشته است، بلکه از آن جهت است که در این کتاب چند مطلب تازه بیان کرده که مجموعا متجاوز از یک رساله 40 صفحه ای نمی شود و اگر این مرد بزرگ بجای نوشتن یک بار شتر کتاب، همین رساله را می نوشت، هم خود و هم آیندگان را دردسر کم می شد».
پرسسیدنی است آیا این شیوه صحیح در بزرگداشت ذخایر ملی و دینی ایران است؟
آنگاه از صفحه 537 تا 545 آراء جدید صدرا منحصر در چهار نکته بیان شده است:1-وحدت وجود، این نظریه تازگی ندارد ولیکن بیان صدرا صورت دیگری دارد.2-حرکت جوهری، با این نتایج، اول:حدوث زمانی عالم.دوم:روح در آغاز جسمانی است و در انجام روحانی می گردد.3-تجرد قوه خیال 4-حرکت ذاتی جسم است.
اکنون باید گفت:اولا، آراء جدید صدرالمتألهین در فلسفه، حداقل هفت برابر مواردی است که در کتاب مزبورآمده است.به عناوین ابتکارات صدراء در فصل دوم اشاره شد.
ثانیا:توضیح، سدّ ثغور، پاسخ به اشکالات، رد اقوال گذشتگان و استدلال و اثبات این سی مساله جدید لااقل بیست برابر یک رساله چی هل صفحه ای می شود. برای تأیید این مدعا کافی است به یک مساله، مانند حرکت جوهری پرداخته شود.
ثالثا:معمولا عادت فلاسفه، نگارش و تدوین یک دورده فلسفه بوده است، که در هر مسأله آراء خویش را اعمال می نمودند.ین روش در علوم دیگر نظیر فقه و تفسیر نیز رایج است.بعلاوه هر اثر علمی بر پایه کوشش علمای گذشته شکل می گیرد و استخراج آراء جدید هر عالم، وظیفه محققین متتبع تاریخ علوم است.
رابعا:فلسفه مانند ریاضیات نیست که در آن، تقریر جدید و استدلال تازه کم ارزش باشد.بر عکس هر تقریر جدید و هر اثبات بدیع در مسأله، چه بسا آن را بر عده ای واضح و قابل پذیرش نماید.و این به دلیل طبیعت دشوار و دیریاب مسائل فلسفی است.تقریرات متعدد و مختلف صدرالمتألهین از ارزش والایی برخوردار است.«آثار ملاصدرا که تقریبا تمامی آنها در آخرین دوره زندگیش نوشته شده، همگی کم و بیش بدون استثناء از ارزشی بسیار برخوردارند و از زمره آن دسته از منابع به شمارمی روند که حکماء و متکلمین نسلهای بعد از آنها الهام گرفته اند». (60)
خامسا:میزان در مسائل فلسفی، صفحه و ورق نیست، اساسا کمیت مطرح نیست.بلکه کیفیت آنها مورد نظر است.گاهی اثبات یک مسأله که صورت آن یک سطر بیشتر نیست یک عمر وقت می برد و عظمت یک فیلسوف به بیان همان یک سطر سنجیده می شود.
سادسا:آیا فلاسفه غرب تنها آراء جدیدشان را می نگارند؟آنهم در جزوات بیست صفحه ای؟آیا مثلا کتب متعدد مارتین هایدگر، از چنین ویژگی برخوردار است؟یکی از امتیازات ملاصدرا نثر بسیار روشن و فصیح اوست و همین امر سبب شده است که فهم آثار او در مقایسه با آثار پیشینیانش از قبیل میرداماد، برای خواننده آسان تر باشد.مطالعه بسیاری از آثار ملاصدرا نیز برای فهم مبانی او لازم است و این نوشته ها به کمک یکدیگر می آیند، به هر حال، چنین اظهار نظری، باعث تعجب و تأسف است.
نمونه هشتم:در پایان فصل درباره مآخذ آراء صدرا آمده است:«محال است که صدرا مطلب مهم و تحقیق ارزنده ای از کسی استفاده بکند و از او نام نبرد.او تصریح کرده است که وحدت وجود را از عارفان و حکیمان ایران باستان گرفته است و مأخذ حرکت جوهری را کتابهای قدیم یونان معرفی کرده است...».
