چکیده
فلاسفه در طول تاریخ، تلاشهای فراوانی برای اثبات وحدانیت خداوند به انجام رساندهاند. ملّاصدرا در این میان، به طور مفصّل، به نقد و تهذیب این براهین پرداخته و تا حدّ زیادی آنها را از نقص و ضعف پیراسته است، به گونهای که از میان همه براهین موجود، فقط برهان «صدّیقین» و برهان «نفس» را تمام و صحیح میداند. نوشته حاضر به بررسی و نقد اجمالی رویکرد ملّاصدرا در اثبات توحید باری تعالی پرداخته و به ضعفها و نقصهای برخی از براهین وی میپردازد. در این نوشته، برخی از تقریرهای برهان «صدّیقین»، که توسط فلاسفه بعدی اصلاح و ارائه شده، معرفی میشود. برهان «نفس» نیز دارای اشکالاتی است که مورد اشاره قرار میگیرد. همچنین برهان «وحدت عالم» مورد خدشه جدّی قرار گرفته و بازخوانی شده است. از سوی دیگر، برهانناپذیری خدا و مبانی هستیشناختی توحید در فلسفه ملّاصدرا بررسی و ارائه شده است.
کلید واژهها: توحید، وجود واجب، برهان صدّیقین، برهان نفس، وحدت عالم، کیهانشناسی.
مقدّمه
تقریباً همه فلاسفه مسلمان در باب اثبات خداوند، براهینی ارائه کردهاند. برخی از این براهین تمام و برخی ناتماماند، برخی فقط وجود مبهم و برخی وجودِ همراه با صفات را ثابت میکنند، برخی در میان فلاسفه عمومیت داشته (و از قدیمالایام بدون منشأ مشخصی مطرح بوده) و برخی دیگر هم منحصراً از سوی فیلسوفی ویژه ارائه شدهاند. اما این مسئله در فلسفه ملّاصدرا، با توجه به ساختار نوینی که وی ارائه نمود، روندی غیر از شیوه فلاسفه دیگر دارد. در فلسفه ملّاصدرا، مبنای براهین توحید، «اصالت وجود» است. بنابراین، عمدهترین مباحثِ این براهین در بستر چنین نگرش مبنایی نقد و بررسی میشود. ملّاصدرا بیشترِ مباحث توحید را در سایهسار مباحث وجود و احکام آن، به بار مینشاند. او براهین توحید را در دو مبحث مطرح میکند: الف. توحید در ذات; ب. توحید در الوهیت.
الف. توحید در ذات
براهین توحید در ذات، خود در دو مبحث جداگانه مطرح میشوند:
1. براهینی که خود ملّاصدرا به گونهای تصحیح شده بیان میکند;
2. براهینی که از سایر فلاسفه و علما نقل مینماید.
ملّاصدرا در نقل براهین، به دو مسئله توجه دارد: یکی اینکه صرفاً براهینِ طوایف گوناگون را نقل کند و در اینباره، حسّاسیت و اهمیت ویژهای برای نقّادی و کنکاش در محتوا و مبانی آنها از خود نشان نمیدهد. دیگر اینکه اعتبار ترتیبی این براهین را یادآور شود; به این معنا که او ارزش چندجانبهای برای براهین مطرح میکند که شاید پیشینیان به این شیوه مطرح نکرده باشند، و آن هم عبارت است از: ارزش اعتقادی، ارزش فلسفی (هستیشناختی و معرفتی)، و ارزش دینشناختی. اما خود ملّاصدرا، که در چندین مبحث به مناسبتهای گوناگون به اثبات توحید واجب و ارائه برهانهای ویژه خود پرداخته، مبانی هستیشناختی این مسئله را بر اساس حکمت متعالیهای که خود به آن شکل داده بود، مورد توجه و یادآوری قرار داده است. یکی از این موارد،مباحث احکام وجود، دیگری مواد سهگانه، سوم مبحث علت و معلول، و در نهایت، مبحث الهیّات است.
برای روشن شدن چارچوب برهانی اثبات توحید در فلسفه ملّاصدرا، به بررسی مباحثِ آن میپردازیم. اما پیش از ورود به این بررسیها، به مسئله «برهانناپذیری وجود خدا در نگرش صدرایی» میپردازیم.
برهانناپذیری خدا
یادآور شدیم که مبنای ملّاصدرا در براهین توحید هستی واجب، «اصالت وجود» است و او بسیاری از این مباحث را بر اساس وجود و احکام وجود بررسی و تحلیل میکند. بنابراین، بنا به تصریحِ خود وی، چون وجود برهانناپذیر است، وجود واجب هم برهانناپذیر خواهد بود.([1])
اما برهانناپذیری وجود واجب، مبانی هستیشناختی و معرفتشناختی ویژهای دارد که ملّاصدرا از جنبه هستیشناختی، نکاتی را یادآور میشود:
1. «وجود» جنس و فصل ندارد; زیرا امری اعم از آن وجود ندارد تا جنس باشد و غیر از وجود نیز امری نیست که با فصلی از آن جدا و منفصل گردد. بنابراین، حد، که از جنس و فصل تشکیل میشود، در مورد وجود بیمصداق خواهد بود; یعنی وجود بیحد خواهد بود; و چون حد و برهان، در حدود با هم مشارکت دارند، وجود برهان را نیز به خود نخواهد پذیرفت.([2])
با توجه به این مبنا، همه تعاریف وجود، که توسط فلاسفه ارائه شده، تعاریف و توصیفات لفظی و شرحالاسمی هستند([3]) و با توجه به برهانناپذیری واجبالوجود در تبعیت از وجود، تعاریفِ آن نیز شرحالاسمی و براهین مطرح شده در اثبات آن نیز براهین تنبیهی و ارشادی هستند، نه براهین اثباتی.([4])
2. ذات حق تعالی برهانناپذیر است; بدین دلیل که وجود سبب ندارد. توضیح آنکه وجود، حقیقتی بیسبب است و از همه انواع اسباب (مثل سبب وجود، سبب قوام، و سبب ماهیت) خالی است و بنابراین، به کار رفتن برهان، که بیانگرِ سببیت و علّیتِ امری بر امور را بیان میکند،برای اثبات چیزی که بیسبب است، امکان ندارد.([5])
3. ملّاصدرا حقیقت وجود را با حقیقت واجب یکی میداند و این سرّ، مبنای اصالت وجود در توحید است. با توجه به اینکه وجود امری بسیط است و امر بسیط حدّی ندارد، بنابراین، وجود و وجود واجب، که حقیقتی بسیط است، برهان نمیپذیرد.([6])
4. جنبه دیگری از برهانناپذیری در بیان ملّاصدرا به شدت و کمال وجود واجب مربوط است; یعنی حد داشتن، که مبنای برهانپذیری است، به معنای محدود کردنِ وجود است، و چون وجود و حقیقت وجوب بسیط است، بنابراین، وجود واجب نمیتواند برهان داشته باشد.([7])
5. برهان داشتن علاوه بر مسئله علّیت و سببیت، جنبه غیریت نیز دارد; یعنی هنگامی یک امر برهان بر امری دیگر است که غیریتی میان آنها باشد و چون حقیقت وجود، که با وجود واجب عینیت دارد، واحد است و غیری برایش وجود نداشته و قابل تصور نیست،([8]) بنابراین، چیزی غیر از واجبالوجود اساساً وجود ندارد تا برهان بر وجودش گردد.([9])
نکات دیگری درباره برهانناپذیری حق تعالی در ارتباط با اوصاف و احکام وجود هست که با بررسی مباحث وجود بیشتر روشن میشود. اما علیرغم این نکته اساسی، اقامه براهین تبیینی که به طور تسامحی میتوان به عنوان برهان اثباتی مطرح و دفاع کرد و نیز بررسی آنها، شایان توجه است.
