را از مجموعه اولیه با این حال، دو دلیل نسبتا متفاوت وجود دارد که چرا من ممکن است تصمیم گرفته باشم که جفت نمونه های خود خارج کرده باشم . من ممکن است مقدمتا قانع شده باشم که نمونه اعتقاد و شرطی وجود دارد که طبق آن قبلی نسبت به بعدی واقعا پایه نباشد . اگر مسئله این باشد، در حقیقت، محتمل است که من نتیجه بگیرم که معیار معرفت شناس اصلاح گرا، اشتباه است و به درستی کاملا چنین است . بنابراین، مباحثه با من به طور جدلی بی فایده می توانست باشد . اما من، همچون محقق سرگردان و نامطئمنی که پیش تر وصف شد، ممکن است از این وضع که قانع نشده ام که نمونه اعتقاد و شرطی وجود دارد که قبلی نسبت به بعدی واقعا پایه به شمار می رود، آغاز کنم، لیکن آماده باشم که نسبت به امکان این نکته قانع شوم . اگر مسئله این گونه بود، ضرورتا نتیجه نمی گرفتم که معیار معرفت شناس اصلاح گرا اشتباه است، زیرا ممکن بود آن را پرسشی باز در نظر بگیرم که می توانست واقعا مبتنی بر نمونه های دیگر پایه باشد . لذا ممکن بود اعتراض کنم که چگونه معرفت شناس اصلاح گرا شیوه جزئی نگرانه را به کار می گیرد، زیرا من روال او را از نظر فلسفی به غایت غیرمفید یافتم . من در این جا، مانند C واقعا پایه است، اگر این شیوه جزئی نگرانه در راهی به کار بسته شود در شرایط که برهان خوبی برای این نتیجه به بار آورد، حال آن که معرفت شناس اصلاح گرا به من می گوید که طریقی که او این شیوه را به کار می گیرد، در آغاز مستلزم مفروض گرفتن همان چیزی است که من برای قبول آن به یک برهان نیاز دارم . در نتیجه، همه آنچه می توانم از کاربست شیوه او انتظار داشته باشم، برهانی است که به عقیده من، مصادره به مطلوب است .
پلانتینگا مصر است بر این که جامعه مسیحی مسئول مجموعه نمونه های خویش باشد . مشکل آن است که همه مسیحیانی که به متعلق به آن مجموعه این مسئله توجه کرده اند، با ادعای معرفت شناس اصلاح گرا مبنی بر این که جفت هایی چون باشند، موافق نیستند . این سخن بدین معنا نیست که چنین مسیحیانی آماده آن نیستند تا متقاعد شوند که اعتقاد به خدا واقعا پایه است . کسانی، مانند محقق مورد مثالم، ممکن است از برهانی که آن نتیجه را به بار آورد، استقبال کنند، حتی آماده باشند تا شیوه جزئی نگرانه را در طریقی به کار گیرند که یک چنین نتیجه ای راپدید آورد . اما احتمالا استفاده معرفت شناس اصلاح گرا از شیوه جزئی نگرانه برای چنین مردمانی مفید نیست، زیرا به نظر می رسد که این شیوه محکوم به آن است که بدون برهان فرض کند که اعتقاد به خدا واقعا پایه است .
از آن گذشته، حتی اگر مسلم گرفته شود که معرفت شناس اصلاح گرا در گنجاندن (1) که شامل اعتقادات خداباورانه ای است که به طور بدیهی متضمن وجود خداست، در مجموعه اولیه داده های خود به لحاظ معرفتی محق باشد، این کافی نیست تا تضمین کند که کاربست این شیوه شبه استقرایی در نهایت، این ادعا را موجه سازد که آن اعتقادات خداباورانه در شرایط معین شده واقعا پایه باشند . فرض کنید که معرفت شناس اصلاح گرا تصادفا به فرضی برخورد کند که نمونه ای از (1) و برای وضع زیر رضایت بخش باشد: (الف) همه اعتقادات ناخداباورانه در نمونه های اولیه که باید گفته شود، واقعا پایه اند، دارای ویژگی ای هستند که آن فرض ادعا می کند شرط ضروری برای واقعا پایه بودن است; (ب) همه اعتقادات ناخداباورانه در نمونه های اولیه که نباید گفته شود واقعا پایه اند، فاقد ویژگی ای هستند که آن فرض ادعا می کند که شرط ضروری برای واقعا پایه بودن است; و (ج) همه اعتقادات خداباورانه در نمونه های اولیه، هم آنهایی که گفته می شود واقعا پایه هستند و هم آنهایی که گفته می شود واقعا پایه نیستند، فاقد ویژگی ای هستند که آن فرض ادعا می کند وجودش شرط ضروری برای واقعا پایه بودن است .
من نمی دانم که چگونه می توان این امکان را پیشاپیش نادیده گرفت . در حقیقت، واقعا پایه بودن و ناخداباورانه بودن، به شکلی معمولی، ویژگی نوع مورد نیاز است . اما حتی اگر ما با تصمیم به توجه نکردن به چنین ویژگی های پیش پاافتاده ای، این فرض را جالب سازیم، باز نمی دانم که چگونه می توان امکان مورد سؤال را ندیده گرفت . هم چنین نمی دانم که چگونه پیشاپیش این امکان ندیده گرفته می شود که ساده ترین کاری که در چنین اوضاعی می توان انجام داد، بازنگری مجموعه اولیه داده ها از طریق حذف نمونه های (1) است که در بردارنده اعتقادات خداباورانه است . البته اگر این کار صورت می گرفت، تحقیق بعدی با معیارهایی برای واقعا پایه بودن، می توانست پایان یابد که مطابق آن اعتقادات خداباورانه واقعا پایه نبودند .
برای اطمینان، معرفت شناس اصلاح گرا در این جا گزینه دیگری در برابر خود دارد; طرد فرض مورد بحث و ادامه جست و جو برای معیارهای واقعا پایه بودن . اما در آن صورت، من نمی دانم که چگونه می توان پیشاپیش این امکان را ندیده گرفت که جست وجو مدت ها بدون دست یافتن به چیزی به خوبی فرض طرد شده پیش خواهد رفت . هم چنین نمی دانم که چگونه پیشاپیش می توان این امکان را نادیده گرفت که نمونه های (1) شامل اعتقادات خداباورانه که در آغاز جزء اعتقادات پایه معرفت شناس اصلاح گرا بود و با این حساب، جزء مجموعه اولیه او قرار داشت، خودشان در تامین شرط ضروری برای واقعا پایه بودن تعیین شده با همه آن دیگر نمونه های معقول (3) و (5) او مدیریت می کند تا در دوره جست و جوی خود برای فرضیات، ناتوان می ماند .
بنابراین، نباید این نکته مسلم قلمداد شود که به محض این که معرفت شناس اصلاح گرا به کار پرداخت و شیوه جزئی نگرانه را به کار گرفت، در توجیه معیارهای واقعا پایه بودن که مطابق با آن اعتقادات خداباورانه واقعا پایه هستند، قطعا موفق خواهد شد . ما باید داوری در باره موفقیت این اقدام را تنها به هنگامی که او کارش را به پایان رساند، موکول کنیم .
2 . بنیان انگاری کلاسیک بازبینی شده
کارمایه های پلانتینگا در نوشته هایش درباره معرفت شناسی اصلاح شده به این عرصه موقوف نشده است . در عوض او آنها را بر یورش به معیار واقعا پایه بودن بنیان انگاری کلاسیک متمرکز ساخته است . این معیار را می توان به صورت زیر بیان داشت:
S بدیهی باشد و یا برای او خطاناپذیر باشد و یا برای P برای شخص S واقعا پایه است، اگر و تنها اگر P برای شخص (6) گزاره او بداهت حسی داشته باشد . (16)
از آن جاکه اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، نه بدیهی اند، نه خطاناپذیر و نه دارای بداهت حسی . اگر این معیار درست باشد، چنین اعتقاداتی واقعا پایه به شمار نخواهند رفت، لذا این معیار باید بی اعتبار شود تا زمینه برای معرفت شناسی اصلاح شده باز شود .
ضربه اصلی حمله پلانتینگا به بنیان انگاری کلاسیک، کوششی است برای نشان دادن این که این معیار با ارجاع به خودش ناسازگار می شود، یا حداقل محتملا چنین است . در این مورد، اتهام ناسازگاری خود - ارجاعی چه وزنی دارد؟ پیشنهاد زیر را به عنوان معیار حقیقت، از طریق تضاد، در نظر بگیرید:
(7) یک جمله [مثلا فارسی] درست است، اگر و تنها اگر شامل کمتر از ده کلمه باشد .
اینک (7) خود یک جمله فارسی است که شامل بیش از ده کلمه است، لذا اگر فرض کنیم که این جمله درست است، نتیجه آن می شود که نادرست باشد . به اختصار، (7) خود - ابطال گر است . اما (6) از این جهت مانند (7) نیست . پلانتینگا و من موافقیم که این گزاره از نظر بنیان انگار کلاسیک نه بدیهی است، نه خطاناپذیر و نه دارای بداهت حسی . لذا اگر ما فرض کنیم که (6) درست است، نتیجه می دهد که آن گزاره واقعا برای او پایه نیست . اما این نکته برای ابطال (6) یا حتی برای نشان دادن این که بنیان انگار کلاسیک در پذیرفتن آن غیرعقلانی است، کفایت نمی کند، زیرا حداکثر چیزی که می توان نتیجه گرفت این است که (6) هم درست و هم برای او عقلا پذیرفتنی است، زیرا آن گزاره واقعا مبتنی بر اعتقاداتی است که برای او بدیهی، خطاناپذیر و یا دارای بداهت حسی هستند .
پس ازقبول این که مسئله می تواند چنین باشد که (6) واقعا مبتنی بر اعتقاداتی است که برای بنیان انگاری کلاسیک، بدیهی، خطاناپذیر و یا دارای بداهت حسی هستند، پلانتینگا به ادعای خود ادامه می دهد که این نکته به نظر می رسد نامحتمل باشد . (17) ممکن است چنین باشد، اما حتی اگر ما فرض کنیم که (6) بدوا برای بنیان انگار کلاسیک واقعا پایه نیست ، شرط انصاف آن است که به او فرصتی بدهیم تا تحقیقی را که با هدف کشف این نکته طراحی شده، راه ببرد تا دریابد که آیا ساختار ادراکی او می تواند به گونه ای تغییر یابد که با پایان تحقیق، (6) تبدیل به گزاره ای واقعا مبتنی بر اعتقاداتی شود که شرایط واقعا پایه بودن را که خود برآن مبتنی است، تامین کند . البته او حق دارد که از شیوه جزئی نگرانه که در بالا توصیف شد، استفاده کند، اگرچه نمی توان پیشاپیش تضمین کرد که این شیوه در صورتی که به صورت درستی به کار بسته شود، مستلزم توجیه استقرایی (6) باشد . این مسئله به همان نسبت که در مورد معرفت شناس اصلاح گرا صادق است، برای بنیان انگار کلاسیک چنین است: ما باید منتظر نتایج باشیم و فقط آن گاه موفقیت این اقدام را ارزیابی کنیم .
