رویکردهای اجتماعی در مطالعه دین

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

پیش گفتار

قرن ها غفلت، رکود، عقب ماندگی و در لاک خود فرو رفتن، هاله ای از ابهام بر چهره دین نشاند و امکان جولان اندیشه و فکر و رشد مباحث علمی و مبارزه عملی را از بیش تر اندیشمندان مسلمان سلب نمود. اما در این میان، همچون همیشه تاریخ، که استثناهایی یافت می شوند و کسانی فراتر از زمان و مکان می اندیشند، برخی از بزرگان قد علم کردند و بدون کم ترین ملاحظه ای، اندیشه خود را طرح نمودند. از جمله مصلحان و نواندیشان مسلمان در جوامع اسلامی، که کمر همت به تجدید سازمان اندیشه اسلامی پرداختند، سیدجمال الدین اسدآبادی، شیخ محمد عبده، اقبال لاهوری، حضرت امام و استاد مطهری(رح) می باشند. نقطه اوج این تلاش ها احیای اندیشه دینی توسط امام خمینی; بود.

پیدایش انقلاب اسلامی در ایران و ظهور ارزش ها و الگوهای رفتاری جدید در روابط انسان، عرصه را برای نگاهی دوباره و ارزیابی مجدد آراء و افکار و عقاید دینی باز نمود; زیرا فرهنگ جدید، که به برکت انقلاب اسلامی ظهور کرد، به انسان ها هویتی تازه بخشید تا بر اساس ارزش ها، اصول و اندیشه هایی نو و برداشتی دوباره از اسلام، به کاوش در فرهنگ دین بپردازند و این تفسیر نو از دین، نه به دلیل برداشتی متناقض با برداشت پیش از انقلاب از اسلام و یا تغییر در مبانی دینی، بلکه به دلیل حضور دین در صحنه اجتماع و سیاست و تفسیر دین بر اساس نیازها و مقتضیات جدید است. احیای مجدد دین در صحنه اجتماع و سیاست چیزی نیست که به بهایی اندک به دست ما رسیده باشد، بلکه بهایی سنگین در این راه پرداخت گردیده است; چه خون های بسیاری که در این راه ریخته شده و چه قلم های پر قدر اندیشمندان بزرگی که در این راه شکسته شده است!

از جمله کسانی که در زمینه مسائل دینی و اندیشه اجتماعی اسلام به تجزیه و تحلیل پرداخته و در زمره نو اندیشان جامعه اسلامی به شمار می رود و در وسع خود کوشید تا اندیشه های دینی را در قالبی نو ارائه نماید، دکتر علی شریعتی است.

در خصوص برخورد با آثار دکتر شریعتی، سخن به افراط و تفریط فراوان رفته است. اما طرح علمی اندیشه های وی و یافتن نقاط قوت و ضعف تفکرات وی به عنوان مباحثی صرفا علمی و به دور از حب و بغض های سیاسی و شخصی از جمله اهداف این مقاله است. اما پیش از ورود به بحث، تذکر چند نکته ضروری است:

1- دکتر شریعتی، که مدرک دکترای خود را در زمینه «تاریخ تمدن و جامعه شناسی » اخذ کرده، در خصوص دین و مبانی و اصول آن به تجزیه و تحلیل پرداخته و در زمینه دین نه به عنوان یک متدین و مسلمان و معتقد، بلکه از زاویه ای بیرونی و به عنوان یک متفکر اجتماعی به ارزیابی پرداخته است. چه وی، چندان در قید و بند ضوابط و معیارهای جامعه شناسان نبوده و از روش های جامعه شناسی در تحلیل پدیده های اجتماعی کمک نگرفته است.

2- از جمله عواملی که موجب شکل گیری و رشد شخصیت افراد می شود، محیط و بستر اجتماعی است که فرد در آن قرار دارد. در دهه 1330، که همزمان با آغاز رسمی فعالیت های علمی و سیاسی دکتر شریعتی است، احزاب و جریان های اجتماعی و سیاسی گوناگون، به ویژه جریانات و اجزاب چپ، جو حاکم بر ایران را در اختیار داشتند. از این رو، گروه های اسلامی، ملی و نهضت ملی مقاومت - که وی عضو آن بود - در مقابل این گونه جریانات فکری، از خود واکنش و مقاومت نشان دادند. ورود شریعتی به مباحث و تحلیل های مارکسیستی و دیالکتیکی از وی چنان شخصیتی ساخت که وی در تحلیل بسیاری از مباحث دینی، متاثر از آن هاست. از جمله اولین آثار وی در این سال ها، کتاب خداپرست سوسیالیست ابوذر گواه این مدعاست.