ملّاصدرا در بیشتر آثار فلسفی خود، بر این نکته تصریح و تأکید کرده که برهانناپذیری واجب تعالی به گونهای است که با دقت در براهین حکما در این باب، غیر اثباتی بودن آنها روشن میشود. اما با این همه، به دلیل آمیختگی فطرت عدهای از انسانها با امور موهوم، خرافی و یا رذایل نفسانی و اوهامات شیطانی، باید بیانهایی در قالب برهانی و استدلالی ارائه نمود تا شاید معادن نهفته در درون آنها به بروز رسیده، استخراج گردد.([10]) از اینرو، ارزش معرفتی این براهین به گونهای است که فقط به عنوان برهانهای تنبیهی قابل توجه هستند. البته بدیهی است که این براهین، برهانهایی هستند که در آنها، از لوازم وجود به وجود پی برده میشود، و برهان نبودنِ آنها بدین دلیل است که برهان لمّی و انّی به معنای دقیق کلمه بر آنها صدق نمیکند.([11])
نکته شایان توجه درباره این مبنای ملّاصدرا این است که برهانناپذیری خدا نه به معنای اثباتناپذیری، عدم وجود، و یا ردّ خدا، بلکه به معنای تنزیه حضرت قدس ربوبی و الوهی از ادراک و فهم انسانی است و این دقیقاً همان معنایی است که بزرگان و پیشوایان معرفت و حکمت فرمودهاند:
الحمدللّه الذی... لا یدرکه بُعد الهمم و لا یناله غوص الفطن، الذی لیس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود... .([12])
براهین فلسفی واجبالوجود
ملّاصدرا برخی از براهین را با تکیه بر مبانی هستیشناختی و ویژگیهای وجود مطلق، تقریر، تبیین و توجیه کرده است. وی در این رویکرد، مبحث و سرفصل مشخصی در آثارش باز نکرده و آنچه در اینجا بدان میپردازیم بیانها و تقریرهایی است که در موارد گوناگونی، به تناسب مطرح کرده است. البته شایسته بود که همین رویکرد به عنوان مبحثی مجزّا در «حکمت متعالیه» مطرح میشد. ما در این مرحله از بحث، به براهین مورد توجهِ خود ملّاصدرا میپردازیم تا اهمیت مسئله بیشتر روشن شود. در ادامه، براهین نقل شده از سایر فلاسفه را صرفاً مورد اشاره قرار میدهیم.
الف. برهان عرشی
در بین براهینی که ملّاصدرا بر اساس مبانی هستیشناختی حکمت متعالیه ارائه کرده، برهانی که مهمترین مباحث وجودشناختی در آن مطرح است، برهان «عرشی» بوده که وی در مباحث وجود تقریر نموده است.
مبحثی تحت عنوان وحدت وجود واجب مطرح است که ملّاصدرا در ذیل آن، نکات شایان توجهی را یادآوری و مبرهن ساخته است. برای مقدّمه، باید گفت: ابن سینا در برخی از آثار خود، مثل الاشارات و التنبیهات، صرف این نکته را که تعیّن نفس حقیقت است، دلیلی بر توحیدواجب تعالی دانسته است.([13]) اما ملّاصدرا در نقد این تبیین میگوید: این برهان کافی و تمام نیست; بدین دلیل که وهم احتمال میدهد که تعیّنهای متعدد و متخالف واجب، وجود داشته باشند. از اینرو، باید برهانی بر تفرّد و وحدانیت واجبالوجود غیر از بیان ابنسینا اقامه کرد که از این احتمال به دور باشد.([14]) سپس برای اینکه همین برهان را با مقدّمه دیگری تمام کند، به حل شبهه ابن کمونه پرداخته است.([15])
اما مسئله به اینجا ختم نمیشود، بلکه ملّاصدرا برهان «عرشی» را از این مطلب تقریر میکند که از تمامیت بنیادی یک برهان تام برخوردار است و احتمالِ وهمی مزبور (یعنی شبهه ابن کمونه) را در ذات خود دفع میکند، به گونهای که دیگر به تبیین و برهان دیگری برای دفع آن شبهه نیاز نباشد.([16])
مقدّمه مهم این برهان این است که اگر حقیقت واجب تعالی در ذاتِ خود، مصداقِ واجبیت است، پس لازم است که از هر حیث مصداق وجوب باشد; زیرا اگر قرار باشد که از جنبهای کمالی و وجودی مصداقِ وجوب و وجود نبوده و از سایر وجوه بوده باشد، آنگاه در ذاتش، جهت امکانی یا امتناعی نهفته است که فاقد آن بوده و فعلیت و تحصّل ندارد و بنابراین، ذاتش از وجوب و غیر وجوب (امکان یا امتناع) مرکّب خواهد بود که در این صورت، در واقع، مصداق واجبیت نخواهد بود.([17])
با تکیه بر این مقدّمه، که در واقع تبیینی از قاعده «بسیطالحقیقة» است،([18]) ملّاصدرا نتیجه اصلی مطلب را، که برهان «عرشی» اوست، بیان میکند: «پس ضروری است که واجبالوجود از فرط تحصّل و کمال هستی، جامع همه مراتب موجودیت و حیثیتهای کمالی بوده باشد که بر حسب وجود بما هو وجود، مخصوص موجود بما هو موجود هستند. بنابراین، در هستی و فضایل کمالی و ذاتی وجوب، هیچ رقیب و همردیفی برای وجود واجب، امکان تحقق و تعیّن وجود ندارد.»([19]) البته ملّاصدرا بسیاری از اصول و مبانی هستیشناختی مبتنی بر اصالت وجود را در همان مقدّمه اصلی پیریزی کرده و به همین دلیل، خود او این برهان را برهانی ترجیح یافته بر براهین دیگر معرفی نموده است.([20])
چنانکه روشن است، شبهه ابن کمونه در ارکان این برهان راه ندارد و همین برهان به تنهایی مفروضات وهمی آن را دفع میکند. بنابراین، برهان مزبور برهانی تام و عرشی بر اثبات توحید ذات واجبالوجود است.