اگر چه در امانتداری ملاصدرا ما نیز بانویسنده محترم موافقیم.اما نباید فراموش کرد که صدرا بسیاری از افکار جدید و ابتکاری خود را به گذشتگان نسبت می دهد تا خود از تفرد بر کنار بماند و غرابت فکر جدید را تخفیف دهد.افتادن سیب از درخت را همگان دیده اند، اما فقط نیوتن جاذبه را از این اتفاق ساده نتیجه گرفت.اثولوجیا و اقوال یونانیان و نظریات عرفا را دیگران هم دیده بودند، اما اینکه از آن اقوال، حرکت جوهری یا وحدت وجود و...کشف شود کار سترگ یک حکیم مبتکر است.نیز سنگینی اتکا به سلف، که هر قول تا ریشه در حکمت یونان و ایران نداشته باشد، انگار قول حکیمانه نیست، و اینکه فکر نو و ابتکاری همواره در ابتدای اظهار، با عکس العمل منفی مواجه گشته، باعث شده است صدرا همواره به دنبال محملی از اقوال گذشتگان برای ابتکارات خویش بر آید.
4.بررسی نکاتی از مقدمه«تاریخ فلاسفه ایرانی»
نکته اول:در صفحه 37 آمده است«...اما فلسفه های جدید، اغلب از آن بن بستهای آهنین مشائیان و احلام شیرین اشراقیان بیرون آمده و فیلسوفان فهمیده اند که فلسفه ها باید مؤید و مکمل زندگانی معنوی و مادی آدمی زادگان قرار گیرد.باید کاری کرد که فلسفه بیان کننده خواستهای آزادی خواهان و ترقی جویان و تجدد طلبان باشد، نه بیان کننده ماهیت روح و اجناس روحانی و فرشتگان و غیر آنها که اصلا انسان به معرفت آنها راه ندارد و در تبیین آنها عقاید و افکارش باید شخصین باشد نه عمومی و به صورت یک فلسفه».
پیش از بررسی جملات یاد شده، مناسب است تأملی در استعمال واژه فلسفه در اسلام و غرب کنیم: «در جهان اسلام، معنی و ارائه تفکرات فلسفی را فقط به شرطی چنان که باید می توان دریافت که در پی آن نباشیم تا کوشش کنیم مفهومی را که در اروپا از چندین قرن به این طرف«فلسفه»به معنای اخص نامیده اند، با تفکرات فلسفی که در اسلام منظور است معادل بشماریم.مفهوم«فلسفه»آنگونه که در اروپا متداول است، با مفهوم مصطلح آن در جهان اسلام معادل نیست.حتی اصطلاحات فلسفه و فیلسوف که رونویسی از عبارتهای یونانی است و مشّائیان و نو افلاطونیان نخستین سده های اسلام آن را به عربی برگردانده اند، با مفهوم فلسفه و فیلسوف که در غرب مصطلح است، دقیقا برابر نیست.» (61)
اگر منظور از فلسفه، فلسفه به معنی اعم یعنی قبل از انشعاب علوم مختلف از آن باشد، آنگاه می توان از آن انتظار«بیان خواسته های آزادی خواهان و ترقی جویان و تجددطلبان»را داشت.اما دیری است که کسی چنین انتظاری از فلسفه ندارد و فلسفه-به معنی اخص-در کنار دیگر علوم تجربی، ریاضی، اجتماعی و انسانی، متکفل پاسخ به کلی ترین سئوالات درباره هستی است.از چنین معرفتی گریز نیست و همه علوم محتاج آنند. خواسته های به حقی چون آزادی، ترقی و تجدد را از فلسفه نمی توان انتظار داشت.فلسفه تاریخ، سیاست و علوم اجتماعی، عهده دار پاسخگویی و بحث از این مسائل است.«علت اینکه این همه جدال و جنگ و خونریزی در مناطق گوناگون عالم بر پا می شود چیست؟چرا حکومتها عوض می شوند؟چرا شورشها و انقلابهای تاریخ به وقوع می پیوندند؟چرا باید انسان آزاد باشد و احدی حق نداشته باشد که در زندگی خصوصی او دخالت کند؟چرا باید میان نیازمندان و توانگران تعادلی ایجاد گردد و اختلاف طبقات از میان برود و خلق خدا در امور زندگانی خودشان اختیار داشته باشند». (62) پاسخ همه این سئوالات و پرسشهای بسیاری دیگر را که در کتاب مزبور به آنها اشاره نشده، باید در علوم یاد شده جستجو کرد.