3- علاوه بر جریان فکری حاکم، که شریعتی به شدت از آن متاثر بود و خود نیز بدان اذعان داشت، او از برخی اندیشمندان از جمله، مولوی، صادق هدایت، اقبال، فانون و مترلینگ نیز متاثر بود.

4- با عنایت به شرایط مذکور و با توجه به این که شریعتی بیش از آن که محصول تربیت حوزه های دینی باشد، تحصیل کرده غربی است، هرگز نباید و نمی توان انتظار داشت که او همچون علامه طباطبائی و شهید مطهری(رح) به تجزیه و تحلیل دین بپردازد و تفسیر مارکسیستی وی از دین تا حدی طبیعی است.

5- برای تبیین نوع تفسیری که شریعتی از دین ارائه داده، تفسیر دیدگاه مارکسیسم از دین و نیز دو تفسیر رایج جامعه شناسانه از دین - یعنی: تفسیر ماکس وبر و دورکیم - نیز ضروری است.

انواع رویکردهای اجتماعی مطالعه دین

پدیده های دینی را می توان از چهار منظر مورد بررسی قرار داد:

1- منظر جامعه شناسی;

2- منظر دینی;

3- منظر فلسفی و کلامی;

3- منظر روان شناختی;

و جامعه شناسی دینی ( Religiuos Sociology) تقسیم می شود. «جامعه شناسی دین » در پی فهم ماهیت پدیده های دینی از نگاه جامعه شناسانه است و پدیده های دینی را به عنوان «پدیده های اجتماعی » مورد مطالعه قرار می دهد. جامعه شناسی دینی نیز پدیده ها و رفتارهای دینی را به عنوان بخشی از پدیده های اجتماعی با روش های دینی مورد بررسی قرار می دهد.⁽¹⁾

رویکرد دوم در پی فهم ماهیت دین از نگاه مفسران واقعی دین و آیات و احادیث اسلامی است.

رویکرد سوم به مطالعه دین می پردازد، اما از نگاه کلامی و فلسفی. این گروه در مقام تصدیق و تکذیب مدعیات دینی اند و برآنند تا حقانیت دین خود را اثبات نمایند و نیز بطلان اندیشه های مقابل را با برهان عقلی به اثبات رسانند.

رویکرد چهارم به دین به عنوان یک پدیده فردی و نوعی رابطه انسان با موجود فوق طبیعی می پردازد.

در این گفتگو، رویکرد نخست مورد نظر است.

به حسب این رویکرد، دین به عنوان پدیده ای اجتماعی مورد بررسی قرار می گیرد که هرچند به رفتار و رابطه فرد با موجودی مقدس و ماورای طبیعی می پردازد، اما این نوع رفتار خود دارای آثار اجتماعی است و به تعبیر دورکیم، «دین پدیده اجتماعی است و در زمینه اجتماعی رخ می دهد.»⁽²⁾بنابراین، شاخه ای در جامعه شناسی تحت عنوان «جامعه شناسی دین » ایجاد شده که رفتار دینی را در قالب جامعه شناسی مطالعه می کند. جامعه شناسی دین، رفتار دینی را به عنوان نوعی رفتار اجتماعی مطالعه می کند. بنابراین، به اجمال، انواع رویکردهای جامعه شناختی نسبت به دین مورد توجه قرار داده می شود. امروزه علی رغم گذشت بیش از یک قرن از عمر جامعه شناسی، مطالعات جامعه شناختی دین هنوز متاثر از اندیشه های نظریه پردازان مدرسی این علم - یعنی: کارل مارکس، امیل دورکیم و ماکس وبر - است و جامعه شناسان بعدی مطالعات دینی خود را با تمایل به رویکردهای سه گانه این نظریه پردازان ارائه داده اند. در این مقال، به اجمال، هر یک از رویکردهای سه گانه مزبور تبیین می گردد:

نظریه دینی کارل مارکس

سهم مارکس در مطالعات دین ناچیز است. وی بر خلاف دورکیم و ماکس وبر، توجه عمیقی به دین نداشت و به دین به عنوان پدیده ای روبنایی می نگریست که تابع محرک اصلی جوامع - یعنی ابزار تولید - است. وی توجه اهل نظر را به شباهت های فرهنگی و کارکردی بین دین، قانون، سیاست و ایدئولوژی، که همه جنبه های روبنایی جامعه بشری هستند، جلب کرد و بر آن بود که روبناها نهایتا بر اثر روابط تولیدی تعیین می گردند.⁽³⁾

در عصر مارکس، اندیشه هگل حاکم بود و زمینه فکری فلاسفه آلمان این مساله را دامن می زد که در برابر «سؤال خدا چیست؟» و «خدا کیست؟» انسان را خدا معرفی می کردند. مارکس و دیگر پیروان هگل با توجه به این بخش از عقاید هگل، که می گفت: «خدا به عنوان حقیقت و اساس وجود انسان است »، به بیراهه رفتند و منظور هگل را چنین بیان کردند که منظور او همان خدایی است که از الوهیت خود خارج شده است. البته مارکس بیش تر متاثر از فوئرباخ، فیلسوف آلمانی، بود که اندیشه انسان گرایی (اومانیستی) را رواج داد و معتقد بود که انسان خدایی است که خود خلق کرده است. بنابراین، خداگرایی هگل به انسان گرایی رو نمود.

بنابراین، در نظر مارکس، دین از اهمیت ثانوی برخوردار است; زیرا ایدئولوژی روبناست و در مکتب مارکسیسم، همه چیز بر اساس وضع اقتصادی شکل می گیرد و عامل تحرک همه چیز وضعیت اقتصادی است. عامل تحرک وضع اقتصادی نیز ابزار تولید است، به گونه ای که حتی فکر(و مذهب) انسان نیز تابع و معلول وضع اقتصادی جامعه می باشد.⁽⁴⁾در نظر مارکس، ایدئولوژی و مذهب تصور یا آگاهی دروغینی است که طبقه حاکم به دلیل منافع خود از واقعیت ها دارد.⁽⁵⁾

مارکس علت اساسی پیدایش دین را وضع اقتصادی جامعه می داند و بدین ترتیب، اساسا آن را ساخته دست بشر می داند.

وی در مقاله «نقد فلسفه حقوق هگل » می نویسد: انسان سازنده دین است و نه دین سازنده انسان. دین همان ناآگاهی به خود و احساس به خود برای انسانی است که هنوز برخود فایق نیامده یا دوران خود را از دست داده است. اما این تحقیق محیرالعقول سرنوشت بشر است; چرا که سرنوشت بشر واقعیتی حقیقی ندارد و در نتیجه، پیکار علیه دین به منزله پیکار علیه جهانی است که دین جوهر روحانی آن است. فلاکت دین در عین حال، بیانگر فلاکت واقعی و اعتراف به آن فلاکت است. دین به منزله آه یک موجود مستاصل، قلب یک جهان سنگدل و نیز روح یک هستی بی روح است. دین تریاک مردم است. ناپدیده دین، که به منزله خوشبختی وهمی مردم است، اقتضای خوشبختی واقعی آن ها به شمار می آید.⁽⁶⁾

هر چند ایدئولوژی به معنای «مکتب حق و یا باطل » به کار می رود، اما این مفهوم نزد مارکس یک معنای تحقیرآمیز و منفی دارد. نزد مارکس، ایدئولوژی فقط به معنای مکتب باطل است و در آن، هیچ مفهوم حقی نخوابیده است. در ایدئولوژی، مفهوم خطا، فریب، سراب آسا بودن، گول زننده بودن و از خود بیگانه شدن نهفته است. از نظر مارکس، دین، فلسفه، حقوق، اخلاق، علم سیاست و علم اقتصاد ایدئولوژی است. سرلوحه همه آن ها هم دین است.⁽⁷⁾

به عقیده مارکس، دین و ایدئولوژی از نظر واقع نمایی نیز نه تنها چیزی را نشان نمی دهد، بلکه گاهی واقعیت را وارونه جلوه می دهد. ایدئولوژی زمانی واقعیت را وارانه و زمانی هم خود واقعیتی وارونه است. لذا، ایدئولوژی، شناخت راستینی از حقیقت روابط به دست نمی دهد، از آن رو که گاهی واقعیت را وهم آلود می بیند و درکی از واقعیت را نشان می دهد که بر توهم استوار است.