ب. لمعه اشراقیه
یکی دیگر از مواردی که ملّاصدرا در مباحث وجودشناسی بیشتر مورد توجه و تأکید قرار داده، معنای دقیق حقیقت وجوب یا حقیقت واجب است. وی در تشریح و تقریر مناسب از قاعده «ان واجبالوجود انیّته ماهیته» به براهین گوناگون این مسئله پرداخته و اشکالات و شبهات وارد شده بر این براهین را جداگانه مورد بررسی قرار داده است.([21]) البته باید توجه داشت که این مبحث در نظر حکما و به ویژه خود ملّاصدرا، با توجه به مبانی ویژهاش در مباحث وجود، برای اثبات وحدانیت واجب تعالی ضروری است; یعنی اثبات قاعده بودن «واجبالوجود انیّته ماهیته یا ماهیته انیّته» که بنا به نظر برخی از حکما، ماهیّته انیّته صحیح است ([22]) خود، برهانی برای اثبات واجب تعالی بوده که خود دارای برهان و تقریرهای متفاوتی از این براهین است.([23])همین نگرش در باب حقیقت وجود، مبنای اساسی برهان «صدّیقین» است.([24])
وی در لابهلای پاسخ به شبهات وارد شده بر این براهین، به برهان ویژه خود بر توحید واجب اشاره نموده و اینگونه استدلال کرده است: «حقیقةالواجب جز نحوه وجود عینی مخصوص به خودش نیست (صغرا). وجود خاص یک شیء نیز تعدّدبردار نیست، برخلاف ماهیت که منشأ و عرصه تعدّد و تکثّر است (کبرا). با این دو مقدّمه، نتیجه کاملا روشن است و آن هم عبارت است از اینکه حقیقت واجب تعدّدبردار نیست.([25]) البته این عدم پذیرش تعدّد، دو نکته بسیار مهم را در خود دارد: یکی اینکه با توجه به این نتیجه، حقیقت واجب ذاتاً واحد است و اساساً هیچ اقتضای تعدّدی در خود ندارد تا بالفعل و در مقام تحقق، فقط یک مصداق داشته باشد، بلکه حقیقت واجب تحققِ عینی است که چون وجود خاصْ وجوب را با خود دارد، نمیتواند غیر وجوب را هم با خود به همراه داشته باشد. دیگر اینکه این حقیقت حتی تصور ذهنی هم ندارد تااین تصور، مصداقی ذهنی بر آن باشد; زیرا وجود خارجی و عینی حقیقت واجب در تمام مراتب هستی، عین موجودیت خاص خویش است که هیچ اجازهای به غیر نمیدهد تا در قالب وجودی آن حقیقت، دست برده، در آن بگنجد.([26])
ج. بیسبب بودنِ حقیقت وجود
همانگونه که در مقدّمه ذکر شد، بی برهان بودن وجود واجب تعالی به خاطر بیسبب بودنِ آن است و بیسبب بودن وجود واجب و حقیقت وجود، خود دلیلی بر توحید است. ملّاصدرا در مباحث وجود، از نگرشی خاص، و در مباحث علت و معلول نیز در جهتی دیگر، این مطلب را مورد توجه قرار داده و مبرهن ساخته است. برهان وی بر این مطلب چنین است: اگر برای حقیقت وجود، مبادی جوهری و ذاتی فرض شود، پس ذات آن از آن مبادی تألیف خواهد یافت. بنابراین، هر یک از این مقوّمات یا برخی از آنها از دو حال خارج نخواهند بود: یا اینکه مقوّمات محض حقیقت وجود خواهند بود که در این صورت، وجود با آن مبدأ، پیش از خودِ حقیقت وجود حاصل شده است; یعنی نفس او بر خودش تقدّم خواهد داشت; و یا اینکه مقوّمات وجود غیر وجود هستند که در این صورت، در حقیقت وجود و ذات متعیّن خارجی هستی (وجود واجب) دور، تسلسل و تناقض پیش میآید که هر سه باطل و نادرست است. بنابراین، حقیقت وجود فقط حقیقت وجود است و این حقیقت از ذات، اقتضای وحدت و عدم تکرار دارد.([27])
این همان قاعدهای است که فلاسفه از آن با عنوان «حقیقةالوجود» یا «صرف الحقیقة لا یتثنّی و لا یتکرّر» یاد کرده([28]) و بر این اساس، استدلال میکنند که هیچ حقیقتِ دوم و غیر وجودی برای حقیقت وجود، که همان وجود واجب است، نه قابل فرض است و نه قابل تصور، و نه تحقق دارد; یعنی صرف حقیقت به طور یگانه، همه عرصه تعیّن و تحقق را به خود اختصاص داده است و جایی برای غیر باقی نمیگذارد. بنابراین، حکما استدلال میکند که ثانی، ضد و مثل برای حقیقت وجود و وجود واجب، تحقق و تشخّص ندارد.([29])
د. واجب بودن موجود واجب از جمیع جهات
ملّاصدرا در بیان وحدت حقیقت وجود و واجب، به این قاعده استناد کرده و با دو برهان، اثبات میکند که همین قاعده مقتضی توحید واجب است.
برهان نخست: اگر واجبالوجود در قیاس با صفتی کمالی از صفاتش، بالذات جهت امکانی داشته باشد، ذاتش از وجود و عدم (عدم کمال) مرکّب خواهد بود. ترکیب در ذات حق تعالی بر اساس براهینِ متعدد هستیشناختی محال است. بنابراین، لازم است که جهت اتصاف واجب تعالی به آن صفت کمالی، وجوب و ضرورت باشد.
برهان دوم: اگر ذات واجب تعالی در وجود داشتن صفتی برایش کافی نباشد، آنگاه آن صفت از جانب غیر بر او حاصل خواهد شد و با این وصف، وجودِ آن غیر، علت وجود صفت، و عدم آن، علت عدم صفت در ذات واجب خواهد بود. در این صورت، وجود بر وجود واجب، واجب نخواهد بود; زیرا ذات واجب یا با وجود آن صفت واجب است و یا با عدمِ آن صفت. اگر با وجود آن صفت، واجب باشد در این صورت، وجوب بر واجب تعالی بیمعنا خواهد بود و در واقع، وجوب ذاتی ازلی نخواهد داشت، بلکه وجوبش وصفی یا وقتی خواهد بود. اما اگر با عدم وجود آن صفت، واجب باشد، باز هم ذات واجب، عدم آن را اقتضا نخواهد کرد، نه اینکه عدم صفت، معلولِ عدم علتِ خارجی باشد (یعنی واجب، واجب خواهد بود با وصفِ عدم صفت که وجوبش را وجوب مقیّد و وصفی میگرداند.) بنابراین، واجب تعالی بالذات واجب نخواهد بود.