ثانیا:اینگونه نیست که مجردات خارج از حوزه معرفت انسان باشد، بلکه انسان می تواند به بخشهایی از عالم ماوراء ماده آگاهی یابد.کوششهای مشائیان، اشراقیان و بویژه حکیمان صدرایی در این راه، افقهای جدیدی را به روی انسان گشوده است.
ثالثا:چرا باید آراء ما در باب مجردات شخصی باشد، نه عمومی و به صورت یک فلسفه.در فلسفه از مجردات با ضوابطی عام و دقیق بحث می شود که قابل اقامه برهان، تعلیم، تعلم و اثبات است.آیا در این اظهار نظر، جای پای یک تفکر پوزیتیویستی رقیق را نمی توان دید؟!
نکته دوم:در صفحه 43 آمده است:«...پس حق این است که نباید مغرب زمینیان را انتقاد کرد و انصاف باید داد که فیلسوف ما یکی از دو چیز را طالب است:یا از روی تعصب و غرور ملی و یا جهل می گوید که فلسفه و فکر ما بهترین فلسفه ها و افکار عالم است...یا اینکه می داند که فلسفه و علم و فکر مغرب زمینیان-فعلا-از فلسفه ما، مفیدتر و پیشرفته تر است..».
مقایسه فلسفه غرب و فلسفه اسلامی امری بسیار لازم و خواستنی است.اما در میان نظرات فوق، بی شک جای یک قول سوم خالی است و آن قول به تفصیل است.
پرسیدنی است که ملاک قوت یک فلسفه و رجحان آن بر فلسفه دیگر چیست؟آیا در فلسفه باید به دنبال گزارش از واقع باشیم یا مفید بودن؟مراد از پیشرفته بودن چیست؟اگر مراد مطالب مطروحه در نکته اول است که اشکالاتش گذشت و اگر منظور از مفید بودن و پیشرفته بودن همان است که پراگماتیستها و وسیله انگاران می پندارند، در مفید و پیشرفته بودن آن مناقشه داریم.در فکر فلسفی-حداقل در فلسفه اسلامی-به دنبال گزارش صحیح تر، صادق تر و دقیق تر از واقع هستیم.فلسفه علم تجربی نیست، تا مفید آن را انتخاب کنیم و از پیشرفته بودن آن بگوییم. فلسفه اسلامی حتی در جهان معاصر مطالب بکر و تازه فراوان دارد و گر چه از دست آوردهای بشری دیگر نحله های فلسفی، به ویژه در مباحث معرفت شناسی، می تواند نکات جدیدی بیاموزد، اما در یک رقابت علمی سالم و در یک مقایسه منصفانه، فلسفه اسلامی، به ویژه در مباحث هستی شناسی بسی سر بلند است.این نکته در ضمن بیان آراء جدید صدرالمتألهین گذشت.
بعضی متفکرین غربی به عظمت و غنای فلسفه اسلامی پی برده اند. (63) دیر نیست که غرب با شناختن فلسفه اسلامی قدمی به حقیقت نزدیکتر شود، آنگاه بی شک بعضی نویسندگان و مترجمین داخلی نیز اینگونه از موضع ضعف به میراث عظیم علمی، فکری و فلسفی خود نخواهند نگریست.بدون تردید قضاوتهایی از این دست، نتیجه درستب نشناختن فلسفه اسلامی است.
نکته سوم:در صفحه 48 آمده است:«در دوره اول، اساس و قوام اسلام مبتنی بر قرآن بود و در صدر اسلام اعتقاد مسلمانان بر این بود که اسلام آنچه پیش از آن بوده، همه را نابود کرده است [ان الاسلام یهدم ما کان قبله ]و از این رو در اذهان مسلمانان رسوخ یافته بود که جز قرآن به هیچ کتاب نظر نکنند، زیرا قرآن ناسخ تمام کتابهای پیش از خود است، و شریعت اسلام نیز در آن روزگار نظر به کتابهای آسمانی غیر قرآن را نهی کرده بود، تا میان آنها اتحاد کلمه به وجود آید و همه آنها را زیر سایه قرآن گرد آورد.در این راه احادیث زیاد نقل نشده است...این تعصب-که به نظر برخی شاید در صدر اسلام لازم می نمود-سبب شد که عرب هر چه از کتب و معارف مکتوب در دو دولت روم و ایران سراغ گرفتند سوزاندند و از جمله کتابخانه بزرگ اسکندریه و ایران را به آتش کشیدند».