شاید مارکس در عبارت معروف خود، «دین افیون توده هاست »، قصد توهین به دین را نداشت و مقصود او چنان که از سیاق مقاله اش درباره هگل بر می آید، این بود که در جهانی که بهره کشی از انسان رایج است، دین برای انسان لازم است; چرا که بیان دردمندی واقعی انسان و اعتراض علیه واقعیت دردمندی است. مارکس معتقد بود تا همه شرایط اجتماعی دین به مدد انقلاب زایل نگردد، دین محو نخواهد شد.⁽⁸⁾

مارکس در تفسیر دین، از اندیشه دو متفکر متاثر بود: فوئرباخ و هگل. در تفسیر دین، بیش تر از آثار و آراء فوئرباخ تاثیر پذیرفته بود. فوئرباخ در کتاب خود، تحت عنوان گوهر مسیحیت (The Essence of Christianity) ، دین را عبارت از عقاید و ارزش هایی می داند که به وسیله انسان ها در تکامل فرهنگی شان به وجود آمده، اما اشتباها به نیروهای الهی یا خدایان نسبت داده شده است و از آن جا که انسان ها تاریخ خود را کاملا درک نمی کنند، معمولا ارزش ها و هنجارهایی را که به طور اجتماعی ایجاد شده اند به اعمال خدایان نسبت می دهند.

«از نظر فوئرباخ » دین قدیمی ترین و نیز پیچیده ترین شکل خودآگاهی انسانی است به همین جهت، دین در همه جا مقدم بر فلسفه است. انسان قبل از هر چیز، طبیعت خود را به گونه ای «بیرون از خود» ملاحظه می کند. پیش از آن که آن را در درون خود بیابد. طبیعت انسان در آغاز به وسیله خود او به عنوان موجود دیگری تصور می شود. دین حالت کودکانه بشریت است. اما کودک طبیعت خود، یعنی انسان را بیرون از خود ملاحظه می کند. وجود الهی چیزی جز وجود انسان یا تقریبا طبیعت انسانی تصفیه شده، رها شده از محدودیت های فردی و عینیت های شکل یافته همچون تعیینی و تشخص خود به عنوان یک وجود مجزای از دیگر انسان ها نیست. خداوند همان خودآگاهی انسان است که از همه عناصر متعارفی رها شده است;... وجود خدا ذهنیت خالص انسان است از هر چیز دیگری و از هر وجود متعینی رهایی یا خنثی...⁽⁹⁾

بنابر تحلیل فوئرباخ از دین، دین چیزی جز یک تصور خیالی نیست، و متضمن از خود بیگانگی افراد از حقیقت و نوع وجود خاصشان است.

هگل نیز از جمله کسانی است که مارکس در تفسیر دین از وی متاثر بوده است. هگل می گوید: دین به نحو مجازی، مبین آرزوهای انسان ناکام است. این تصویر از ایدئولوژی به نحوی که در اندیشه هگل یافت می شود، عاری از نقایص بسیاری است که در نظریه مارکس درباره ایدئولوژی وجود دارد. در اندیشه هگل، به این معنا اشاره شده که کار ایدئولوژی عمدتا حمایت از منافع طبقاتی است و یا این که باید ایدئولوژی را به این دلیل که وظیفه اش سازش دادن انسان ناخرسند با وضعیت اجتماعی است، به عنوان وهم و خیال طرد کرد. با این حال، هگل با مارکس در این باره توافق دارند که انسان ها تنها به این دلیل، جهان دیگری در خیال می سازند و در آرزوی آن هستند که نمی توانند در این جهان به خرسندی ست یابند.⁽¹⁰⁾

مارکس مذهب را به عنوان شکلی از آگاهی کاذب و وسیله نیرومندی در مبارزه قدرت بین طبقات اجتماعی می دانست. از نظر مارکس، اعتقاد مذهبی شکل عمیق از خود بیگانگی (alienation) انسان است; یعنی: وضعیتی که در آن مردم سلطه خود را بر دنیای اجتماعی، که خود ایجاد کرده اند، از دست می دهند... علاوه براین، مارکس ادعا کرد که مذهب مسلط در هر جامعه همیشه مذهب طبقه حاکم از نظر سیاسی و اقتصادی است و این مذاهب همواره نابرابری ها و بی عدالتی های موجود را توجیه می کند. مذهب حاکم، منافع طبقه حاکم را مشروعیت می بخشد و مانند مواد مخدر طبقه ستمدیده را به قبول سرنوشت خود وا می دارد.⁽¹¹⁾