با توجه به این دو برهان، وجود واجب از این نظر وجود واجب است که تمام جهات کمالی خویش را خودش به طور یگانه و منحصر ایجاب و اقتضا کند، و چون همه جهات کمالی حق تعالی از این جنبه واجب هستند، وجوبش (با وجوب همه جهاتش) از جمیع جهات است.([30])و این نوع وجوب و ضرورت نه به معنای منطقی، بلکه همان ضرورت ازلی است که ملّاصدرا در باب واجب تعالی مطرح نموده است.([31])
ه. قاعده «بسیط الحقیقه»
ملّاصدرا در غالب آثار خود، بر قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» به عنوان برهانی برای اثبات توحید حقیقت وجود و واجب تعالی تأکید کرده است. اما کاربرد و تبیین این قاعده در بیان ملّاصدرا، جنبههای گوناگونی دارد که به برخی از آنها اشاره میکنیم:
1. استدلال و اقامه برهان: یکی از براهینی که ملّاصدرا در تبعیت از بیانات شیخ اشراق، بر این قاعده اقامه کرده عبارت است از اینکه واجب تعالی صرف وجود و نفس وجود است; بدین دلیل که جنس و فصل (مطلقاً هیچ جزئی) ندارد.([32]) هر چه نفس وجود باشد بسیطالحقیقة است و کمالی فوق این حقیقت وجود ندارد تا محتاج به آن باشد.([33])
2. دلیل بر اثبات بسیط بودن واجب تعالی: اگر واجب تعالی بسیطالحقیقة نباشد، لازمه اش این است که مرکّب و دارای جزء باشد که در این صورت، عقل وجود آن را مشروط به تحقق اجزایش میداند، و آنچه دارای این ویژگی باشد اساساً وجود واجب نیست. بنابراین، هیچ غیری در هستی تحقق ندارد که وجود واجب بر آن مشروط باشد.([34]) در فرض بالا، هستی واجب تعالی بر اموری وجودی استوار است که جزء آن ذات هستند و همه آن اجزا به عنوان غیر ذات واجب به شمار میروند، و این محال است که ذات واحد بر امور وجودی متعددی استوار باشد.([35])
علاوه بر این، نکات شایان توجهی درباره قاعده مزبور هست که توجه به آنها، جنبههای گستردهتری از مسئله را روشن میسازد:
اگر واجب تعالی هویّت بسیطی نداشته و کل الاشیاء نباشد، در این صورت، ذاتش بر وجود کمالات و عدم کمالاتی دیگر استوار است و قوامش وابسته به غیر میگردد که این مسئله با هویّت وجوبی و حقیقت وجوب ناسازگار است; یعنی دیگر واجب، واجب نخواهد بود.([36])
از اینرو و با توجه به نکات مندرج در ذیلِ قاعده مزبور، هیچ امر وجودی از ذات و حقیقت واجب تعالی سلب نمیگردد تا آن امر سلب شده به عنوان امر وجودی دیگری غیر از وجود، در کنار واجب تعالی قرار گیرد.([37])
از سوی دیگر، نکته ظریفتر اینکه ذات واجب در صورت عدم بساطت، از هویّت امری (که وجود است) و لاهویّت امری (که عدم یا عدمی است) تحصّل مییابد; یعنی ذات باری تعالی در این صورت، از حقیقت وجود و امر یا امور عدمی یا عدم مرکّب میشد (اگرچه به حسب عقل، نه در خارج) و این امر نیز محال است که یک حقیقتِ وجودی به طور همزمان و همدم، از هویّت وجودی و غیر وجودی برخوردار باشد.([38])
نکته مهم دیگری که در امتناع ترکیب و عدم بساطت ذات واجب تعالی شایان توجه است، تکیه مسئله بر معنا و مصداق «حقیقت وجود» است; بدین توضیح که حقیقت وجود در صورتی حقیقت وجود است که غیر وجودی در آن راه نیابد، و غیر وجود نیز از لحاظ فلسفی، از دو فرض خارج نیست: یا عدم است که عدم هیچ شیئیت و تحققی در جهان خارج ندارد تا بتواند در حقیقت عینیت یافتن وجود، چه به نحو جزئیت، چه به نحو شراکت و چه به نحو علّیت، راه یابد;([39]) و یا ماهیت است که آن هم اعتباری بوده، اصالتی در تحقق ندارد و تحقق آن وابسته به عینیت و تحقق وجود است.([40]) از اینرو، نه ضد، نه مثل، نه ثانی، و نه هیچ شریکی برای حقیقت وجود در جهان تعیّن و تحقق وجود ندارد.([41])
نکته دیگری که باید در باب این قاعده مورد توجه و تأکید قرار بگیرد مسئله حمل است; با این توضیح که آنجا که گفته میشود «بسیطالحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها»، حمل حق تعالی بر اشیا و صدق این حمل از نوع حملهای مشهور منطقی نیست، بلکه نوعی حمل فلسفی و وجودی است که «حمل حقیقت بر رقیقت» نامیده میشود.([42])
و. برهان صدّیقین
پیش از بیان برهان «صدّیقین» تذکر اجمالی یک نکته ضروری است:
ملّاصدرا در بسیاری از موارد که توحید واجب تعالی را بر پایه مسائل هستیشناختی و اصول فلسفه اولی (یعنی: اوصاف وجود) به اثبات رسانده، برهان مستقلی برای این منظور مطرح کرده است. وی علاوه بر بحث از اوصاف وجود و اقامه برهان بر این مسائل، با استفاده کبروی از آنها،که البته هیچیک از آنها به میزان تقریر صدرایی از برهان «صدّیقین»، که نسبت به تبیینها و تقریرهای پیشین، از کمترین مقدّمات برخوردار بود، موفق و غیرقابل خدشه نبود. ملّاصدرا در الاسفار الاربعة، الشواهدالربوبیة و سایر کتب خود، به نقد و بررسی و ابطال عمده این براهین پرداخته است.([49])
امروزه با بررسی براهین وجود شناختی همردیف برهان «صدّیقین»، بیش از 25 تقریر متفاوت از این برهان به چشم میخورد که فلاسفهای همچون میرزا مهدی آشتیانی نوزده تقریر را تا زمان خود برشمرده است.([50]) اما پس از وی نیز تقریرهای دیگری همچون تقریر علّامه طباطبائی،([51]) شهید مطهّری،([52]) علّامه جوادی آملی،([53]) علّامه حسنزاده آملی،([54]) آقا محمّدرضا قمشهای،([55]) حکیم سبزواری([56]) و سید جلالالدین آشتیانی([57]) ارائه شدهاند که از ظرافت و دقت هستیشناختی بیشتر و اساسیتری نسبت به بیان و تقریر صدرایی برخوردارند.
نکته مهمی که در باب این مسئله مطرح است، تفاوتِ مراتب محتوای تقریرهاست; بدین توضیح که اساساً برهان «صدّیقین» از سوی معلم ثانی مطرح شده([58]) و تا امروزه همچون مسیری بیبدیل و هموار برای نیل به حقیقت هستی، پیش روی فلاسفه بوده است. این مراتب از مراتب پایین مفهومی و سینوی، تا مراحل عالی صدرایی و مرحله اعلای نوصدرایی را (پیروانِ ملّاصدرا که برای خود مکتبی نوین بر پایه ارکان اصلی «حکمت متعالیه» ارائه کردهاند که پیشگامانِ آن علّامه طباطبائی و شاگردان ایشان بودند) شامل میشود.
مفهومی بودنِ تقریر سینوی یکی از بزرگترین اشکالاتی است که از لحاظ محتوا بر برهان ابن سینا وارد است.([59]) شاید عدهای بپندارند اولین کسی که این اشکال را مطرح کرده ملّاصدرا در الاسفار الاربعة است([60]) و پیروان ملّاصدرا از او تبعیت کردهاند.([61]) اما به دلیل توجه به این نکته تاریخی بسیار مهم است که مفهومی بودنِ تقریر سینوی در قرن ششم و هفتم قمری توسط ابن عربی و شارح فصوصالحکم قیصری مورد تصریح و تأکید قرار گرفته و حتی اساسِ وجودی و حقیقی بودن آن را رد کردهاند([62]) و حتی فلاسفهای همچون شیخ اشراق در ردّ برهان ابن سینا، نظریه «نور» را مطرح کردهاند.([63])
اگرچه طرفداران این برهان به شدت از آن دفاع کرده و حتی برخی از متکلّمان مثل ابوحامد غزالی، فخر رازی، تفتازانی، قاضی ایجی و دیگران([64]) بیانهایی با تعابیر وجودی از آن ارائه دادهاند، اما محتوا و چارچوب آن مفهومی بوده و نمیتوان بیدلیل و صرفاً با استناد به گزارشهای نادرست متکلّمان متعصّبی همچون اشاعره یا معتزله، بر وجودی بودن آن اصرار ورزید; زیرا آنها از بیان فلاسفه فقط به قصد اثباتِ جدلی توحید واجب بهره میجستند، نه برای تبیین واقعاً فلسفی از آن. به همین دلیل، تعابیر متکلّمان در تقریر و تبیین برهان سینوی اعتباری ندارد; چراکه خود ابن سینا مبنای بحث خود را از مفهوم شروع کرده است([65]) و نمیتوان با توجیههای ساختگی و نادرست، برهان وی را حقیقت وجودی معرفی کرد.