آنگاه در کتاب مزبور به تفصیل، با استناد به گفته های ابو الفرج الملطی، ابن القفطی و عبد اللطیف بغدادی، به اثبات ادعای فوق پرداخته می شود.
علامه شهید مرتضی مطهری در کتاب«خدمات متقابل اسلام و ایران»فصل بلندی را به این مطلب اختصاص داده است. (64) با مطالعه این فصل، مطلب مذکورب در اثبات این کتابسوزی مخدوش و نقش بر آب می شود.
از آنجا که«خدمات متقابل اسلام و ایران»در سال 1349 ه.ش منتشر شد، انتظار آن بود که حداقل در چاپ دوم کتاب(سال 1361 ه.ش)نظری به بررسی و نقد آن استاد می شد، تا در رواج چنین افسانه ای با دشمنان فرهنگ اسلامی، ندانسته هم آواز نمی شدند، و یا حداقل به پاسخگویی از نقد و بررسی مرحوم مطهری می پرداختند.
«کتابخانه [اسکندریه ]را بت پرستان و مشرکان تأسیس کردند و مسیحیان از بین بردند، ولی بعد از جنگهایم صلیبی میان مسیحیان و مسلمین که در حدود دویست سال طول کشید(قرن 5 و 6 هجری)، مسیحیان از یک سو با تمدن و فرهنگ اسلامی آشنا شدند و این تمدن به آنها آگاهی داد.و از طرف دیگر، پس از شکست نهایی از مسلمین، کینه مسلمین را در دلهای خود پختند و به جنگ اعصاب علیه مسلمین دست زدند....شایعه کتابسوزیها به وسیله مسلمین، جزء همین شایعات است که احیانا برخی از مسلمین نیز از قرن هفتم به بعد بدون اینکه شایعه ها را بدانند بصورت«شایع است»یا«گفته می شود»یا«چنین روایت می شود»در کتابهای خود منعکس کرده اند، غافل از آنکه سازنده شایعه، مسیحیان صلیبی می باشند و انگیزه شان بدنام کردن مسلمین است و در قرن اخیر، که استعمار برانگیختن احساسات ملی مسلمین را علیه اسلام و مسلمین صدر اول در صدر برنامه خود قرار داد، امثال پور داود این افسانه را بصورت یک حادثه تاریخی در آوردند و به نقلهایی نظیر نقل عبد اللطیف پر و بال دادند و بصورت یک نقل تاریخی به خورد دانش آموزان و دانشجویان بی خبر دادند». (65)
«تا قرن هفتم هجری یعنی حدود ششصد سال بعد از فتح ایران و مصر در هیچ مدرکی، چه اسلام و چه غیر اسلامی سخن از کتابسوزی مسلمین نیست. برای اولین بار در قرن هفتم این مسأله طرح می شود، کسانی که آن را طرح کرده اند اولا هیچ مدرکی و مأخذی نشان نداده اند و طبعا از این جهت نقلشان اعتبار تاریخی ندارد و اگر هیچ ضعفی جز این یک ضعف نبود، برای بی اعتباری نقل آنها کافی بود.تازه همه آنها، به استثنای ابوالفرج و قفطی وجود شایعه ای را بر زبانها روایت کرده باند، نه وقوع حادثه را...به علاوه نقلهای قرن هفتم که ریشه و منبع سایر نقلهاست یعنی نقل عبد اللطیف و ابو الفرج وقفطی در متن خود مشتمل بر دروغهای قطعی است که سند بی اعتباری آنهاست.و علاوه بر همه اینها، چه در مورد ایران و چه در مورد اسنکدریه قرائن خارجی وجود دارد که فرضا این نقلها ضعف سندی و مضمونی نمی داشت آنها را از اعتبار می انداخت». (66)
بسیار مناسب است که نویسنده محترم این نقدها را پاسخ گوید و یا نسبت به تصحیح مطلب یاد شده در کتاب اقدام شود.