من به منظور کمک به بنیان انگار کلاسیک برای آغاز این طرح، چند مثال پیشنهاد کرده بودم که او ممکن بود که آنها را در مجموعه اولیه داده های خود قرار دهد . (18) بنابراین، تصور من این بود که او غرق در این باور است که در شرایطی که برای تجربه بصریی بهینه است که در آن چیزی سرخ به نظر برسد چیزی سرخ رنگ بر او پدیدار شده است . ادعای من این بود: «مطمئنا او معقولانه می تواند بگوید که برای او بدیهی است که آن اعتقاد ممکن است در آن شرایط واقعا پایه باشد» (19) . لذا پیشنهاد من این بود که نمونه آتی (1) می تواند وارد مجموعه اولیه داده های او شود:
(8) این اعتقاد که چیزی سرخ رنگ بر من پدیدار شده، واقعا پایه است در شرایطی که برای تجربه بصری بهینه باشد که در آن چیزی سرخ رنگ بر من پدیدار می شود .
به همین نحو، او را غرق این تصور می دیدم که باور دارد که ژوپیتر در حال ابراز ناخرسندی خویش است، در شرایط بهینه برای تجربه شنیداریی که در آن صدای رعد به گوشش می خورد . و لذا پیشنهاد کرده بودم که نمونه آتی (2) می تواند در مجموعه اولیه او گنجانده شود:
(9) این اعتقاد که ژوپیتر در حال ابراز ناخرسندی خود است، در شرایط بهینه برای تجربه شنیداریی که من در آن صدای رعد به نظرم می رسد، واقعا پایه نیست .
پیشنهاد من آن بود که بنیان انگار کلاسیک اقدام به ایجاد مجموعه ای غنی و گسترده از داده ها از طریق تنوع تغییرات در تجربه های فکری از این دست کند .
پلانتینگا در پاسخ خود احتجاج می کند که این پیشنهاد، نوید واقعی چندانی ندارد . اگر چیزهایی مانند (8) و (9) برای بنیان انگار کلاسیک اعتقاداتی پایه است، باید معیار او را برای واقعا پایه بودن تا این حد تامین کنند که عقلا پذیرفتنی باشند . آشکارا هیچ یک از آنها نه خطاناپذیرند و نه برای کسی بداهت حسی دارند . آیا آنها می توانند بدیهی باشند؟ پلانتینگا فقط در سایه برهان آماده است تابپذیرد که (8) بدیهی است، اما اصرار دارد که (9) چنین نیست . برهان به شکل زیر ادامه می یابد:
اما اگر بدیهی باشد که این اعتقاد در آن شرایط واقعا پایه نباشد، آن گاه این نکته باید بدیهی باشد . شخصی که آن را در آن شرایط پذیرفته، ممکن است یا بر ضد وظیفه معرفتی خود عمل کرده باشد یا به سبب قبول آن در آن شرایط، نقصی شناختی و یا مشکلی کارکردی از خود نشان داده است . کاملا به نظرم روشن می رسد که نه هیچ یک از اینها و نه منفصله های آنها نمی توانند برای انسانی بدیهی باشند . واضح است که شخص نیازمند آن نیست که در قبول گزاره مربوطه، برضد وظایف معرفتی خود عمل کرده باشد . در حقیقت، ممکن است نپذیرفتن آن گزاره در چنان وضعی که آن را پذیرفته است، برای وی غیر ممکن باشد; بخش عمده ای از اعتقادات ما تحت کنترل مستقیم ما نیستند . چگونه این نکته می تواند کاملا بدیهی باشد که کسی در قبول چنین گزاره ای ممکن است تنها نقصی را در خود نشان دهد؟ بداهتا خطا نیست که چنان شخصی مانند ژوپیتر وجود داشته باشد و بداهتا خطا نیست که او ما را به گونه ای آفریده باشد که نسبت به ناخرسندی او از طریق شنیدن صدای رعد، آگاه شویم . (20)
من با این برهان متقاعد شده ام که (9) بدیهی نیست .
اما فکر نمی کنم که این مسئله برای نشان دادن این که پیشنهاد من فاقد تضمین است، کافی باشد . به اذعان خود پلانتینگا، مجموعه اولیه داده ها می تواند تحت فشار برهان، بازنگری شود، لذا گام بعدی برای بنیان انگار کلاسیک، بازنگری (9) ست به گونه ای که اعتراض پلانتینگا بر بدیهی بودن آن دیگر بر آن وارد نباشد . چنین بازنگری ای می تواند نتیجه ذیل را به بار آورد:
(10) این اعتقاد که ژوپیتر ناخرسندی خود را ابراز می دارد، در شرایطی که برای تجربه شنیداری بهینه است و در آن صدای رعد به گوشم می رسد، واقعا پایه نیست و من می توانم از باور کردن این که ژوپیتر ناخرسندی خود را ابراز می دارد، امتناع کنم .
دلیل ابراز شده پلانتینگا بر آشکارگی این نکته که کسی لازم نیست در پذیرش گزاره مورد بحث بر ضد وظیفه معرفتی خود عمل کرده باشد، آن است که برای کسی ممکن نیست آن را نپذیرد . طبق اصل «باید - تلویحا - مستلزم توانستن است » ، اگر این کار غیر ممکن باشد، کسی در پذیرش آن کاری بر خلاف وظیفه انجام نداده است . اما از آن جا که در شرایط تعیین شده در (10) این کار غیر ممکن نیست، پلانتینگا به ما دلیلی ارائه نداده است تا فکر کنیم که شخص کاری برخلاف وظیفه معرفتی در قبول این گزاره در آن شرایط، نکرده است . بنابراین، برهان پلانتینگا قدرت الزام آوری بر این ادعا که (10) بدیهی است، وارد نساخته است . البته او می توانست برهان دیگری بیندیشد که چنان قدرتی را بر آن ادعا وارد سازد . اگر او چنین کرده بود، بنیان انگار کلاسیک ی توانست بکوشد تا(10) را به گونه ای بازنگری کند تا از فشار آن برهان خود را برهاند، و من راهی نمی بینم تا پیشاپیش تضمین کنم که او نمی توانست موفق شود .
بنابراین، برای مثال، فرض کنیم که من در روم باستان، جایی که پرستش ژوپیتر معمول بود، ممکن بود زاده شوم و رشد کنم . در این فرض ، این اعتقاد که ژوپیتر ناخرسندی خود را ابراز می دارد می توانست برای من در شرایط تعیین شده در (10) واقعا پایه باشد; اگر من جوانی رومی بودم، موقعیت من می توانست بسیار شبیه موقعیت جوان مسیحی یکی از نمونه های پلانتینگا بوده باشد که برای او اعتقاد به خدا واقعا پایه است . البته بنیان انگار کلاسیک ممکن است بخواهد این فرض را براساس مبانی کریپکی که خاستگاه های زیستی ما را برایمان اساسی می داند، رد کند . اما او هم چنین ممکن است با آوردن جانشینی برای (10) که شرایط بیشتری به آنها افزوده است که پیشتر آشکارا اظهار شده بود، پاسخ دهد . شاید چنین شرایطی بتواند در بردارنده زندگی من در جامعه ای باشد که در آن ژوپیتر پرستیده نمی شود و کودکان در دبستان درس هایی می آموزند که شامل اساطیری است مبنی بر این که مجموعه خدایان رومی وجود ندارد . با این همه، بنیان انگار کلاسیک حق دارد به چالش هایی که یکی پس از دیگری رویاروی نمونه هایش، قرار می گیرند همان گونه که اندیشیده می شوند، پاسخ دهد، خواه با یورش به پاره ای از فرض های چالش یا با بازنگری های مجدد در نمونه ها .
بدین ترتیب، من معتقدم که برای بنیان انگار کلاسیک این باب مفتوح است تا ادعا کند که (10) یا پاره ای از جانشینان آن، بدیهی هستند . (21) فرض کنیم او چنین کند . خطاب به خودم می گویم، من فکر می کنم (10) بدیهی نیست، و من تردید دارم که متقاعد شوم که یکی از جانشینان آن بدیهی باشد . در این نقطه، من با موضع پلانتینگا موافقم . اگر در این مورد ما برحق باشیم، بنیان انگار کلاسیک برخطاست . اما من دلیلی ندارم که ما برحق باشیم . و اگر او برحق باشد، این ما هستیم که بر خطاییم . این تنها نمونه دیگری از اختلاف در باره نمونه هاست که در نوع خود میان اختلاف نظر بین معرفت شناس اصلاح گرا و کسی که به شدت متقاعد شده است که اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، واقعا نمی توانند پایه باشند، تفاوتی ایجاد نمی کند . در هر دو مباحثه، یک طرف برخطاست، امادر هیچ یک آشکار نیست که کدام طرف چنین است .
پلانتینگا نمونه دیگری از (1) را به چالش می گیرد، آن گاه که فرض می کند بنیان انگار کلاسیک ممکن است مایل باشد در مجموعه اولیه داده های خود بگنجاند . او این مثال را به این طریق بیان می کند:
C واقعا پایه است . (22) (11) این اعتقاد که 3 = 1+2 در شرایط
طبق نظر پلانتینگا اگر بنیان انگار کلاسیک فرض کند که (11) بدیهی است:
وی باید به همین شکل فرض کند بداهتا در آن شرایط ابزار عقلانی و شناختی اش در ایجاد چنین اعتقاداتی در او درست عمل کرده اند . لذا باید نزد او بدیهی باشد که، برای مثال پذیرش آن عقاید در نتیجه فعالیت بدخواهانه و شرورانه شیطانی دکارتی نیست . (23)
روشن است که از نظر بنیان انگار کلاسیک بدیهی نیست که شیطانی دکارتی او را فریب نداده باشد . اما این که آیا این نکته نزدش بدیهی است یا نه تا بتواند بداهت (11) را با توجه به آن به دست آورد، در غیاب خصیصه شرایط ارجاعی به (11) قابل تعیین نیست . فرض کنید که آنها موبه مو به طریق ذیل توضیح داده شوند:
(12) این اعتقاد که 3 = 1+2 در شرایط بهینه برای به دست آوردن حقایق ریاضی در جایی که آن گزاره به وضوح و به صورتی متمایز تصور شده باشد، واقعا پایه است .