حاصل آن که در نظر مارکس، دین اصالت ندارد و تنها ابزاری در دست زورمندان برای تحمیل عقاید خود به ستمدیدگان است. در واقع، روی آوری به دین به دلیل توجیه وضعیت موجود و عجز از مقابله با ناملایمات و تسکین دردهاست; زیرا انسان می خواهد در این جهان سازگار زندگی کند; زندگی ای بی تعارض و بی مزاحمت. بنابراین، در این زندگی بی تعارض، انسان همیشه سعی می کند که جهان ذهنی خود را با جهان خارج سازگار کند.

در نظر مارکس، اگر بخواهیم اندیشه دینی را بر اندازیم، نباید با دین نزاع فکری داشته باشیم، بلکه باید محیطی که دین زاست و بستری که دین در آنجا رشد و نمو دارد، از بین ببریم.

خلاصه سخن مارکس این است که انسان دین را می آفریند. دین، وارونه دیدن عالم است و وارونه دیدن خود انسان; به دلیل این که انسان وارونه است. کسی که در محیط وارونه زندگی می کند، اندیشه های او هم وارنگی و اعوجاج پیدا می کند. ⁽¹²⁾

علاوه بر این که، در تحلیل نهایی مارکس، دین اساسا هم محصول از خودبیگانگی و هم بیانگر منافع طبقاتی است. دین هم ابزار فریب کاری و ستمگری به طبقه زیردست جامعه است و هم بیانگر اعتراض علیه ستمگری می باشد و نیز نوعی تسلیم و مایه تسلی در برابر ستمگری است.⁽¹³⁾

نظریه دینی ماکس وبر

ماکس وبر در تعریف «جامعه شناسی » می گوید: جامعه شناسی علمی است که می خواهد از طریق تفهم تفسیری رفتار اجتماعی، به تبیین علل و معلول های آن دست یابد.⁽¹⁴⁾وی هرچند «جامعه شناسی » دین را تعریف نکرد، اما می توان گفت: از آن جا که جامعه شناسی دین شاخه ای از جامعه شناسی است، بنابراین، تعریف آن از نظر ماکس وبر چنین است: علمی است که می خواهد از طریق تفهم تفسیری رفتار دینی - که نوعی رفتار اجتماعی است - به بیان علل و معلول های آن دست یابد. جامعه شناسی دین رفتار دینی را به عنوان نوعی رفتار اجتماعی مورد مطالعه قرار می دهد. روش جامعه شناسی دین نیز از نظر وبر، روش تفهمی است. در نگاه وبر، فهم رفتار دینی تنها از طریق فهم تجارب در دین، عقاید و اهداف افراد و به عبارت کوتاه تر، تنها از طریق فهم معنای رفتار دین امکان پذیر است.⁽¹⁵⁾

در جامعه شناسی دین، اساسا جوهره دین - یعنی: اصول و احکام آن - و یا حقانیت و عدم حقانیت آن مورد بحث قرار نمی گیرد، مگر در مواردی که برای فهم و درک معنای رفتار دینی مفید باشد. جامعه شناسی دین رفتار متدینان را به عنوان نوعی رفتار اجتماعی، که دارای معانی و کارکرد اجتماعی از نوع دینی است، مطالعه می کند.

ماکس وبر «دین » را چنین تعریف می کند: می توان روابط انسان ها با نیروهای فوق طبیعی را، که به صورت دعا، زبان و عبادت در می آید، «آیین و دین » نامید.⁽¹⁶⁾

ماکس وبر براساس روش کلی خود در جامعه شناسی، دین و رفتار دینی را در ادیان گوناگون، از جمله یهودیت و مسیحیت و به طور ناقص، در اسلام مطالعه کرد. جامعه شناسی دین وبر بیش تر بیانگر چند اصل عمده اخلاقی - دینی، یعنی ارتباط اخلاق دینی با نظم اقتصادی، است. بنابراین، موضوع اصلی جامعه شناسی دین وبر این است که ارتباط مستقیمی میان نظام اقتصادی و اصول اخلاقی جوامع وجود دارد که بر یکدیگر تاثیر و تاثر دارند.⁽¹⁷⁾