نویسنده محترم در پیشگفتار اول کتاب(صفحه چهار)به حق تذکر کرده است:«متأسفانه همچنانکه درباره تاریخ عمومی و تاریخ ادبیات میهن ما کتابی مناسب و مفید برای عموم نوشته نشده است، درباره فیلسوفان نیز این کار انجام نشده است».
تشخیص نویسنده بجاست و کتاب وی، اقدامی مفید در راه رفع این نقیصه فرهنگی است.بویژه که در فرهنگ ما، مخاطب نویسندگان، غالبا دانشمندان و علما بوده اند و در مسائل علمی ما، اکثرا عموم و طبقه متوسط جامعه فراموش شده اند، از این جهت ستودنی است که نویسنده محترم، مخاطب خود را به دقت مشخص کرده است.اما نکته ای که جایش در مقدمه کاملا خالی است، اختصاص بخشی از مقدمه به پیشینه کتاب و تاریخهای فلسفه و فلاسفه در اسلام است.
«در میان علوم و معارف وابسته به فرهنگ اسلامی آنچه از لحاظ سیر تاریخی از همه ناشناخته تر است، فلسفه است، سرّ مطلب معلوم است!ابهام و پیچیدگی مسائل فلسفی چیزی که کار این تحقیق را دشوار می سازد، این است که فلاسفه اسلامی نه تنها توجهی به سیر تاریخی این مسائل نداشته اند، احیانا به علل خاصی موجبات ابهام و اشتباه کاریهایی رافراهم کرده اند و سخنان گمراه کننده ای از این نظر گفته اند.» (67)
«بسیاری از نسبتها که مربوط به تاریخ فلسفه است و در کتب اسلامی آمده صحیح نیست.حکما به مسائل فلسفی از نظر تاریخی عنایت نداشته اند، از این رو مسامحات زیادی در کلماتشان رخ داده است». (68)
«قدمای ما اعتنایی به تاریخ فلسفه نداشتند، آنچه می بینیم تذکره های فلسفی است، مجموعه ای گسسته از زندگینامه مشاهیر، نام کتابها و احیانا نقل اقوال آنها به صورت کلمات قصار». (69)
«نکته ای که در مورد این کتابه و بطور کلی سنت تاریخ نویسی در فلسفه، در عالم اسلامی و همچنین در اروپا تا قرن هجدهم، باید ذکر کرد این است که مورخان در کتابهای خود بیش از همه چیز به زندگی فلاسفه و فرقه های فلسفی توجه داشتند و ذکری از آراء آنان می کردند بدون در نظر گرفتن ارتباطی که در میان این آراء در طول تاریخ وجود داشته است.» (70)
از نکات مثبت کتاب مراجعه مستقیم نویسنده به منابع دست اول و اختصاص بخش قابل توجهی از کتاب به ارائه خطوط اساسی تفکر هر فیلسوف است. این دو ویژگی کتاب را از بسیاری کتب مشابه در زبان فارسی ممتاز می کند و در حقیقت نویسنده گرامی در نگارش تاریخ فلاسفه با انتخاب روش مناسب قدمی مهم به جلو برداشته است.هر چند بررسی میزان توفیق نویسنده در گزارش فلسفی آراء فلاسفه ایرانی مجالی دیگر می طلبد.توفیق نویسنده را در تکمیل و تعمیق خدمات فرهنگی از خدای بزرگ خواهانم.
چکیده مقال
1-صدر المتألهین احیاگر فلسفه اسلامی در قرن یازدهم هجری یکی از بزرگترین، یا بزرگترین حکیم مسلمان است.
2-ملاصدرا پس از دو نظام بزرگ فلسفی اسلامی یعنی مشاء و اشراق، مبتکر بزرگترین نظام فلسفی اسلام یعنی حکمت متعالیه است.
3-در حکمت متعالیه چهار جریان بزرگ حکمت مشاء، حکمت اشراق، عرفان و معارف کتاب و سنت به هم آمیخته می شود.
4-ملاصدرا یکی از موفق ترین متفکران در توفیق بین عقل و شرع است.
5-ملاصدراب از نمایندگان واقعی حکمت اسلامی شیعی است.
6-نظام تفکر صدرایی بر سه رکن استوار است: قرآن، عرفان و برهان.
7-صدر المتألهین مبتکر بیش از 32 مسأله جدید فلسفی، 12 مسأله از هر حیث جدید و 4 مسأله بنیانی و اساسی فلسفه اسلامی است.