اگر کسی را شیطانی دکارتی فریب داده باشد، او در شرایط بهینه برای به دست آوردن حقایق ریاضی نیست . اما اگر چه برای بنیان انگار کلاسیک بدیهی نباشد که حقیقتا، در چنین شرایطی باشد، فکر می کنم می توانست برای او بدیهی باشد که اعتقاد 3 = 1+2 می تواند واقعا پایه باشد، اگر او در چنان شرایطی بود و آن گزاره را به صورتی روشن و متمایز تصور می کرد . من هم چنین فکر می کنم می توانست برایش بدیهی باشد که ابزار عقلانی و شناختی او در ایجاد این عقیده در او، درست عمل کرده باشند، اگر او در شرایطی بود که در (12) معین شده است . به عبارت دیگر، اگر (12) به صورت احتمالی تعبیر شود، که فکر می کنم ممکن است، در آن صورت، برهان پلانتینگا ثابت نمی کند که این گزاره نمی توانست برای بنیان انگار کلاسیک بدیهی باشد .
نتیجه می گیرم که براهین مندرج در پاسخ پلانتینگا نشان نمی دهد که بنیان انگار کلاسیک در توجیه معیار خود برای واقعا پایه بودن، در صورتی که شیوه جزئی نگرانه را به کار گیرد، محکوم به شکست است . پاسخ های اعتراضاتی که پلانتینگا می آورد تا بر نمونه های وی بار سازد، برای بنیان انگار کلاسیک در دست رس است . البته نمی توان نتیجه گرفت که او به قطع در اقدام خود موفق می شود، لذا باید اعتراف کنم هنگامی که مطلب زیر را می نوشتم، بی نهایت خوش بین بودم که بنیان انگار کلاسیک پس از گردآوری مجموعه ای اولیه از نمونه ها، «آن گاه در موقعیتی است که، به گونه ای درست، ادعا کند که معیارش، اگرچه عینا واقعا پایه نیست، به شکلی درست، مطابق با آنچه پلانتینگا درباره روال درست توجیه معیارهای واقعا پایه بودن به ما گفته است، مبتنی بر اعتقاداتی است که به نظر او، واقعا پایه به شمار می رود» (24) . آن گونه که اینک به نظرم می رسد، بنیان انگار کلاسیک پیش از آن که در موقعیتی قرار گیرد که چنین ادعایی درباره صحت کند، باید کار بیشتری انجام دهد . او باید از مثال هایی در برابر اعتراضاتی از آن سنخ که پلانتینگا وارد ساخته است، دفاع کند یا آنها را زیر فشار چنان براهینی بازنگری نماید . من راهی نمی بینم که پیشاپیش تضمین کند . او نهایتا قادر خواهد بود تابه قدر کافی نمونه های متنوع و گسترده ای از مثال ها را برای توجیه معیار خود به شکلی استقرایی گردآورد و از آنها دفاع کند، زیرا تعداد نمونه ها در مجموعه نهایی چنان کم خواهد بود که پشتیبانی ضعیف استقرایی که از معیارش می کند، برای فراهم آوردن پایه های درست برای آن ناکافی خواهد بود . اما معرفت شناس اصلاح گرا نیز به همان سرنوشت گرفتار است . او نیز پیش از آن که چنان ادعایی کند، باید کار بیشتری انجام دهد . افزون بر این، او هنوز هیچ پیش فرضی درباره شرایط ضروری و کافی برای واقعا پایه بودن ارائه نداده است . هنگامی هم که به ما گفت که آن پیش فرض چیست، پیشاپیش نمی توان تضمین کرد که او در توجیه معیار خود به شکلی استقرایی موفق خواهد شد . اگر ما بخواهیم بر اساس آنچه تاکنون گروه های رقیب در این گفت وگو برای ارائه شیوه ای جزئی نگرانه انجام داده اند، داوری کنیم، فکر می کنم باید نتیجه بگیریم که هیچ گروهی به اندازه کافی کاری نکرده است که به ما دلیل خوبی بدهد تا معیارش را در مورد واقعا پایه بودن بپذیریم . از این رو، بر این عقیده ام که ما چندان دلیل بهتری در دست نداریم برای پذیرش معیارهایی که طبق آنها پاره ای اعتقادات، که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، بتوانند واقعا پایه باشند تا قبول معیارهایی که طبق آنها چنان اعتقاداتی نمی توانند واقعا پایه باشند .
3 . توجیه اعتقادات خداباورانه
از نظر پلانتینگا، اعتقادت واقعا پایه، بی اساس نیستند . بر اساس داشتن تجربه ای خاص، من این اعتقاد را پیدا می کنم:
(13) من درختی برابر خود می بینم .
تجربه پدیدار شدن درختی بر من، نقشی حیاتی در توجیه آن اعتقاد ایفا می کند . طبق نظر پلانتینگا: «پدیدار شدن چیزی بر من به طریق خاص (همراه با دیگر شرایط) مسئله ای است که به من حق می دهد تا اعتقاد مورد بحث را تشکیل دهم . این است آنچه مرا در قبول آن اعتقاد موجه می سازد» . (25) ما ممکن است بگوییم که این تجربه اساس توجیه من و با بسط آن، اساس خود این اعتقاد است . پس یک ادراک وجود دارد که در آن اعتقادات واقعا پایه با شواهد تایید نمی شوند . از آن جا که آنهاپایه هستند، مبتنی بر دیگر اعتقادات نیستند و در نتیجه، با دلیل گزاره ای یا تبعی تایید نمی شوند . اما ادراک دیگری وجود دارد که در آن اعتقادات واقعا پایه با دلیل تایید می شوند . از آن جا که آنها ریشه در تجربه دارند، با دلیل تجربی غیرگزاره ای تایید می شوند . در مورد باورهای حسی مانند (13)، دلیل تجربی مورد بحث غالبا به عنوان دلیل ادراک های فرد بیان می شود . از نظر پلانتینگا، اعتقادات واقعا پایه مربوط به خاطره و هم چنین اعتقادات اسناد دهنده حالات روحی به دیگر اشخاص، ریشه در تجربه دارند، بنابراین، با دلیل تجربی تایید می شوند .
در مورد اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، به نظر می رسد چیزی مشابه در کار باشد . پلانتینگا فرض می کند که شرایطی وجود دارد که در آنها اعتقاداتی مانند زیر واقعا پایه هستند:
(14) خدا دارد با من سخن می گوید .
(15) خدا از آنچه انجام داده ام، ناخرسند است .
و
(16) خدا بر آنچه کرده ام، مرا می بخشاید .
او توصیفی جزئی از این گونه شرایط در قطعه ذیل به دست می دهد:
بر اثر خواندن کتاب مقدس، شخص ممکن است عمیقا تحت تاثیر این حس قرارگیرد که خداوند دارد با سخن می گوید . بر اثر انجام دادن آنچه من می دانم که پست، یا خطا و یا شرورانه است، ممکن است در محضر خدا احساس گناه کنم و این اعتقاد را تشکیل دهم که خدا از آنچه انجام داده ام، ناخرسند است . براثر اعتراف و توبه ممکن است احساس بخشودگی کنم و این اعتقاد را بیابم که خدا بر آنچه کرده ام، مرا می بخشاید (26)
همه این وضعیت ها حاوی مؤلفه ای تجربی هستند و در حقیقت، پلانتینگا از کاوش پدیدارشناسی آنها سخن می گوید . لذا منصفانه به نظر می رسد که این فرض را به او نسبت دهیم که اعتقاداتی همچون (14)-(16)، وقتی واقعا پایه هستند، در چنان تجربه هایی ریشه دارند که همراه با دیگر شرایط، شخص را در پذیرش آنها موجه می سازند . اگر این سخن درست باشد، تجربه هایی که در آنها چنان اعتقادات خداباورانه ای ریشه دارند، تایید غیرگزاره ای آنها به شمار می روند .
طبق استدلال بخش های قبلی این مقاله، این فرض پلانتینگا که چنان اعتقادات خداباورانه ای در چنان شرایطی واقعا پایه هستند، هنوز با شیوه جزئی نگرانه اثبات نشده است . اما به گمانم که در بادی نظر فی نفسه معقول باشد . لذا من آماده هستم به خاطر برهان آن را قبول کنم و به کاوش نتایج پذیرش آن بپردازم .
پلانتینگا و من درباره این که نتایج چه خواهند بود، اختلاف نظر نسبتا حادی داریم . فرض کنید که اعتقاد (13) برای من در شرایطی که شامل پدیدار شدن درخت بر من باشد، واقعا پایه باشد . در آن فرض، تجربه پدیدار شدن درخت بر من اساس این اعتقاد را تشکیل می دهد و دلیل غیرگزاره ای آن به شمار می رود، و این اعتقاد در آن شرایط برای من موجه است . آن گاه فرض کنید که بعد از تامل در تجربه ام، این اعتقاد را پیدامی کنم که پیش تر نداشتم:
(17) شیئی درخت مانند بر من پدیدار شده است .
علاوه براین، فرض کنید که در این صورت، من به تغییر ساختار ادراکی خود ادامه دهم، به گونه ای که (13) مبتنی بر (17) شود . و بالاخره، فرض کنید که تغییرات دیگری در شرایطی که طی آنها (13) برای من واقعا پایه بود، رخ ندهد . اینک (17) برای من واقعا پایه است . تجربه مشهود شدن درخت بر من اساس آن به شمار می رود و دلیلی غیرگزاره ای برای آن است، که در این شرایط برای من موجه است . اما (13) چه؟ هرچند این گزاره دیگر برای من پایه نیست، ادعای من آن است که اینک به شکلی درست بر (17) مبتنی است و از زمانی که واقعا برای من پایه بود، کمتر موجه نیست . دلیلی که من برای این ادعا در مقاله قبلی خود ارائه کردم، به شرح ذیل است:
از آن جا که طبق فرض، تجربه بصری من در آن شرایط کافی است تا درجه ای معین از توجیه را به گزاره بیان شده در (13) ببخشد، مقدار توجیهی که گزاره شرح شده با (13) از آن تجربه به دست می آورد، کمتر از آن شرایط نخواهد بود، اگر از طریق گذر از گزاره شرح شده در (17) بدان دست می یابد، از آن که اگر مستقیما بدون واسطه پیش برود . (27)
پلانتینگا پس از نقل قطعه ای که شامل این جمله است، مرا متهم می سازد که در این جا خطا کرده ام .
او می پرسد: دلیل «از آن جا که » در جمله نقل شده چیست؟ این پرسش می نمایاند که پلانتینگا قصد دارد به جنگ این ادعا بیاید که تجربه بصری قرینه نیرومندی است یا شاید اساسا برای (13) قرینه باشد . این چالش در آنچه وی سپس می گوید، آشکار است:
بنابراین، آنچه مرا در اعتقاد ورزیدن به همانندی شرطی قیاس استثنایی موجه می سازد، فرض کنیم، داشتن گونه ای تجربه است ; و بی گمان، قیاس استثنایی ضمانت بالایی برای من دارد . اما نمی توان نتیجه گرفت که داشتن آن گونه تجربه از طریق شواهد برای قیاس استثنایی بسیار است . در حقیقت، برای این که چیزی به طریقی خاص بر من مشهود شده، قرینه ضعیفی برای صحت قیاس استثنایی است، اگر اصلا قرینه به شمار رود . (28)
من فکر می کنم که این پلانتینگا است که در این جا به خطا رفته است .