علاوه بر نکات مزبور، نکته مهم دیگری نیز در اینجا وجود دارد که حایز اهمیت فراوانی است، و آن تفاوت نگرش وجودی در برهان «صدّیقین» است. ملّاصدرا، که قایل به مراتب تشکیکی وجود است، تشکیک را به عنوان یکی از مقدّمات برهان خود آورده، در حالی که برخی از حکمای پس از وی و همه عرفا در تبیین و تقریر خود از این برهان، به حقیقت یگانه وجود نظر دارند و حتی عدهای از محض وجود به تقریر آن پرداخته و با مبانی متفاوتی پیش رفتهاند، که به همین دلیل، میتوان گفت: برهان «صدّیقین» خود دارای مراتب تشکیکی است.([66])
این براهین عمده براهینی است که ملّاصدرا به صورت فلسفی و با مبانی ویژه هستیشناختی خود، به ارائه، تقریر و تبیین آنها پرداخته است و البته برخی از آنها در کلمات پیشینیان، به شیوههای متفاوتی، به ویژه بر اساس اصالت الماهیه یا اصالت وجود مشّائی (که به تباین وجودات قایل بودهاند) مطرح شده بود; اما بیانات ملّاصدرا فقط در ساختار و مبانی حکمت متعالیه خودش قابل توجه است و نمیتوان سخنان پیشینیان را بر بیانهای او منطبق دانست.
در میان برهانهای نقل شده توسط ملّاصدرا، که مورد نقد و بررسی قرار گرفته است، براهینی به چشم میخورد که او صرفاً آنها را نقل کرده و هیچ نقض و اشکالی بر آنها وارد نکرده است و ای بسا نحوه بیان و تقریرِ وی هم به گونهای موافقِ آن برهان باشد. برخی از این برهانها به شدت در معرض نقد و رد قرار دارند که به برخی از آنها اشاره میکنیم:
ک. روش متکلّمان
برهان متکلّمان، که حدوث عالم است، در اصل، همان بیانِ خود متکلّمان است و ملّاصدرا در سرتاسر آثار خود، به نقد آن پرداخته است.([85]) ملّاصدرا در بیان این برهان، با وجود انتقادهایی که بر آن وارد شده، به تصحیح و دفاع از آن پرداخته و نوشته است: این مسلک نیکوست; زیرا ما تبیین کردیم که تجدّد متحرّکات به تجدّد ذات آنها برمیگردد و همچنین ثابت کردیم که حامل نیروی حدوث باید امری مبهم باشد و صورتهای جوهری جدیدی را بپذیرد و اعراض در تجدّد خود، تابع تجدّد جوهر هستند. از اینرو، جهان جسمانی با همه آنچه در درون دارد، در هر آن متجدّد و زایل است. پس بنابراین، به غیر از خودش نیاز دارد. اشکالی هم که به آن شده مبنی بر اینکه کبرای قیاس کلی نیست (هرچه در خود حدوث دارد، حادث است)، مردود است به اینکه تجدّد در ذات است، نه اعراض. با این رویکرد، حتی بحث قدما، که بر حدوث هر فردی از افراد طبیعت نوعیه حرکت تأکید داشتند، از اعتبار ساقط میشود; زیرا کلی طبیعی نزد آنان، اساساً موجود نیست و ما هم آن را موجود نمیدانیم. پس برای حرکت و متحرّک، هیچ وجود و تشخّصی از نوع استمرار و بقا، قابل تصور و مصداقیابی نیست.([86])
اما با این همه، باید توجه داشت که این برهان نیز مانند سایر براهین، از دقت و اعتبار کافی برخوردار نیست، زیرا اولا، به مقدّماتی نیاز دارد در رأس آنها، ابطال دور تسلسل است که رتبه و درجات توجیهی آن را تضعیف میکنند. ثانیاً، اشکال عدم کلّیت کبرا با تحلیلی که وی ارائه نموده، توجیه نمیشود. وانگهی، این کبرا استقرایی است و به استقرای تام یا قریب به تمام نیاز دارد و نمیتوان با مبنای مزبور، به حل آن پرداخت; زیرا این مقدّمه مربوط به حوادث جزئی است، نه کل جهان به عنوان یک کل. از سوی دیگر، با تحلیل فلسفی از تغییر، ملاحظه میکنیم که تغییر بر مبنای قدما، به ویژه متکلّمان، در چهار مقوله جاری است (کم، کیف، أین، و وضع) و این چهار مقوله از صفات ماهیت و ذات جهان به شمار میآید که در این صورت، برهان مزبور فقط حدوث صفات عالم ماده را اثبات میکند، نه حدوث اصل وجود عالم را. از این گذشته، حتی با فرض مبنای ملّاصدرا در زمینه «حرکت جوهری»، که با آن به توجیه اشکال پرداخته است، باز هم حدوث اصل کل جهان ماده ثابت نمیشود، بلکه حدوثْ تعیّن خارجی اشیای جزئی را اثبات میکند که جزئی است، نه کلی.
به هر حال، عمدهترین براهین موجود در آثار فلسفی ملّاصدرا براهین مزبور است و هر نکته یا تقریر دیگری هم که در لابه لای مطالب و مسائل فلسفی به چشم میخورد، خارج از این براهین و تقریرها نیست.
ب. توحید در الوهیت
ملّاصدرا در غالب کتابهای خود، عنوانی دارد با این تعبیر که «اله العالم واحدٌ لا شریک له فی الایجاد.»([87]) در ذیل این عنوان، وی برخی از براهین مربوط به وحدت در مؤثریت و الوهیت، و انحصار آن در ذات حق تعالی را مطرح نموده است. علتی که در این امر نهفته آن است که غالب براهین توحید واجب، صرفاً وجود و وحدت آن را اثبات میکنند، نه مؤثریت و الوهیت عالم را.([88])
مهمترین برهانی که در این باب ذکر شده و ملّاصدرا خودش به معنای دقیقِ کلمه، سخن جدید در آن نداشته و صرفاً به نقل آن اکتفا کرده، همان برهان ارسطو است که به برهان «وحدت عالم» مشهور است.([89]) تقریر اجمالی آن بنابه گزارشی که وی در الشواهدالربوبیة آورده، چنین است:
منها طریق النظر الی مجموع العالم و انّه شخص واحدٌ له وحدة شخصیة لارتباط اجزائه بعضها ببعض و له حاجة الی مؤثر غیره لامکانه و حدوثه و افتقاره، و ذلک المؤثر هو الواجب و لما استحال وجود عالَمَیْنِ فلا واجب غیر واحد، و الاّ لکان له عالمٌ آخر.([90])
این برهان با صرفنظر از همه تفصیلهایی که در کتابهای فلاسفه و بخصوص ملّاصدرا برایش موجود است، اشکالات، نقصها و نقضهایی دارد که مورد غفلت واقع شده و غالباً برهانی قوی و صحیح تلقّی شده است.
مرحوم سید جلالالدین آشتیانی در نقد این برهان، نوشته است:
همه تکیه برهان بر وحدت عالم است و از وحدت عالم بر وحدت اله آن استدلال شده است و همه این مسئله بر اعتقاد شیخالرئیس، ارسطو و دیگران درباره زمین مرکزی و تناهی ابعاد، مبتنی است، در حالی که این مبانی بیدلیل بوده و قابل بازبینی میباشند. از این جهت، بایستی مورد بررسی مجدّد قرار گیرد.([91])
اما اشکالات اساسی این برهان عبارتند از:
1. غیر یقینی بودنِ کبرای قیاس: همانگونه که حکما و منطقدانان یادآور شده و اثبات کردهاند، یک برهان هنگامی نتیجه میدهد که دارای مقدّمات یقینی باشد و یقینی بودن مقدّمات را چهار شرط اساسی ذکر کردهاند که عبارتند از:
الف. ضروری الصدق بودن;
ب. دائمیالصدق بودن بر حسب زمان;
ج. کلیالصدق بودن بر حسب احوال;
د. ذاتی بودنِ حمل محمول بر موضوع.