8-ملاصدرا با جدبا کردن حکمت الهی از فلسفه طبیعی، حکمت اصیل اسلامی را در مقابل حمله متجددان و غرب حفظ کرد.
9-حکمت متعالیه صدرالمتألهین در جهان معاصر، با سربلندی تمام بعنوان نزدیک ترین تفکر انسانی به واقع قابل عرضه بین المللی است.
یادداشتها
(1)-تاریخ فلاسفه ایرانی از آغاز اسلام تا امروز، دکتر علی اصغر حلبی، چاپ دوم 1361، کتابفروشی زوار، تهران، ص 524، با تلخیص.
(2)-همان مأخذ، ص 533.
(3)-همان مأخذ، ص 537.
(4)-همان مأخذ، ص 540.
(5)-آقای دکتر علی اصغر حلبی مؤلف کتب:معجزه ایرانی بودن، تاریخ فلاسفه ایرانی، شناخت عرفان و عارفان ایرانی و...
(6)-آشنایی با علوم اسلامی، شهید مرتضی مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1358، اقتباس از صفحات 156-151، درس چهارم فلسفه، «روشهای فکری اسلامی».
(7)-مقالات فلسفی شهید مرتضی مطهری، انتشارات حکمت،تهران، 1369، ج 3، ص 73.
(8)-آشنایی با علوم اسلامی، قسمت فلسفه، ص 157.
(9)و(10)-شرح اشارات، نمط دهم، فصل نهم، ج 3، ص 401.
(11)-رسائل قیصری، رسالة التوحید و النبوة و الولایة، تعلیق، تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، انجمن حکمت، تهران 1357، ص 16.
(12)-شرح الاصول من الکافی، صدر المتألهین، با تصحیح محمد خواجوی، کتاب الحجة، باب 5، حدیث 2، ج 2، ص 479.
(13)-تفسیر القرآن الکریم صدر المتألهین شیرازی، با تصحیح محمد خواجوی، تفسیر سوره واقعه، ج 7، ص 10.
(14)-رسالة سریان الوجود، صدر المتألهین نقلا عن الغزالی علی ما نقل عنه صاحب فصل الخطاب-رسائل صدر المتألهین، چاپ سنگی، ص 138.
(15)-بررسیهای اسلامی، علامه محمد حسین طباطبایی، مقاله درباره صدرالمتألهین، ج 1، ص 297، و نیز ر.ک:مقدمه محسن بیدارفر بر تفسیر صدر المتألهین، ج 1، ص 25.
(16)-اسفار، ملاصدرا، ج 5، ص 205.
(17)-شرح الاصول من الکافی، مقدمه کتاب الحجة، ج 2، ص 388.
(18)-اسفار، ج 8، ص 303.
(19)-مفاتیح الغیب، صدر المتألهین، تصحیح محمد خواجوی مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران 1363، المفتاح الاول، الفاتحة العاشره، ص 41.
(20)-العرشیه، صدر المتألهین، ص 285.
(21)-تفسیر صدر المتألهین، مقدمه محسن بیدارفر، ج 1، ص 27.
(22)-اسفار، ج 7، ص 326.
(23)-مقالات فلسفی استاد شهید مرتضی مطهری، مقاله حکمت صدرالمتألهین، ج 3، ص 73.
(24)-همان مأخذ، ص 75.
(25)-معارف اسلامی در جهان معاصر، مقاله«مختصری از تاریخ فلسفه در ایران»، سید حسین نصر، ص 43 و 42.نیز ر.ک: مهرتابان، سید محمد حسین حسینی طهرانی، ص 28.
(26)-هانری کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، داریوش شایگان، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات آگاه، 1371، ص 232 و 233.
(27)-همان مأخذ، ص 235.
(28)-بررسی های اسلامی، مقاله تاریخ حیات و روش فلسفی ملاصدرا، ص 298.
(29)-تاریخ فلسفه در اسلام، میان محمد شریف مقاله صدرالدین شیرازی، سید حسین نصر، تهران، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی، ج 2، ص 479.در این مقاله تنها به پنج عنصر اصلی اشاره شده است.
افزودن فلسفه اشراق از نگارنده است.
(30)-همان مأخذ، ص 480.
(31)-همان مأخذ، ص 494 و 495.