شاید او در گفتن این که تجربه نمی تواند از طریق قرینه مطلب زیادی برای حقایق ساده منطقی فراهم آورد، برحق باشد، لذا ممکن است مشهود شدن چیزی برمن به طریقی خاص قرینه ضعیفی - اگر اصلا قرینه به شمار رود - برای همانندی شرطی قیاس استثنایی باشد، لیکن نتیجه نمی دهد که تجربه بصری از طریق قرینه، مطلب زیادی برای حقایق حسی معین فراهم نمی سازد . به عبارت دیگر، این نتیجه به دست نمی آید که مشهود شدن درخت بر من تحت شرایط خاصی، در آن شرایط، قرینه ضعیفی - اگر اصلا قرینه به شمار رود - برای (13) باشد . افزون بر این ، اگر پلانتینگا در گفتن این که وجود گونه ای خاص از تجربه در نزد من، قرینه ضعیفی - اگر اصلا قرینه به شمار رود - برای همانندی شرطی قیاس استثنایی باشد، بر حق باشد، آن گاه او در گفتن این که آنچه مرا در باور داشتن به آن قضیه شرطی موجه می سازد، داشتن آن گونه تجربه است، برخطا رفته است . بااین وصف، اگر به ذهن من خطور کند که در باور داشتن آن قضیه شرطی در شرایطی که آن نوع تجربه را داشته ام، موجه باشم، عامل توجیه بخش، تجربه مورد بحث نیست، بلکه چیز دیگری در باره آن شرایط است . و اگر آنچه مرا در باور داشتن آن قضیه شرطی موجه می سازد، داشتن آن گونه خاص تجربه باشد، داشتن آن گونه تجربه، قرینه ای است به اندازه کافی نیرومند برای موجه کردن من در باورداشتن آن، نه قرینه ای ضعیف، اگر اصلا قرینه به شمار رود . در هر صورت، چنین به نظرم می رسد .
پاسخ پلانتینگا رشته دیگری از استدلال را بیان می کند که ممکن است - بدون منتهی شدن به انکار این بدیهی که تجربه حسی قرینه خوبی برای ادراک حسی است - به نتیجه برسد . این رشته در پی آن است تا نشان دهد که اعتقاداتی چون (17) قرینه خوبی برای اعتقاداتی چون (13) نیستند، نه آن که تجربیاتی همچون مشهود شدن درخت بر من قرینه خوبی برای اعتقاداتی مانند (13) نباشند . طبق نظر پلانتینگا، رشد کل فلسفه مدرن از دکارت تا هیوم و راید نشان می دهد که راید: «در موافقت با هیوم (آن گونه که فلسفه او را فهمیده بود) که اعتقاداتی چون (17) در حقیقت، از طریق قرینه (غیردوری) برای گزاره هایی مانند (13) کار چندانی انجام نمی دهند» ، برحق بود . (29) اما چرا او فکر می کند که راید در این باب برحق بود؟ تنها نکته ای که او بدان اشاره می کند - گرچه به پاسخی اشعار دارد - آن است که: «درک این مطلب بسیار دشوار است که چگونه برهانی مجاب کننده - قیاسی، استقرایی، مبتنی بر بهترین تبیین و یا هر نوع دیگر از باورهای تجربی (باورهایی مانند (17)) به گزاره هایی که مانند (13)، متضمن وجود اشیای مادی همچون میز، خانه و اسب است، ساخته می شود» . (30) من با این گفته موافق هستم . اما این دشواری چه ارتباطی به این مسئله دارد که (17) قرینه خوبی برای (13) است؟ پلانتینگا سخنی نمی گوید .
بنابراین، در این نقطه من تنها می توانم در باره این که او چگونه ممکن بود به این برهان جزییاتی بیفزاید، حدس بزنم . شاید او چیزی شبیه این را می گفت:
(18) (17) قرینه خوبی برای (13) است، تنها در صورتی که کسی برهانی مجاب کننده از (17) به (13) ساخته باشد .
من اذعان می کنم که هیچ کس چنان برهانی نساخته است . بنابراین، اگر مجبور به قبول (18) بودم، باید نتیجه می گرفتم که (17) قرینه خوبی برای (13) نیست . اما چه دلیلی برای من وجود دارد تا (18) را قبول کنم؟ این سخن آشکارا درست نیست . تنها سنخ دلیلی که می توانم در این باره بیندیشم آن است که (18) نتیجه قیاسی اصلی عام است که خودش به صورتی استقرایی با دیگر مثال ها تایید می شود . یک اصل که در این زمینه ارزش توجه دارد، اصل ذیل است:
Q ساخته باشد . P به Q است، تنها اگر کسی برهانی مجاب کننده از P , Q قرینه خوبی برای P و (19) برای همگان
آیا (19) اصلی پذیرفتنی است؟
من فکر می کنم، خیر . به نظرم می رسد که (19) نمونه های خلافی داشته باشد . فرض کنید که، همان طور که از کلاس خود به بیرون می نگرم، دانشجویی بی قرار را مشاهده می کنم . براثر این مشاهده، اعتقاد زیر را پیدا می کنم:
(20) آن دانشجو بی وقفه در حال حرکت است .
هم چنین این اعتقاد را پیدا می کنم:
(21) آن دانشجو احساس ناراحتی می کند .
اینک بسیار دشوار است که دریابیم چگونه برهانی مجاب کننده از (20) به (21) بسازیم، به گونه ای که هر کس که خدا و دیگر اذهان پلانتینگا را پژوهیده باشد، باید تایید کند . (31) اگر معضل دیگر اذهان هنوز حل نشده باشد، که فکر می کنم چنین است، هیچ کس چنین برهانی نساخته است . اما (20) قرینه خوبی برای (21) است، هم چنین (19) خطاست . نتیجه این می شود که برهان قیاسی معتبری از (19) به (18) نادرست است . بنابراین، قرینه ای به من نمی دهد تا که (18) را بپذیرم . از آن جا که نمی توانم دلیل دیگری برای قبول (18) بیندیشم، نتیجه می گیرم که در نپذیرفتن آن به وظایف معرفتی خود عمل کرده ام . و چون نمی توانم راه بهتری برای افزودن جزییاتی به برهان پلانتینگا برای استنتاج این که (17) قرینه خوبی برای (13) نیست، بیابم، هم چنین نتیجه می گیرم که در تصدیق این که (17) قرینه خوبی برای (13) است، به وظایف معرفتی خود عمل کرده ام .
این مسئله کجا دست از سر ما بر می دارد؟ ادعای من این است که اگر در شرایطی که طی آن بر من درختی پدیدار شده است، (13) برای من واقعا پایه باشد، آن گاه در آن شرایط نیز می تواند بدون فقدان توجیه به درستی بر (17) مبتنی شود . من با پلانتینگا موافقم که ادعای من تنها در صورتی درست است که (17) قرینه خوبی برای (13) باشد، و من احتجاج کرده ام که در تصدیق این پیامد ادعایم به وظایف معرفتی خود عمل کرده ام . البته پلانتینگا ممکن است در انکار آنچه من تصدیق کرده ام، به وظایف معرفتی خود عمل کرده باشد، حتی اگر تا کنون برهانی پیشنهاد نکرده باشد که باید مرا برای تغییر نظر خود قانع کند . از همه اینها گذشته، اذعان می کنم که او، هم چنین من، آن جا که درباره مسائل دشوار و مناقشه برانگیز فلسفی اختلاف نظر داریم، فکر نمی کنم هیچ یک از ما در انجام وظیفه معرفتی خود قصور کرده است . روشن است که یکی از ما برخطاست . او فکر می کند که آن شخص من هستم، اما من همچنان بر این باورم که که آن شخص اوست .
این اختلاف، از باورهای حسی که ریشه در تجربه حسی دارد به اعتقادات خداباورانه که ریشه تجربی دارند، منتقل می شود . فرض کنید من اعتقاد به (14) را بر اعتقاد زیر مبتنی سازم:
(22) به نظرم می رسد که خدا دارد با من سخن می گوید .
ادعای من در این مورد، به این ترتیب پیش می رود: «اگر گزاره توصیف شده با (14) به طور غیرمستقیمی با ابتنای درست بر (22) برای من موجه شده بود، توجیه آن بهتر و بدتر از آن وضعی نبود که اگر واقعا پایه بود و بی واسطه در حس تجربی من که خدا با من سخن می گوید، ریشه داشت و مستقیما برای من موجه می بود، دیگر چیزها به حالت یکسانی باقی می مانند» (32) . فکر نمی کنم در پاسخی که پلانتینگا داده است، نکته ای باشد که نشان دهد این ادعا دفاع ناپذیر است . بی گمان، در این مورد، من و پلانتینگا درباره این که آیا (22) قرینه خوبی برای (14) باشد، با یکدیگر اختلاف نظر داریم . همانند مورد قبلی، هرچند یکی از ما برخطاست، هیچ یک از ما هنگامی که با یکدیگر اختلاف نظر داریم لازم نیست تا از منظر معرفتی، غیرعقلانی یا وظیفه ناشناس باشد . در حال حاضر، راهی نمی بینم که چگونه می توان این اختلاف نظرها را حل کرد یا حتی چگونه می توان بحث مربوط به آنها را پیش برد .
خوشبختانه، لازم نمی بینم تااختلاف نظرهای خودمان را در باب نمونه های این نوع حل کنم تا به نتیجه مورد نظر خود از این بخش از مقاله برسم . اجازه دهید، به تبع پلانتینگا، ویژگی ای را که مقدار کافی آن، باور درست را به معرفت تبدیل می کند، «جواز» بنامیم . جواز درجاتی دارد . هنگامی که اعتقادی واقعا پایه است، حداقل دارای مقدار معینی جواز است، اما در آن هنگام لازم نیست که بالاترین درجه جواز را که می تواند کسب کند یا مقدار کافی که می تواند داشته باشد، به دست آورد تا آن را به معرفت تبدیل کند . پس مواردی خواهد بود که در آنها اعتقادات دارای جواز بیشتری هستند، هنگامی که به گونه ای درست مبتنی بر دیگر اعتقادات باشند تا هنگامی که خودشان واقعا پایه باشند . من فکر می کنم، این جا چنین موردی است . هنگامی که دانش آموز سال آخر دبیرستان بودم، دوستی مسن تر، که در آن هنگام دانشجوی سال دوم دانشکده بود، به من گفت که مجموعه هایی نامتناهی وجود دارد که از مجموعه همه اعداد طبیعی بزرگ تر است، اما مسخره کنان از ارائه دلیلی به من خودداری کرد . من سخنش را بی دلیل پذیرفتم و این باور را پیدا کردم که چنان مجموعه هایی وجود دارد . در آن هنگام، این باور جزء باورهای پایه من بود . من برای آن به شرح زیر استدلال نمی کردم: «تونی به من می گوید که مجموعه های بی نهایتی وجود دارد که از مجموعه همه اعداد طبیعی بزرگ تر است، و بیشتر سخنان او درست است، پس احتمالا چنین مجموعه هایی حتما وجود دارد .» فرض کنید که این باور در آن هنگام، همان طور که من مایلم فکر کنم، واقعا پایه بود، اما معرفت نبود . بعدها، هنگامی که من دانشجوی سال دوم دانشکده بودم، با برهان قطر کانتور مواجه شدم، آن را آموختم و آن را فهمیدم . از این رهگذر، من اعتقاد خود راکه مجموعه های بی نهایتی وجود دارد که از مجموعه همه اعداد طبیعی بزرگ تر است، بر مقدمات آن برهان قرار دادم . در نتیجه، این اعتقاد من که چنان مجموعه هایی وجود دارد، جواز بیشتری به دست آورد، بدان اندازه که می توانم بگویم آن را به معرفت تبدیل کرد .