اگر یکی از این شروط در یک مقدّمه موجود نباشد به هیچ روی نمیتواند در برهان قرار گرفته، آن را به نتیجه یقینی سوق دهد.([92])
با توجه به این مقدّمه مهم و اساسی، باید دقت کرد که کبرای این قیاس دارای هیچیک از شروط مزبور نیست; زیرا هیچ دلیل و سند معتبر و معقولی بر این کبرا در دست نیست. در توضیح این نکته، باید گفت: نظریه قدما درباره وحدت عالم بر یک سلسله پیشفرضهایی استوار است که به شدت در معرض نقض و انتقاد قرار دارند:
یکی از این پیشفرضها، فرض محدّد الجهات است که هیچ پشتوانه منطقی، فلسفی و حتی تجربی ندارد، در حالی که بیشتر مباحثِ طبیعیات قدیم بر پایه همین فرض نادرست بنا و تبیین شده است.([93]) ابتنا بر پیشفرض محدّد الجهات بودن (علیرغم استدلالهای ادعایی و نادرست و ناتمامی که بر آن شده) از ریشه بر آب است.([94])
از دیگر پیشفرضهای مقدّمه وحدت عالم، تناهی ابعاد است. تناهی ابعاد نیز یکی از پیشفرضهای نادرست و ناتمام طبیعیات قدیم است. بر این ادعای موهوم، براهین فراوانی اقامه شده که هر یک دارای چندین اشکال اساسی است. همه این براهین توسط علّامه حسنزاده آملی نقد و نقض شده است.([95])
همه این براهین به دلیل ابتنا بر ریاضیات قدیم و هندسه اقلیدسی، ناتمام است; زیرا در صورتهای دیگری از ریاضیات پیشرفته همچون فیزیکِ ابر ریسمانها و هندسههای نااقلیدسی، وجود عوالم مادی دیگر قابل اثبات و پیشبینی است.([96])
یکی دیگر از این پیشفرضها، که نمیتوان به سادگی از کنار آن گذشت، نوع وحدت موهومی عالم است. اصلِ گستره عالم ماده، که نه قابل دسترسی بوده و نه در برابر چشماندازی انسانی است، به هیچ روی قابل تجربه نیست تا بتوان وحدت خارجی و شخصی را به آن نسبت داد، چه رسد به وحدت نوعی که صرفاً با تحلیل ذهنی و بافتههای وهمی تبیین شده است، در حالی که فلاسفه این دو نوع وحدت را درباره عالم ماده مبنای این مقدّمه قرار دادهاند.([97])
زیربنای نادرست دیگر بر این مقدّمه عبارت است از: کرویت جهان مادی.([98]) نگرش
کرویت کیهان یک نگرش و پندار نادرست بوده و مبتنی بر محدّدالجهات بودن و هندسه اقلیدسی است، در حالی که هم محدّدالجهات بودن مخدوش و موهوم است، و هم هندسه اقلیدسی در عرصه تبیین و پیشبینی ساختار کیهانِ مادی ناتوان است; زیرا همه اصول پنجگانه اقلیدسی نقد و نقض و بلکه رد شده و هندسههای نااقلیدسی نوین احتمالهای غیرکروی را برای ساختار و شکل کیهان ارائه و تبیین میکنند.
2. استناد به قاعده «الواحد»: از جمله موارد دیگری که یقینی بودنِ مقدّمه را از اعتبار ساقط میسازد، استناد و استدلال به قاعده «الواحد» است. ملّاصدرا در این زمینه مینویسد: اگر به مجموع عالم بنگری، آن هم از جهت حقیقتِ یگانهاش، حکم خواهی کرد به اینکه از واحد حق، در یک صدور و از یک صادر، صادر شده و جعلِ آن بسیط است.([99])
آنچه درباره این تطبیقِ نابجا، شایان توجه است اینکه مراد از «عالم» و «صادر» در قاعده «الواحد» به هیچ روی عالم طبیعت نیست، بلکه همه ما سوی اللّه است، و این قاعده اساساً دلالتی بر وحدت صادر ندارد; یعنی حتی اگر عالم طبیعت واحد شخصی بوده باشد و با توجه به مبانی قدما، متناهی و محدود بالجهات هم باشد، باز هم بخشی از یک کل به نام ما سوی اللّه است و در این صورت، اصلا بر وحدت صدور و صادر دلالت نمیکند. جاری دانستن این قاعده در باب طبیعت، از عدم توجه به چهار نکته ناشی شده است:
1. قاعده مزبور اساسِ علّیت و معلولیت در امر خلقتِ مجموعه واحدِ مخلوقات را تبیین میکند.
2. مراد از «واحد»، واحدِ معلول است که اجمال داشته، و همه تکثرات را در تفصیل خود دارد.
3. قاعده مزبور بدونِ لحاظ سنخیت میان علت و معلول، ناتمام است و در اینباره، هیچ سنخیتی میان واجب و جهان طبیعت وجود ندارد.
4. قاعده مزبور در حیطه معقولات و امور کلی وجودی (معلول واحد حقیقی) کاربرد دارد، نه در حیطه جزئیات، در حالی که هیچیک از این نکات درباره وحدت عالم ماده و طبیعت صدق نمیکند.
از همین روست که علّامه طباطبائی نقد همه مطالب استوار شده بر طبیعیات قدیم در این باب را نادرست و ناقص دانسته، مینویسد: همه سخنان ملّاصدرا در این زمینهها (یعنی: ترتیب خلقتِ جهان ماده و امور مربوط به آن) بر نظریات قدما مبتنی است، در حالی که علوم نوین هیچیک از آن مطالب را تأیید و تصدیق نمیکند. وانگهی، همه این مسائل از امور جزئی هستند که نمیتوان با برهان فلسفی (که مربوط به کلیات است) آنها را اثبات کرد، و نهایت کاری که میتوان انجام داد، عاریه گرفتن دستاوردهای علوم طبیعی در این زمینه بوده که یکی از اصول موضوعه است.([100])
البته اینجا اشکال دیگری نیز به خود تناقضگویی ملّاصدرا وارد است. او علیرغم اقامه برهان مفصّلی همچون «وحدت عالم»، برای اثبات وحدانیت الوهویت حق تعالی، و علیرغم اقامه برهان بر خودِ مسئله وحدت عالم به عنوانِ مقدّمه قیاس، خود در نقد حجت و برهان ابوالبرکات بغدادی بر حدوث نفس، به تعدّد عالم طبیعت متمسّک شده است. وی در این مسئله، سه اشکال به حجت ابوالبرکات وارد میسازد که سومین اشکال بدین تعبیر است: جایز (ممکن) است نفس پیش از این بدنها، در عالم دیگری موجود بوده و به بدنهای دیگری غیر از این جسدهای طبیعی متعلّق بوده باشد; زیرا بر محال بودن تناسخ، فقط برهان اقامه شده است که اگر عبارت باشد از تردّد نفسها و روحها در این عالم، در بدنِ مادی دیگر، به خاطر استعداد و آمادگی مواد طبیعی، تناسخ محسوب شده و محال است; یعنی دامنه برهان ابطال تناسخ فقط نقل و انتقال ارواح به اجسام در این جهانِ ماده را دربر میگیرد; اما ممکن است جهان مادی دیگری باشد که ارواح در آن جهان به بدنهای مادی آن جهان تعلّق بگیرند.([101])
علّامه طباطبائی نیز با اشاره به تناقضِ کلام ملّاصدرا، دو اشکال بر سخن وی ذکر کرده است.([102]) این سخن ملّاصدرا حتی از نقد و نقض حکیم سبزواری نیز در امان نمانده است.([103]) البته اشکالات فراوان و مفصّلتری نیز به این برهان وارد است که از پرداختن به آنها صرفنظر میکنیم.