(32)-همان مأخذ، ص 495.
(33)-ر.ک:معارف اسلامی درجهان معاصر، مقاله«آشنایی با ملاصدرا در مغرب زمین»، ص 138 و 139.
(34)-این تقسیم را وامدار مقاله استاد مرتضی مطهری هستم. ر ک:مقالات فلسفی، مقاله نگاهی اجمالی به سیر فلسفه در اسلام، ج 3، ص 21.
(35)-سه مقاله و دونامه در تفکرات آخوند ملاصدرای شیرازی، مقاله شرح حال صدرالمتألهین شیرازی و سخنی در حرکت جوهریه، میرزا ابوالحسن حسینی قزوینی.
(36)-بررسی های اسلامی، مقاله«صدر الدین محمد بن ابراهیم شیرازی مجدد فلسفه اسلامی در قرن 11 هجری»ج 1، ص 306-298.
(37)-مقالات فلسفی، ج 3، ص 80-82.
(38)-سه مورد اخیر را از علامه رفیعی قزوینی نقل کرده ام.
(39)-سه مقاله و دو نامه.ص 27.
(40)-تفسیر صدر المتألهین، مقدمه محسن بیدار فر، ج 1، ص 45 و 49.
(41)-تاریخ فلسفه در اسلام، مقاله صدر الدین شیرازی، ج 2، ص 482.
(42)-تاریخ فلاسفه ایرانی، ص 524.
(43)-تاریخ فلسفه در اسلام، مقاله«صدرالدین شیرازی»ج 2، ص 497، حاشیه 3.
(44)-شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، عبد اللّه جوادی آملی، بخش یکم از شرح جلد ششم اسفار، ص 64.
(45)-المبدأ و المعاد، صدر المتألهین، مقدمه، ص 6.
(46)-اسفار، ج 5، ص 47.
(47)-شرح حکمت الاشراق، قطب الدین شیرازی، تعلیقات صدر المتألهین، چاپ سنگی، ص 12.
(48)-اسفار، ج 8، ص 353.
(49)-همان مأخذ، ج 9، ص 301.
(50)-در مورد تألیفات ملاصدرا و ترتیب زمانی آنها رجوع کنید به تحقیق محسن بیدارفر، مقدمه تفسیر 7 جلدی صدر المتألهین، ج 1، ص 110.
(51)-شرح الاصول من الکافی، ص 243.
(52)-تفسیر صدر المتألهین، مقدمه بیدارفر، ج 1، ص 100.
(53)-مهرتابان، ص 28.
(54)-کتاب سه مقاله و دو نامه ص 2.
(55)-تاریخ فلسفه در اسلام، ج 2، ص 475.
(56)-اسفار، ج 1، ص 10.
(57)-تاریخ فلاسفه ایرانی ص 536-535.
(58)-مهرتابان، ص 28.
(59)-بررسی های اسلام، ص 297، و نیز مهرتابان، ص 28.
(60)-تاریخ فلسفه در اسلام، مقاله صدر الدین شیرازی، سید حسین نصر، ج 2، ص 476.
(61)-تاریخ فلسفه اسلامی، هانری کربن با همکاری سید حسین نصر، ترجمه اسد اللّه مبشری، امیرکبیر، تهران 1358، ج 1.
(62)-تاریخ فلاسفه ایرانی، ص 37.
(63)-از جمله نگاه کنید به مباحثات پرفسور هانری کربن با علامه طباطبایی در دو کتاب شیعه، انتشارات رسالت، قم، بی تا، و نیز رسالت تشیع در دنیای امروز، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1370.
(64)-خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، چاپ دوازدهم، صدرا، تهران 1362، ص 308-354.
(65)-همان مأخذ، ص 336 و 335.
(66)-همان مأخذ، ص 350 و 351.
(67)-مقالات فلسفی، ج 3، مقاله نگاهی اجمالی به سیر فلسفه در اسلام، ص 17.
(68)-شرح منظومه، انتشارات حکمت، تهران 1360، ج 1، ص 48.
(69)-تاریخنگاری فلسفه، کامران فانی، مجله نشر دانش، سال سوم، شماره 20، بهمن و اسفند 1361، ص 24.
(70)-تاریخ فلسفه در اسلام، مقدمه نصر الله پورجوادی، ج 1، صفحه اول.
پایان مقاله