اجازه دهید فرض کنیم شرایطی وجود دارد که در آنها اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند ، هنگامی که واقعا پایه باشند، جواز کافی دارند تا آنها را به معرفت تبدیل کند . اما هم چنین شرایطی وجود دارد که در آنها چنان اعتقاداتی، هنگامی که واقعا پایه باشند، جواز کافی ندارند تا آنها را به معرفت تبدیل کند . اگر من درابتدا، در شرایط دومین نوع بودم و برهانی قیاسی برای وجود خدا می یافتم که مقدماتش بر من معلوم و اعتبارش بر من بدیهی بود، می توانستم وضع معرفتی اعتقادم به خدا را با گذاشتن آن بر مقدمات آن برهان بهبود بخشم . اگر من چنین می کردم، آن اعتقاد به معرفتی تبدیل می شد، که پیش تر نبود، و از زمانی که واقعا پایه بود، جواز بیشتری به دست می آورد . در نتیجه، راهی وجود دارد که طی آن فقره موفقی از الهیات طبیعی می تواند وضع معرفتی اعتقاد به خدا را اصلاح کند، حتی برای خداباورانی که، اگر پلانتینگا درست گفته باشد، بدان نیازی ندارند تا در اعتقاد ورزیدن به خدا به وظایف معرفتی خود عمل کرده باشند . البته همان طور که پلانتینگا اشاره می کند: «الهیات طبیعی، در کمک به کسی که از بی اعتقادی به سوی اعتقاد حرکت می کند، می تواند مفید باشد» (33) .
4 . ابطال اعتقادات خداباورانه
خداباور بالغ هوش مند فرهیخته در فرهنگ ما، نمونه ایدئالی است که من در مقاله پیش تر خود با هدف روشن کردن پرسش های معینی درباره ابطال پذیری اعتقادات خداباورانه ای چون (14)-(16)، ترسیم کردم . مفروض آن است که چنین شخصی با مقدار قابل توجهی از اعتراضات معمول بر ضد اعتقاد به خدا آشناست . این اعتراضات شامل روایت های متنوعی از مسئله شر و هم چنین سنت تبیین فرافکنانه اعتقادات خداباورانه می شود که از فویرباخ ریشه می گیرد و از طریق فروید و دورکهیم به ما می رسد . آیا چنان اعتقاداتی مانند (14)-(16) برای خداباور بالغ هوش مند فرهیخته در فرهنگ ما، واقعا پایه است؟ اگر هست، تحت چه شرایطی؟
پاسخی که من برای دومین پرسش بیان کرده بودم، به زبان اصل ذیل ارائه شده بود:
(23) شرایط برای گزاره هایی چون (14)-(16) برای آن که واقعا برای من پایه باشند، صحیح هستند، «تنها اگر (ا) یا من دلیلی قوی، آن طور که باید و شاید نداشته باشم که فکر کنم که ابطال گرهای بالقوه درست هستند، یا پاره ای از این گونه دلایل دارم، اما در برابر هر دلیلی از این دست که دارم، به مراتب دلیل بهتری دارم که فکر کنم ابطال گرهای بالقوه مورد بحث خطا هستند، و (ب) در هر حال، از جانب من هیچ قصور معرفتی صورت نگرفته است .» (34)
پاسخ پلانتینگا شامل حمله ای به این اصل است . او فکر می کند که این اصل بسیار به وضوح خطاست و می توان آن را نشان داد . او می گوید: فرض کنید، خدا ناشناسی (35) به من برهانی که ابتدائا قانع کننده است، ارائه می کند مبنی بر این که فکر کنیم:
(24) خدایی وجود دارد که عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض است .
گزاره فوق با توجه به گزاره زیر فوق العاده غیر محتمل است:
(25) 1013 تورپ شر وجود دارد . (36)
تحلیل پلانتینگا از این موقعیت به شرح زیر ادامه می یابد:
بر اثر دریافت این برهان، شاید من دلیلی قوی برای قبول یک ابطال گر اعتقاد خداباورانه داشته باشم، مقصودم آن است که (24) با وجود (25) فوق العاده غیرمحتمل است . اما برای ابطال این ابطال گر بالقوه، لازم نیست که بدانم یا دلیل بسیار خوبی داشته باشم که فکر کنم نامحتمل بودن (24) به دلیل وجود (25)، خطاست; کافی خواهد بود که نشان دهیم برهان آن خداناشناس (برای این ادعا که با وجود (25) (24) غیر محتمل است) ناموفق است . برای ابطال این ابطال گر بالقوه، تنها کاری که باید انجام دهم، رد این برهان است; مجبور نیستم که پیش تر بروم و برهانی برای انکار نتیجه اش پدیدآورم . (37)
او با اصطلاحاتی وام گرفته شده از جان پولاک، ما را متذکر می سازد که ناقض ابطال گر - ابطال گرهایی وجود دارد، همچنان که تکذیب کننده ابطال گر - ابطال گرهایی وجود دارد .
اما آیا این نشان می دهد که (23) خطاست؟ من گمان می کنم که این گونه نیست . فرض کنید که تنها ابطال گر بالقوه اعتقاد خداباورانه ای که لازم است از بابت آن نگران باشم این است:
(26) گزاره (24) بر اساس (25) فوق العاده غیر محتمل است .
هم چنین فرض کنید تنها دلیلی که من برای قبول (26) دارم، برهانی است که آن خداناشناس به من داده است . براساس این مفروضات، اگر من نشان دهم که برهان آن خداناشناس از طریق رد آن ناموفق است، آن گاه به طور باید و شاید دلیل قوی ندارم تا فکر کنم که هیچ یک از ابطال گرهای بالقوه اعتقاد خداباورانه صادق نیستند، زیرا مطمئنا برهانی که می دانم ناموفق است . چون که من خود آن را رد کرده ام، به من دلیلی نمی دهد تا نتیجه اش را بپذیرم . لذا تالی (23) چنین نخواهد بود، که به مجرد مواجهه با برهان آن خداناشناس، اعتقادات خداباورانه دیگر برای من از این که واقعا پایه باشند، باز ایستند، مگر آن که دلیل خوبی داشته باشم که فکر کنم (26) خطاست . حتی اگر من برهانی برای انکار (26) نداشته باشم، می توانم از طریق نشان دادن آن که استدلال آن خداناشناس قاصر است، هم (ب) و هم منفصله نخست از (ا) را در نتیجه (23) تامین کنم . بنابراین، حتی اگر من دلیل خوبی بر نادرستی (26) نداشته باشم، (23) مانع از آن نمی شود که اعتقاد خداباورانه برای من واقعا پایه باشند، هم قبل از آن که برهان آن خداناشناس به من داده شود و هم بعد از آن که من آن را رد کرده باشم . به نظرم می رسد که پلانتینگا در توجه به این حقیقت که هر چند استدلال آن خداناشناس، اگر ابطال نشود، دلیلی قوی برای قبول یک ابطال گر یا اعتقاد خداباورانه است، دلیلی قوی برای قبول چنین ابطال گری اگر با یک تکذیب کننده موفق ابطال شود، به شمار نمی رود . بنابراین، من متقاعد نشده ام که او با این رشته استدلال نشان داده باشد که (23) خطاست .
هم چنین به امکان وجود ابطال گر - ابطال گرهای درونی متقاعد نشده ام، هرچند باید اذعان کنم که این امکان پیش از آن که پلانتینگا آن را خاطر نشان سازد، به ذهنم خطور نکرده بود . ابطال گر - ابطال گر درونی، اعتقادی پایه است که از ابطال گرهای بالقوه خود جواز بیشتری دارد . فرض کنید که یکی از اعتقادات واقعا پایه من چنان جواز زیادی دارد که حتی پس از آن که دلیلی قوی به دست می آورم مبنی بر این که فکر کنم یکی از ابطال گرهای بالقوه آن درست است، آن اعتقاد باز برای من به صورت واقعا پایه می ماند، زیرا آن دلیل، هرچند قوی، جواز کمتری به ابطال گر مورد بحث می دهد تا آنچه اعتقاد واقعا پایه من فی نفسه دارد . بر اساس این فرض، مقدم (23) در حد قابل قبولی است . اما اگر من به لحاظ معرفت شناختی قصوری نورزیده باشم، تالی (23) نیز معتبر می ماند، زیرا منفصله دوم شرط (ا) رضایت بخش است . هرچند من دلیلی قوی دارم مبنی بر این که ابطال گر بالقوه اعتقاد خداباورانه من درست است، تنها به سبب داشتن چنان دلیلی، اما دلیل باز هم بهتری دارم (یعنی همین اعتقاد خداباورانه پایه من) مبنی بر این که فکر کنم ابطال گر بالقوه مورد بحث خطاست . وجود ابطال گر - ابطال گر درونی ممکن بود (23) را خطا نشان دهد، اگر به گونه ای قرائت می شد که دلیل من برای این فکر که ابطال گر مورد بحث خطاست، بایست ابطال گر - ابطال گری بیرونی باشد . اما چون، همان طور که اذعان کرده ام، هنگام فورموله کردن (23) من تمایزی میان ابطال گر - ابطال گرهای درونی و بیرونی در ذهن نداشته ام، مطمئنا قصد نداشته ام که به این صورت فهمیده شود . لازم هم نیست که به این نحو قرائت شود .