براهین دیگری نیز در لابه لای نوشتههای ملّاصدرا در باب توحید واجب تعالی وجود دارد
که مختصّ خود وی نبوده و غالباً از فلاسفه مشّائی یا اشراقی گرفته است. اما از میان برهانهای متعددِ مزبور و آنچه در این نوشته مورد بررسی قرار گرفت، فقط دو برهان مورد توجه و تأکید ملّاصدرا قرار گرفته است و سایر براهین را در ارزشسنجی معرفتی و عقیدتی چندان راهگشا و کارآمد نمیداند:
1. برهان «صدّیقین» در رتبه و درجه نخست;([104])
2. برهان «معرفت نفس» در واپسین رتبه.([105])
پاورقی
[1] ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، چ دوم، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360)، ص 42.
[2] ملّاصدرا، الحکمةالمتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، (قم، مصطفوی، 1368)، ج 1، ص 25.
[3] همان، ج 1، ص 25.
[4] همان، ج 6، ص 14 (تعلیقه 3 از علّامه طباطبائی).
[5] همان، ج 3، ص 400; ج 6، ص 362; ج 1، ص 53.
[6] همان، ج 5، ص 4 (و لا حدّ لبسیط); ج 6، ص 16 و 24.
[7] همان، ج 7، ص 24 و 271.
[8] همان، ج 5، ص 4 / ملّاصدرا، الحاشیة علی الالهیات، (قم، بیدار، بیتا)، ص 36.
[9] ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، چ دوم، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354)، ص 46.
[10] ملّاصدرا، المظاهر الالهیة، چ دوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377)، ص 69 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 14 (تعلیقه 3 از علّامه طباطبائی) / ملّاصدرا، المبدأ والمعاد، ص 121.
[11] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 13 (تعلیقه 1 از علّامه طباطبائی).
[12] نهجالبلاغه، (تهران، اسوه، 1415)، ص 13، خ اول.
[13] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات والتنبیهات، تصحیح حسن حسنزاده آملی، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1383)، ج 2، ص 578.
[14] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 129.
[15] همان، ج 1، ص 131.
16و17 همان، ج 1، ص 135.
[18] همان، ج 1، ص 135 (تعلیقه 1 از حکیم سبزواری).
19و20 همان، ج 1، ص 136.
[21] همان، ج 1، ص 96. ملّاصدرا در کتاب المبدأ و المعاد در تبیین روش حقیقت وجود، بیانی کوتاهتر و واضحتر دارد که توجه بدان خالی از لطف نیست: «تعدد واجب بالذات ممکن نیست; زیرا حقیقت واجب محض وجود (از این حیث که موجود است) بوده و بلکه وجود واجب است. و اگر حقیقت شیء محض وجود باشد، به خودِ حقیقتش متشخص و متعیّن خواهد بود (یعنی همه گستره هستی را با تشخیص ذاتش مملو از هستی خواهد کرد.) بنابراین، تعدّدش محال بوده و ذاتش یکی خواهد بود.» (ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354)، ص 52.
[22] همان، ج 1، ص 99 (تعلیقه 1 از حکیم سبزواری).
[23] همان (تعلیقه 2 از علّامه طباطبائی).
[24] همان، ج 6، ص 24.
[25] همان، ج 1، ص 113.
[26] همان، ج 1، ص 114 (تعلیقه 1 از حکیم ملّاعلی نوری).
[27] همان، ج 1، ص 53.
[28] همان، ج 1، ص 54 و ص 342 / سید محمّدحسین طباطبائی، نهایةالحکمه، چ چهاردهم، (قم، النشر الاسلامی، 1417)، ص 30 و 140 / ملّاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 72.
[29] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 300، و نیز: همان، ج 1، ص 342.
[30] همان، ج 1، ص 122.
[31] همان، ج 1، ص 93.
[32] همان، ج 1، ص 50 و ص 53.
[33] همان، ج 1، ص 252.
[34] همان، ج 6، ص 100.
[35] همان، ج 6، ص 104.
[36] همان، ج 6، ص 110.
[37] همان، ج 6، ص 114.
[38] ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 169.
[39] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 340 / سید محمّدحسین طباطبائی، نهایةالحکمة، ص 28.
[40] همان، ج 1، ص 43 و 55.
[41] همان، ج 1، ص 342.
[42] سید محمّدحسین طباطبائی، نهایةالحکمة، ص 277.
[43] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 23.
44و45 همان، ج 6، ص 25 / همان، ج 6، ص 26.
[46] خواجه نصیرالدین الطوسی، شرح الاشارات والتنبیهات، ج 2، ص 557 و ص 607.
[47] همان، ج 2، ص 559 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 26.
[48] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 28.
[49] همان، ج 6، ص 30 / ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 169.
[50] میرزا مهدی آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، چ سوم، (تهران، دانشگاه تهران، 1372)، ص 488 و ص 503.
[51] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 14 (تعلیقه 3 از علّامه طباطبائی) / سید محمّدحسین طباطبائی، نهایةالحکمة، ص 328.
[52] مرتضی مطهّری، توحید، (تهران، صدرا، 1373)، ص 213 / مرتضی مطهّری، شرح منظومه، (تهران، صدرا، 1360)، ج 2، ص 127.
[53] عبداللّه جوادی آملی، تحریر تمهیدالقواعد، (قم، الزهراء، 1372)، ص 751.
[54] حسن حسنزاده آملی، ممدّ الهمم در شرح فصوصالحکم، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378)، ص 156 / ملّاهادی سبزواری، شرح المنظومة، تصحیح حسن حسنزاده آملی، (تهران، ناب، 13741379)، ج 3، ص 503 (تعلیقه 5) / حسن حسنزاده آملی، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1362)، ص 115 / حسن حسنزاده آملی، نصوصالحکم بر فصوصالحکم، (قم، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1365)، ص 103.
[55] آقا محمّدرضا قمشهای، مجموعه آثار حکیم صهبا، (اصفهان، کانون پژوهش، 1378)، ص 16 و ص 187.
[56] ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 510 (تعلیقات سبزواری) / مرتضی مطهّری، شرح المنظومة، ج 3، ص 55 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 16 (تعلیقه 1 از حکیم سبزواری).
[57] سید جلالالدین آشتیانی، هستی از نظر فلسفه و عرفان، چ سوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376)، ص 185 / ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 511 (تعلیقه 1).
[58] ابونصر فارابی، التعلیقات، (تهران، حکمت، 1371)، ص 131.
[59] محمّدتقی مصباح، آموزش فلسفه، چ دوم، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1366)، ج 2، ص 341.
[60] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 26.
[61] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 606 / عبداللّه جوادی آملی، تحریر تمهیدالقواعد، ص 742.
[62] داود قیصری، شرح فصوصالحکم، (تهران، علمی فرهنگی، 1375)، ص 581.
[63] شهابالدین سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و سیدحسین نصر، چ دوم، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355)، ج 2، ص 121 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 16 و ص 23.
[64] عبدالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام، (اصفهان، مهدوی، بیتا)، ص 949 / سید علی جرجانی، شرح المواقف، (قسطنطنیه، افندی، 1286)، ص 465 / سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، (پاکستان، لاهور، دارالمعارف النعمانیة، 1401)، ج 2، ص 57.