اما آیا چیزهایی به عنوان ابطال گر - ابطال گرهای درونی وجود دارد؟ مثالی که پلانتینگا ارائه می کند، مرا قانع می سازد که وجود دارد . نامه ای که می توانست مرا شرمنده سازد، در شرایطی اسرارآمیز از دفتر ریاست دپارتمان من ناپدید می شود . من انگیزه، وسایل و فرصت دزدیدن آن را داشته ام، و تعداد قابل اطمینانی از اعضای دپارتمان شهادت می دهند که در حدود زمانی که نامه بایست ناپدید شده باشد، مرا دیده اند که مخفیانه وارد دفتر شده ام . قبلا نیز مرا به عنوان کسی که چیزهایی را می دزدید، می شناسند . این اماره محیطی همکاران مرا، که افرادی بی غرض هستند، متقاعد می سازد که من گناهکارم و من همه قراین را برای صدور چنین حکمی از سوی آنان دارم . با این حال، واقعیت آن است که من همه آن بعد از ظهر مورد بحث را به تنهایی مشغول قدم زدن در جنگل بودم و به وضوح به یاد می آورم که چنین کرده ام . این یکی از اعتقادات پایه من است که:
(27) من همه آن بعد از ظهر را در جنگل تنها بودم و نامه را ندزدیدم .
قرینه ای که در آن با همکارانم مشترک هستم به من دلیلی قوی می دهد تا به یک ابطال گر (27) اعتقاد بورزم، اما جوازی که (27) بر اثر خاطره ام دارد، بزرگ تر از آن است که به آن ابطال گر به سبب قرینه عطا کند . بنابراین، (27) یک ابطال گر - ابطال گر درونی است .
بی ارزش است که [فکر کنیم] قدرت این مثال برای متقاعد کردن به طور حیاتی به آنچه ما ممکن است در باره این مورد فرض کنیم، بستگی دارد . یک چنین فرضی کاملا آشکار است; گفته شده است که خاطره قدم زدن من در جنگل روشن است . اگر روشن نبود، به دلیل قرینه محیطی که در آن با همکاران خود شریک هستم، جواز (27) که ناشی از خاطره ام است، ممکن بود کمتر از آن باشد که بر ابطال گرهای خود بچربد . اما هم چنین پاره ای مفروضات ضمنی وجود دارد . بنابراین، برای مثال فکر می کنم اگر از نوع خاصی اختلال حافظه رنج می بردم یا حتی به طور کافی دلیلی قوی داشتم که در نتیجه، خود را پریشان بدانم و دلیلی وجود نداشت که به گونه ای دیگری بیندیشم، در آن حال، (27) ممکن بود جواز زیادی، اگر اصلا می داشت، برای من نداشته باشد .
مسلما از این واقعیت که پاره ای اعتقادات حافظه ای پایه ابطال گر - ابطال گرهای درونی هستند، بی درنگ، این نتیجه به دست نمی آید که آن اعتقادات خداباورانه همیشه ابطال گر - ابطال گرهای درونی هستند . با این همه، آماده هستم تا قبول کنم که پاره ای اعتقادات خداباورانه ابطال گر - ابطال گر هستند یا، حداقل می توانند باشند . مثال دیگری که پلانتینگا ارائه می کند، مسئله محل بحث را توضیح می دهد . او با تعبیری که آن را اندکی تند می بینم، خاطرنشان می سازد که: «هنگامی که خدا از میان آن درختچه فروزان با موسی سخن گفت، به جرات می گویم، این اعتقاد که خدا با او سخن می گوید، جواز بیشتری برای او داشت تا انکار احتمالی آن از طریق پذیرش پیشنهاد یک فرویدی متقدم که در آن اطراف گشت می زد و این نظریه را پیش می کشید که اعتقاد به خدا صرفا مسئله ای روان رنجورانه و مربوط به برآوردن آرزو است » (38) . اما داشتن تجربه مورد خطاب خدا واقع شدن از میان درختچه فروزان یک مسئله است; داشتن این احساس عمیق که خدا از طریق خواندن کتاب مقدس با شخص سخن می گوید، کاملا موضوع دیگری است . حتی اگر تجربه قبلی بخشی از وضعی باشد که طی آن (14) برای موسی جواز بیشتری داشته باشد تا آن جوازی که برای انکار آن با پیشنهاد سطحی یک فرویدی متقدم فراهم آمده باشد، این نتیجه به دست نمی آید که تجربه بعدی بخشی از وضعی باشد که طی آن (14) جواز بیشتری برای خداباور معاصر در بر داشته باشد تا انکار آن که مبتنی بر نتایج تحقیق روان تحلیلی معاصر است . لذا از این فرض که (14) یک ابطال گر - ابطال گر درونی برای موسی است، این نتیجه به دست نمی آید که برای خداباور بالغ هوش مند فرهیخته در فرهنگ ما نیز یک ابطال گر - ابطال گر درونی باشد . ممکن است باشد، اما بازهم، ممکن است نباشد، زیرا هنگامی که خداباوران معاصر این عقیده را پیدا می کنند که خدا با آنان از طریق قرائت کتاب مقدس سخن می گوید، حداکثر چیزی که تا این جا می توان گفت آن است که آن اعتقاد خداباورانه پایه برای آنان جواز کمتری نسبت به حداقل برخی ابطال گرهای بالقوه خود دارد و در نتیجه این اعتقاد، ابطال گر همه ابطال گرهای خود نیست . شاید اعتقادات خداباورانه ای چون (14)-(16) در شرایطی پلانتینگا توصیف کرده که طی آن فرد مؤمن کتاب مقدس را قرائت می کند، احساس گناهکاری یا بخشودگی می کند، جواز کافی نداشته باشد تا هر نوع ابطال گر بالقوه خداباوری را ابطال کند، بلکه تنها آنهایی را می تواند باطل کند که آن مؤمن فکر می کند دلایل نسبتا ضعیفی برای صحیح بودن دارند .
اگر اعتقادات خداباورانه پایه ای چون (14)-(16) در چنان شرایطی جواز کافی نداشته باشد تا به عنوان ابطال گر - ابطال گر درونی همه ابطال گرهای بالقوه خداباوری عمل کند، الهیات طبیعی ممکن است به فریاد خداباور برسد . فرض کنید که برهان قیاسی صحیحی بر وجود خدا هست . اگر خداباور بیاید و ببیند که این برهان معتبر است و مقدماتش را بشناسد و اعتقاد به خدا را بر آن مقدمات قرار دهد، اعتقاد به خدا برای آن خداباور دارای مقدار زیادی جواز خواهد بود . افزایش در جواز ممکن است به اندازه کافی فراوان شود که برای خداباور، اعتقاد به خدا از همه ابطال گرهای بالقوه اش جواز بیشتری داشته باشد . لذا این راه دیگری است که طی آن الهیات طبیعی ممکن است موقعیت معرفتی خداباور را بهبود بخشد . پس به این نتیجه می رسیم که الهیات طبیعی موضوع خردی نیست، حتی اگر برای معرفت شناس اصلاح گرا مسلم شود که اعتقاد به خدا می تواند در شرایط خاصی واقعا پایه باشد .
این که اعتقادات خداباورانه ة پایه ای چون (14)-(16) ابطال گر - ابطال گر درونی هستند یا نه، هم به این بستگی دارد که چه مقدار آنها جواز دارند و هم به این که ابطال گرهای بالقوه اعتقاد خداباورانه چه مقدار جواز دارند . اعتقادات خداباورانه پایه، چه مقدار جواز دارند؟ گفتن این امر آسان نیست . درست یا غلط، به نظر من، جز در اوضاع فوق العاده ای چون مواردی که ما ممکن است تصور کنیم در مثال موسای پلانتینگا حضور دارند، آنها مقدار کافی جواز ندارند . آن طور که می بینم، اعتقادات خداباورانه پایه ای همچون (14)-(16) در شرایطی که طی آن مؤمن کتاب مقدس را می خواند، احساس گناهکاری می کند یا احساس بخشودگی می نماید، تنها مقدار کمی جواز دارد . پلانتینگا می گوید: «اعتقاد شما، اگرچه به عنوان پایه پذیرفته شده باشد، می توانست جواز بیشتری از ابطال گر پیشنهادی داشته باشد، و در نتیجه، یک ابطال گر - ابطال گر درونی پدید آورد» (39) . حتما می توانست; حتی این امکان می توانست برای همه ابطال گرهای پیشنهادی وجود داشته باشد، نه فقط برای یکی . من این ادعای ضعیف مشروط را می پذیرم، زیرا فکر می کنم مثال موسی آن را تثبیت می کند . اما هرگز از میان درختچه ای فروزان با من سخن نگفته اند . هم چنین به جرات می گویم که، خداباوران معاصر چندانی وجود ندارند که این گونه مورد خطاب واقع شده باشند . البته، حتی اگر من در این نظر که اعتقادات خداباورانه پایه ای چون (14)-(16) در شرایط عادی تنها اندکی جواز دارند، بر حق باشم، آنها می توانستند باز ابطال گر - ابطال گر درونی باشند، اگر ابطال گرهای بالقوه اعتقاد خداباورانه حتی جواز کمتری می داشتند .
ابطال گرهای بالقوه اعتقاد خداباورانه، چه مقدار جواز دارند؟ در باب این موضوع لازم است مسائل بسیاری گفته شود، و من در این جا تنها مجال دارم تا اندکی از آن را بازگویم . من فکر می کنم مسئله شر به منزله قرینه و تبیین های فرافکنانه اعتقاد خداباورانه، هردو، دلایل استواری فراهم می سازند برای این فکر که ابطال گر اعتقاد خداباورانه ذیل درست باشد:
(28) خدا وجود ندارد .
پلانتینگا در پاسخ خود احتجاج می کند که این دلایل برای طرد خداباوری، مقدار قابل توجهی از شکاکیت را مجاز می دارند . به دلایلی که مختصرا بیان خواهم کرد، براهین او را قانع کننده نمی یابم .
ادعای من در باره شر این است: «آنچه من، بخشی از طریق تجربه و بخشی از طریق شهادت، درباره حجم و گوناگونی شر غیراخلاقی در هستی می دانم، قضیه بیان شده در (28) را برایم بسیار تایید می کند» (40) . این نکته، ارزش به ذهن سپردن را دارد که این ادعا با این که (28) در حد بالایی با کل شواهد من تایید نمی شود، سازگار است . ضد ادعای پلانتینگا این است: «تا جایی که می دانم هیچ خداناشناس تاکنون موفق نشده است تا طریقی موفق یا مجاب کننده به استناد شر بیابد و یا برهان احتمال گرایانه الحادی ای را بر اساس آن استوار کند . من معتقدم دلایل خوبی وجود دارد که فکر کنیم این کار شدنی نیست » (41) . اما حتی اگر مسئله این باشد که با توجه به حجم و گوناگونی شر غیراخلاقی در هستی نمی توان نشان داد که (28) بسیار محتمل است، این نتیجه حاصل نمی شود که نمی توان نشان داد که (28) با آن شر در حد بالایی تایید می شود، مگر آن که فرض شود که تایید نیز به گونه ای احتمال گرایانه فهمیده شود . من این فرض اضافی را نمی پذیرم . به نظرم می رسد که شکست فیلسوفان علم در سنت کارناپی در پروردن رضایت بخش نظریه تایید احتمال باورانه به من دلیلی بسنده می دهد تا آن را نپذیرم . من حتی یک دقیقه تردید نمی کنم که در دانش، گزارش های مشاهده، گاهی مفروضات نظری را تایید می کنند . من به گونه ای شهودی موارد روشن تایید و عدم تایید علمی را به عنوان داده هایی بر ضد آن گزارش های فلسفی تایید که باید تست شوند، به کار می گیرم . آن طور که می بینم، چنین داده هایی دارای یک فرض معرفتی به سود خود هستند، و لذا باید تنها به سبب دلایل خوب طرد شوند . من آماده ام فکر کنم که این ادعا که (28) با شر غیراخلاقی در هستی بسیار تایید می شود، داده دیگری از این سنخ برای نظریه تایید است .
شیوه برخورد با نظریه های فرافکنانه در پاسخ پلانتینگا بسیار تند است . او آنها را با این اشاره کنار می گذارد: «نظریات خام فروید درباب ریشه روان شناختی دین و ادعاهای بی دقتانه مارکس در باب نقش اجتماعی دین نمی تواند به شکل معقولی به عنوان فراهم آورنده برهان یا دلیلی برای (28)، یعنی نبود خدا در نظر گرفته شوند، لذا آنها، ادعاهای درس نامه ای (در واقع، بسیار نادر) حاوی مغالطه منشا هستند» (42) . می پذیرم که پاره ای ادعاهای درس نامه ای حاوی مغالطه منشا در نوشته های فروید وجود دارد . من از این که می بینم دانشجویان در بحث های کلاسی این نکته را در [کتاب فروید با عنوان] آینده یک توهم کشف می کنند، لذت می برم . اما تفسیر سهم فروید در فهم ما از دین، صرفا به عنوان نظری خام و برهانی فاسد، به نظرم سخت نامنصفانه می نماید . به گمانم، در میراث او بیش از این وجود دارد، حتی هنگامی که ما نظریه های فرافکنانه ای چون نظریه دورکهیم را به حساب آوریم، در می یابیم که نکات پیچیده تری در آن به چشم می خورد .
بر این باورم سودمند است که نظریه های فرافکنانه اعتقاد دینی را به مثابه تاسیس برنامه ای تحقیقی در علوم انسانی در نظر بگیریم . (43) این برنامه تحقیقی نه به قدرت تبیینی مکانیک نیوتنی دست می یابد و نه احتمال آن می رود، اما احتمالا برای هر تحقیقی در علوم انسانی جای امید بسیاری دارد . ایده یکی ساختن برنامه تحقیقی به این معناست که در ما سازوکاری برای اعتقادسازی و حفظ وجود دارد که متضمن فرافکنی صفات افراد یا جوامع انسانی، به بیرون و مسلم فرض کردن ذوات است که طی آن صفات فرافکنده شده، صاحب جوهر می شود . مفروض آن است که در تبیین شکل گیری یا تداوم اعتقاد به مفروضات، وجود ذوات مسلم فرض شده، نقشی ایفا نمی کند . نظریه های متنوعی که این برنامه تحقیقی را پی می گیرند، می کوشند تا با تفصیل بیشتری عمل کرد سازوکار فرافکنی را معین کنند . این نظریه ها نوعا شامل مفروضاتی درباره درون دادها و برون دادهای آن هستند . اگر چنان مفروضاتی بتواند اعتقاد دینی را در شرایط گسترده متنوعی تبیین کند، و استثناهایی را بیش از دیگر نظریه های خوب بدون توضیح رها نکند، آن گاه با توسل به اصل صرفه جویانه ای چون تیغ اکام، می توان این نتیجه را موجه ساخت که ذواتی که وجودشان در نتیجه عمل سازوکار فرافکنی مسلم پنداشته شده است، وجود ندارند، زیرا آنها به لحاظ تبیینی بیهوده هستند . به میزانی که آن مفروضات، اعتقادات دینی را تبیین کرده اند، آن نتیجه دارای جواز است . من معتقدم که مفروضات فرافکنانه تا این جا به موفقیتی واقعی، اما محدود، در تبیین گونه هایی از اعتقادات دینی دست یافته است، و فکر می کنم این موفقیت به خداباور بالغ هوش مند فرهیخته فرهنگ ما دلیلی قوی می دهد تا فکر کند که (28) صادق است .
این مورد دیگری است که در آن الهیات طبیعی می تواند خدمات مفیدی را ارائه کند . فرض کنید که الاهیدان طبیعی برهانی مبتنی بر بهترین تبیین برای وجود خدا به ما عرضه می کرد که طبق آن فعل الهی بهترین تبیین گسترده پدیده های متنوع از جمله، اما نه منحصر به، اعتقادات خداباورانه است . موفقیت های برنامه تحقیقی نظریه سین فرافکن ممکن بود تااندازه ای نرخ این برهان را بشکنند [و ارزش آن را پایین آورند]، اما آنها ممکن بود این ادعا را که فعل الهی بهترین تبیین پدیده ها (به استثنای اعتقادات خداباورانه) است، دست نخورده باقی بگذارند . بدین ترتیب، هرچند قوت برهان مبتنی بر بهترین تبیین ممکن بود نقصان یابد، می توانست به مقدار کافی قوت را حفظ کند تا به اعتقاد به وجود خدا، مقدار قابل توجهی جواز ببخشد . اگر این گونه بود، خداباوران می توانستند موفقیت های نظریه های فرافکنانه را با خون سردی بپذیرند، زیرا آنان می توانستند سازوکارهای فرافکنانه کشف شده با علوم انسانی را به عنوان علل ثانوی الهی بدانند که مقدر شده است تا به عنوان مولد اعتقاد خداباورانه عمل کند .
البته برنامه تحقیقی نظریه سین های فرافکن همچنان مفتوح است تا به همان طریقی که دیگر برنامه های تحقیقی علمی به دست دانشمندان و فیلسوفان علم نقد می شوند، مورد نقد قرار گیرد . بنابراین، برای مثال ممکن است احتجاج شود که هرچند این برنامه در آغاز قرن، هنگامی که فروید و دورکهیم در آن مساهمت هایی بسزا داشتند، گسترش یافت، اما اخیرا رو به زوال گذاشته است و اینک باید کنار گذاشته شود . یا آن که ممکن است احتجاج شود که مفروضات فرافکنانه تنها اعتقاداتی را تبیین می کنند که " ابتدایی" یا "بیمارگون" باشند و آن که بهترین تبیین اعتقادات دینی خداباوران بالغ متضمن حقیقت خداباوری و وجود خداست . من خود مایلم هنگامی به امکان برهان بر این نتیجه که حقیقت خداباوری بخشی از بهترین تبیین اعتقاد خداباورانه است، اعتقاد یابم که همه آنچه لازم است چیز گفته و انجام شده باشد، بهترین راه برای خداباوران باشد تا به نظریه سین های فرافکن پاسخ دهند . اما فکر می کنم نادیده گرفتن موفقیت های تبیینی نظریه های فرافکنانه و جوازی که آنها به ابطال گر بالقوه اعتقاد خداباورانه ای چون (28) می دهند، خطاست . بی توجهی به کار نظریه سین های فرافکن به عنوان آمیزه ای از تامل خام و برهان فاسد، نسبت به دست آوردهای واقعی آنها منصفانه نخواهد بود .
بنابراین، متقاعد شده ام که ابطال گرهای اعتقاد خداباورانه، مقدار قابل توجهی جواز دارند . به نظرم می رسد آنها چنان قدرت کافی دارند تا این اطمینان را برای خداباور بالغ، هوش مند و فرهیخته فرهنگ ما پدیدآورند که اعتقادات خداباورانه ای چون (14) -(16) ابطال گر - ابطال گر درونی نخواهند بود، مگر آن که یک خداباور در شرایطی فوق العاده از آن گونه که در مثال موسای پلانتینگا فرض شد، قرار داشته باشد . اگر چنان خداباوری در آن گونه شرایط نباشد، آن گاه اعتقادات خداباورانه ای چون (14)-(16) تنها در صورتی واقعا پایه خواهند بود که آن خداباور برای ابطال گرهای خداباوری همچون (28)، ابطال گر - ابطال گر بیرونی داشته باشد .
به دلیل سهولت، تا این جا بحث را به زبان یک چهره آرمانی از خداباور بالغ، هوش مند و فرهیخته فرهنگ ما پیش برده ام . نتایج من چگونه باید بر خداباوران بالغ بالفعل منطبق شود؟ با در نظر گرفتن این پرسش، من مایلم با احتیاط بیشتری نسبت به مقاله گذشته خود پیش بروم . پاسخ به این پرسش لازم است نظریه پردازانه باشد، مگر آن که بر دانش تجربی موقعیت های حدسی خداباوران بالغ مبتنی شود .
پروژه بزرگ پژوهشی ای را تصور کنید که نخستین مرحله آن دریافت این نکته است که چه تعداد خداباور در ایالات متحده وجود دارند که هم قضایایی مانند آنچه با (14)-(16) شرح شد، در میان اعتقادات پایه خود دارند و هم به اندازه قابل توجهی درباره شر غیراخلاقی و نظریه های فرافکنانه اعتقاد دینی اطلاعات دارند . مرحله بعدی پروژه برای آگاهی بیشتر در باره این گونه مردم طراحی شده است تا بتوان آنها را در سه گروه تقسیم کرد: در گروه اول کسانی خواهند بود که در شرایطی هستند که اعتقادات خداباورانه پایه آنها ابطال گر - ابطال گر درونی ابطال گرهای خداباوری است که جواز خود را از آنچه آنان درباره شر غیراخلاقی و نظریه های فرافکنانه می دانند، کسب می کند . در گروه دوم افرادی خواهند بود که دارای ابطال گر - ابطال گر بیرونی ابطال گرهای خداباوری هستند . هر کس که هر دو شرایط را واجد باشد، به صورتی دل بخواهی در گروه اول گنجانده می شود . کسانی که واجد هیچ یک از این دو سنخ شرایط نیستند، در گروه سوم گنجانده خواهند شد; آنها افرادی هستند که اعتقادات پایه خداباورانه شان واقعا پایه نیست و تا حدی غیرعقلانی به شمار می روند . در تعیین عضویت گروه دوم، روایت سخاوت مندانه و عام آنچه لازمه ابطال گر - ابطال گر است، باید پذیرفته شود . این که کسی دقیقا بداند که چگونه مسئله شر به منزله قرینه را حل کند، یا در دفاع از خداباوری به نظریه های فرافکنانه پاسخ دهد، ضروری نیست . همین قدر کفایت می کند که این آگاهی را به استناد مرجع مطلع قابل اعتمادی که نشان دهد متخصصان بر آن مسائل اجماع دارند، به دست آورده باشد، البته مشکل آن است که، همان طور که عملا در باب این مسائل چنین است، این بسیار آشکار است که چنان اجماعی تخصصی وجود ندارد و در نتیجه، گواهی نسبت به اثر آن نیز به سختی می تواند از طریق یک مطلع قابل اعتماد به دست آید .