[65] خواجه نصیرالدین طوسی، شرحالاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 557 و 606.
[66] حسن حسنزاده آملی، ممهدّ الهمم در شرح فصوصالحکم، ص 157.
[67] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 36.
68و69 همان، ج 6، ص 41 / همان، ج 6، ص 42.
[70] همان، ج 4، ص 21.
[71] ملّاهادی سبزواری، شرح المنظومة، ج 4، ص 202.
[72] همان، ج 4، ص 187 (تعلیقه 1 از علّامه حسنزاده آملی).
[73] همان، ج 4، ص 187 (تعلیقه 1 از علّامه حسنزاده آملی).
[74] ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 168 / همو، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 44.
[75] ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 168.
[76] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 45.
[77] همان، ج 6، ص 47.
[78] همان، ج 6، ص 46.
[79] ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 168.
[80] ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 168.
[81] ابن ابیالحدید، شرح نهجالبلاغه، (قم، کتابخانه آیةاللّه مرعشی نجفی، 1404)، ج 3، ص 238 / علی بن یونس نباطی، الصراط المستقیم، (نجف، المکتبه الحیدریه، 1384)، ج 1، ص 156 / خواجه نصیرالدین طوسی، الاشارات والتنبیهات، ج 3، ص 780. این برهان به صورت مطلبی فطری و پذیرفته شده در زبان روایات، در برخی از دعاهای مأثور نیز با تعابیری صریح و دقیق وارد شده است; مثل: «یا محرّک الحرکات»، «اللهم محرّک الحرکات». (ابراهیم بن علی عاملی کفعمی، المصباح، چ دوم، «قم، زاهدی، 1405»، ص 265 / ابراهیمبن علی عاملی کفعمی، المقام الاسنی، «قم، مؤسسه قائم آلمحمّد، 1412»، ص 97.)
[82] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 44 (تعلیقه 1 حکیم سبزواری).
[83] ملّاهادی سبزواری، شرح المنظومه، ج 3، ص 509 (به نقل از: علّامه حسنزاده آملی).
[84] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 42.
[85] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 47 / قاضی عبدالرحمن ایجی، المواقف، (بیروت عالمالکتب، بیتا)، ص 266 / سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، (بیروت، عالمالکتب، 1989)، ج 4، ص 15 / ملّاعلی قوشجی، شرح تجریدالعقائد، چ دوم، (قم، رضی / بیدار، بیتا)، ص 310.
[86] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 47.
[87] ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 154 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 92.
[88] همان، ص 154.
[89] همان، ص 158 / الاسفار الاربعة، ج 6، ص 94.
[90] ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 168.
[91] ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 161 (تعلیقه سوم).
[92] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 30 (تعلیقه علّامه طباطبائی).
[93] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات والتنبیهات، ج 2، ص 225 / ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح سعید زاید و الاب قنوانی، (قم، مکتبة آیةاللّه المرعشی النجفی، 1404)، ص 61.
[94] ملّاهادی سبزواری، شرح المنظومة، ج 4، ص 198 (تعلیقه علّامه حسنزاده آملی) و ص 356 (تعلیقه 12). علّامه حسنزاده در این تعلیقات، به اجمال و تفصیل، پندار محدّدالجهات و تناهی ابعاد را نقد و رد کرده است.
[95] همان، ج 4، ص 187 (تعلیقه 1 از علّامه حسنزاده آملی).
[96] در رصدهای بسیار پیشرفته امروزی، علایمی دریافت و ثبت میشود که به هیچ روی در کیهان مادی نبود. میکیو کاکو و جنیفر تامسون، فراسوی اینشتین، ترجمه رضا خزانه، (تهران، فاطمی، 1382)، ص 194.
[97] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 98; ج 7، ص 113 و 117 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 161.
[98] همان، ج 6، ص 94; ج 7، ص 110 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 158.
[99] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 117.
[100] همان، ج 7، ص 109 (تعلیقه 1 از علّامه طباطبائی).
[101] همان، ج 8، ص 341.
[102] همان، ج 8، ص 341 (تعلیقه 2 از علّامه طباطبائی).
[103] همان، ج 8، ص 341 (تعلیقه 1 از حکیم سبزواری).
[104] ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 13 و 16 / ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 169.
[105] همان، ج 6، ص 44 / ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 169.
منابع
آشتیانی، سید جلالالدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.
آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1372.
ابن ابیالحدید، شرح نهجالبلاغه، قم، کتابخانه آیةاللّه مرعشی نجفی، 1404، ج 3;
ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح سعید زاید و الاب قنوانی، قم، مکتبة آیةاللّه المرعشی النجفی، 1404.
ایجی، قاضی عبدالرحمن، المواقف، بیروت عالمالکتب، بیتا.
تفتازانی، سعدالدین، شرحالمقاصد، پاکستان، لاهور، دارالمعارف النعمانیة، 1401، ج 2.
جرجانی، سیدعلی، شرح المواقف، قسطنطنیه، افندی، 1286.
جوادی آملی، عبداللّه، تحریر تمهیدالقواعد، قم، الزهراء، 1372.
حسنزاده آملی، حسن، تعلیقات علی شرحالمنظومة، تهران، ناب، 1379، ج 4.
، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1362.
، ممدّ الهمم در شرح فصوصالحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378.
، نصوصالحکم بر فصوصالحکم، قم، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1365.
رضی، ابوالحسن محمّد، نهجالبلاغه، تهران، اسوه، 1415.
سبزواری، ملّاهادی، تعلیقات علی الاسفارالاربعة، قم، مصطفوی، 1368، ج 1،6و 8;
، تعلیقات علی الشواهدالربوبیة، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360.
، شرح المنظومة، تصحیح حسن حسنزاده آملی، تهران، ناب، 1379، ج 2،3و 4;
سهروردی، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و سیدحسین نصر، چ دوم، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355، ج 2.
طباطبائی، سید محمّدحسین، تعلیقات علی الاسفارالاربعة، قم، مصطفوی، 1368، ج 1، 6، 7 و 8;
، نهایةالحکمة، چ چهاردهم، قم، النشرالاسلامی، 1417.
طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، تصحیح حسن حسنزاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1383، ج 2.
فارابی، ابونصر، التعلیقات، تهران، حکمت، 1371.
قمشهای، آقا محمّدرضا، مجموعه آثار حکیم صهبا، اصفهان، کانون پژوهش، 1378.
قوشچی، ملّاعلی، شرح تجریدالعقائد، چ دوم، قم، بیدار / رضی، بیتا.
قیصری، داود، شرح فصوصالحکم، تهران، علمی و فرهنگی، 1375.
کاکو، میکیو و تامسون، جنیفر، فراسوی اینشتین، تهران، فاطمی، 1382.
کفعمی، ابراهیم بن علی، المصباح، چ دوم، قم، زاهدی، 1405.
، المقام الاسنی، قم، مؤسسه قائم آلمحمّد، 1412.
لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، اصفهان، مهدوی، بیتا.
مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمات تبلیغات اسلامی، 1366.
مطهّری، مرتضی، توحید، تهران، صدرا، 1373.
، شرح منظومه، تهران، صدرا، 1360.
ملّاصدرا، الحاشیة علی الالهیات، قم، بیدار، بیتا.
، الحکمةالمتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مصطفوی، 1368، ج 1، 5، 6، 7 و 8.
، الشواهدالربوبیة، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360.
، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، چ دوم، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.
، المظاهر الالهیة، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377.
نباطی، علیبن یونس، الصراط المستقیم، نجف، المکتبة الحیدریه، 1384 ق.
پایان مقاله