حال به نظرم نسبتا احمقانه می رسد که پیش از اجرای این تحقیق فرضی، تلاش کنیم تا اعضای بالفعل مردمی را که در هر یک از این سه گروه جای می گیرند، پیش بینی نماییم . اما با توجه به نظرگاه های پلانتینگا، می توانم انتظار داشته باشم که او پیش بینی کند که درصد بالایی از کل، در گروه اول یا دوم جای می گیرند و تنها افرادی پراکنده در گروه سوم گنجانده می شوند . باری، قابل درک است که او برای اتکا به آتیه الهیات طبیعی، اهمیت اندکی قائل باشد، چرا که اندک هستند کسانی که برای گریز از عدم عقلانیت در اعتقاد خداباورانه به آن نیاز دارند، لیکن با توجه به نظراتم، می خواهم پیش بینی کنم که در صد بالایی از کل، در گروه سوم خواهند بود و انبوه جمعیت در آن قرار خواهد گرفت . لذا من معتقدم که این مسئله مقدار قابل توجهی به سرنوشت الهیات طبیعی وابسته است، زیرا به نظرم می رسد که مردمان بسیاری اگر بخواهند اعتقادات خداباورانه شان از دم عقلانیت برکنار بماند، به آن نیاز دارند، یا حداقل، به اطمینان هایی که متخصصان جمعیت مربوطه دارند، نیازمند هستند . حدس من آن است که این موضوعی است که پلانتینگا و من در باره اش اختلاف نظر بسیار عمیقی داریم، و دورنمای پیش رفت به سوی موافقت به نظرم خوب نمی رسد .
اما من میل دارم با ادای احترام به موفقیت پلانتینگا بحث خود را به پایان برسانم . من فکر می کنم او در تشخص بخشیدن به یک دیدگاه اعتقاد خداباورانه، که هرچند ممکن است به شکل خام خود در سنت کالونی وجود داشته باشد، موفق شده است که هرگز پیش تر به دست فیلسوفان تحلیلی دین به جد مورد بحث قرار نگرفته بود . هم چنین فکر می کنم او تاکنون به اندازه کافی درباره این دیدگاه سخن گفته است تا نشان دهد که تضمینی واقعی برای گسترش به شکلی سازگار در یک معرفت شناسی دینی ارزنده دارد . به عقیده من، آنچه او نشان نداده، آن است که این دیدگاه برتر از بدیل هایی است که مشابه این تضمین گسترش سازگار را نشان می دهند . (44)
پی نوشت ها:
1) این مقاله ترجمه ای است از:
The Foundations of Theism Again: A Rejoinderto :Plantinga
که در کتاب ایمان عقلی ویراسته لیندا زاگزبسکی (ص 14- 47) به چاپ رسیده است . مشخصات کامل کتاب شناختی این اثر به شرح زیر است:
Rational Faith: Catholic responses to Reformed epistemology. edited by Linda Zagzebski. Indiana: University of Notre Dame Press, 1993.
2. Alvin Plantinga, "Is Beliefin God Rational?" Rationality and Relig ious Belief, ed. C.F. Delaney, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979; Alvin Plantinga, "Is Beliefin GodProperly Basic?" Nous 15(1981); Alvin Plantinga, Rationality and Religious
Belief,"Contemporary Philosophy of Religion, ed. Steven M. Chann and David Shatz,
New York: Oxford Universiti press, 1982; Alvin Plantinga, "Reason and Belief in God" (
hereafter RBG), Faith and Rationality, ed. Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff,
Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983; Alvin Plantinga, Coherentism and
the Evidentialist Objection to Belief in God," Rationality, Religious Belief, and Moral
Commitment, ed. Robert Audiand William J. Wainwright, Ithaca: Cornell University Press,
1986; and Alvin Plantinga, "Justification andTheism, Faith andPhilosophy 4 (1987).
3. Philip L. Quinn "In Search of the Foundations of Theism," Faith andPhilosophy 2 ( 1985); Alvin Plantinga, "The Foundations of Theism A Reply" (hereafter FT), Faith ndPhilosophy 3 (1986).
4) با این همه، لازم است که به ویژه از آثاری که آنها را سودمند یافته ام، از جمله مقالات چاپ شده ذیل قدردانی کنم:
William P. Alston Plantinga؛s Epistemology of Religious Belief," Alvin Plantinga, ed. James Tomberlin andPetervan Inwagen, Dordrecht" D. Reidel, 1985; Robert Audi, " Direct Justification, Evidential Dependence, andTheistic Belief," Rationality, Religious
Belief, and Moral Commitment, ed. Robert Audiand William J. Wainwright, Ithaca:
Cornell University Press, 1986; and Stephen J. Wykstra, "Toward a Sensible
Evidentialism: On the Notion of `Needing Evidence؛," Philosophy of Religion: Selected
Readings, 2d ed., ed. William L. Rowe and William J. Wainwright, New York: Harcourt
Brace Jovanovitch, 1989.
هم چنین آثار چاپ نشده آنتونی کنی، نورمان کرتزمان، جیمز اف . سنت، استفن جی . ویکسترا، و لیندا زاگزبسکی را سودمند یافته ام .
5. RBG, p. 76.
6. p.472.
7. RGB, p.76.
8. FT, p.313.
9) برای مثال نک:
John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press, 1971, pp. 19-21, 48-51; and Norman Daniels, "Wide Reflective Eqilibrium andTheory Acceptance in Ethics," Journal of Philosophy" 76 (1979).
10. RBG, p. 77.
11. Reverend Moon
12. p.473.
13. p.473.
14. FT, p.303.
15. RBG, pp.77-78.
16. RBG, p.59.
17. RBG, p.62.
18) مهم است که به ذهن بسپاریم که این مثال ها را برگزیدم تا متضمن تجربه های فکری درباره موقعیت های فرضی باشد .
19. p.474.
20. FT, pp.301-302.
21) وقتی می گویم که این گزینه در برابر او مفتوح می ماند، مقصودم آن نیست که منکر شوم که او ممکن است ناچار شود از سر تسلیم به آن تن در دهد . به نظر می رسد که این موقعیت با آنچه پلانتینگا از آن بحث می کند، برابر باشد . هرچند اعتقاد حافظه ای من در مورد این که ظهر امروز نهار خورده ام، نه بدیهی است و نه مشهود حواس است و نه برایم خطاناپذیر است، برایم اعتقادی پایه به شمار می رود . آیا این مثال نقضی مفروض، بنیان انگار کلاسیک را قانع می سازد تا (6) را رها کند؟ طبق نظر پلانتینگا، شاید او: "تسلیم این نتیجه ناخوش آیند شود و همچنان پافشاری کند که اگر من واقعا این گزاره را به عنوان پایه بپذیرم، آن گاه این .(RBG,P.60) واقعیت را باید قبول کرد که من در این مسئله غیر عقلانی هستم".
22. FT, p.301.
23. FT, p.301.
24. p.474.
25. RBG, p.79.
طبق نظر پلانتینگا، یک اعتقاد هنگامی برای شخص موجه است که: " اگر (ا) او در قبول آن هیچ یک از وظایف معرفتی خود را نقض نکرده و از حیطه حقوق معرفتی خود خارج نشده باشد و دیگر آن که (ب) ساختار ادراکی او به دست او خراب نشده باشد، .(RBG, p.79) آن گاه آن را پذیرفته باشد" .
26. RBG, p.80.
27. p.478.
اعداد این نقل قول و دیگر نقل قول های بعدی را تغییر داده ام تا با سیستم عددی مقاله حاضر سازگار شود . هم چنین در مقاله قبلی خود از مثال متفاوتی استفاده کرده بودم . در آن جا برای اشاره به جورج ادوارد مور، من از دیدن دست و تصور دیدن ست سخن گفته بودم .
28. FT, p.306.
29. FT, p.305.
30. FT, p.305.
حتی اگر (17) قرینه خوبی برای (13) باشد، برهانی برای (13) که تنها مقدمه اش (17) است، به گونه ای کارآمد نوعی برهان شکاکانه هیومی درباره جهان خارجی را ابطال نخواهد کرد و لذا فاقد آن گونه استحکام خواهد بود که من تصور می کنم که پلانتینگا در ذهن دارد .
31. Alvin Plantinga, God and Other Minds: A study of the Rational Justification of Beliefin God, Ithaca: Cornell University Press, 1967.
حتی اگر (20) قرینه خوبی برای (21) باشد، برهانی برای (21) که مقدمه اش تنها (20) باشد، به گونه ای کارآمد شکاکیت درباره دیگر اذهان را ابطال نخواهد کرد و در نتیجه، معضل فیلسوف را در باب دیگر اذهان حل نخواهد نمود .
32. pp.478-479.
33. RBG, p.73.
34. p.483.
"atheologian انتخاب شد . تفاوت خداناشناس با ملحد " 35) تعبیر «خداناشناس » به پیشنهاد استاد ملکیان به عنوان معادل "atheist به نظر ایشان در آن است که ملحد بی هیچ دلیلی منکر وجود خداوند است، حال آن که خداناشناس پس از تحقیق و مداقه به انکار وجود خداوند می رسد .
turp) معادل 1013/1 برابر همه شرور بالفعل موجود در جهان است . 36) هر تورپ
37. FT, p.309.
38. FT, p.312.
39. FT, p.312.
40. p.481.
41. FT, p.309.
پلانتینگا در پانوشتی خواننده علاقه مند به فهم این دلایل را به منبع زیر ارجاع می دهد:
Alvin Plantinga, "The Probabilistic Argument from Evil," Philosophical Studies 35 (1979).
42. FT, p. 303.
43) در این بند و بند بعدی من از ایده هایی برگرفته از مکتوب زیر بهره جسته ام:
Imre Lakatos, "Falsification and the Methodology of Scientific ResearchProgrammes," Criticism and the Growth of Knowledge, ed. Imre Lakatos and Alan Musgrave, Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
کسانی که در باب وجود چیزی به نام علوم انسانی تردید دارند، به نظر من، می توانند سخن مرا در باره برنامه های تحقیقی به سخن درباره سنت های پژوهش از آن گونه که در آخرین نوشته های السدیر مکینتایر آمده است، ترجمه کنند . نک:
Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988; and Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990.
44) من از آلوین پلانتینگا سپاسگزارم که بیشتر یک بعد از ظهر را صرف بحث با من درباره دست نویس این مقاله کرد . کمتر بلندنظری ای از این سنخ یافت می شود که کسی به منتقدانش کمک کند تا براهین خود را بهبود بخشند .