وبر در صدد این بود که اثبات کند رفتار انسان ها در جوامع گوناگون، زمانی فهمیدنی است که در چارچوب دریافت کلی آنان از هستی قرار گیرد. اصول جزمی دین و عقاید آن ها جزیی از این جهان بینی است و برای درک رفتار افراد و گروه ها، به ویژه برای درک رفتار اقتصادی آن ها، ناگزیر باید جهان بینی آنان را نیز درک کرد. در حقیقت، اندیشه وبر این گونه نیست که بخواهد به جای تعیین دین بر اساس اقتصاد (نظیر مارکس) اقتصاد را بر اساس دین تبیین کند، بلکه همان گونه که آرون می گوید: وی طرز تلقی اقتصادی انسان ها را تحت تاثیر دستگاه اعتقادی آنان تعیین می کند، همان گونه که دستگاه اعتقادی نیز در لحظه معینی از تاریخ ممکن است تحت تاثیر دستگاه اقتصادی باشد.⁽¹⁸⁾

ماکس وبر هرچند هدف رفتار دینی را چیزی غیر عقلانی، آن جهانی و غیر اقتصادی می داند،⁽¹⁹⁾اما در باب بررسی پروتستانتیسم، از این بیان تا حدود زیادی فاصله می گیرد و اصول ذیل را در باب دین و اقتصاد بیان می کند:

اولا، دین و پدیده های اقتصادی وابستگی متقابل دارند و کنش متقابل میانشان موجود است.

ثانیا، نه دین و نه اقتصاد به تنهایی نمی توانند به طور کامل و کافی، واقعیت های زندگی اجتماعی را تعیین یا توصیف کنند.

ثالثا، تنها با درنظر گرفتن دین و نظام اقتصادی به عنوان متغیرها، امکان مطالعه زندگی اجتماعی وجود دارد.

عنصر مهم در جامعه شناسی دینی وبر، رفتار دینی یا رفتار انسان در برابر قدرت های فوق طبیعی است و از آن جا که این قدرت ها در تجربیات زندگی روزمره به چشم نمی آیند، انسان سعی کرده است از راه ایجاد نشانه های عادی با آن ها رابطه برقرار کند تا بتواند آن ها را برای خودش مجسم کند و از عملشان سر در آورد. درواقع، وقتی پذیرفته شد که در پشت اشیای واقعی، نیروهای پنهانی نهفته است که مستقیما دیده نمی شوند، لازم است وسایلی یافت شوند که بتوانند به آن ها معنایی بدهند. این وسایل نمادهای دینی هستند و نماد وسیله زبانی غیرمتکلم است که اجازه می دهد اراده موجودات فوق طبیعی را، که حرف نمی زنند، فهمیده شود.⁽²⁰⁾

ماکس وبر در تحلیل دین، در برخی از زمینه ها، با مارکس موافق است. یکی از وجوه اشتراک او با مارکس، خصلت رادیکالی (توجه به ریشه های مشکلات اجتماعی) تحلیل آنان از جامعه است. در واقع، آنچه را مارکس بیگانگی کارگر از وسایل تولید نام می برد، وبر بیش تر گسترش داده و به صورت مفهوم جامع تر حکومت عقل بر زندگی جدید در آورد.⁽²¹⁾

ازنظر وبر، عقاید دینی منافع مختلف گروهی را حقانیت می بخشد و بر خلاف مارکس، که معتقد است تنها اقتصاد و زیربنای اقتصادی است که بر دین و فرهنگ و روبنای فکری اثر می گذارد و آن را تعیین می کند، معتقد است باورهای دینی به نوبه خود، بر اقتصاد و زندگی روزمره اثر گذاشته و عامل تعیین کننده آن هاست. در نهایت، وبر در جوامع جدید، نقش مذهب را بسیار ضعیف می داند. انسان نوین خدایان را از صحنه بیرون می راند و آنچه را در دوران پیش، با بخت، احساس، سودا و تعهد تعیین می شده، عقلانی کرده و تابع محاسبه و پیش بینی ساخته است.⁽²²⁾

نظریه دینی امیل دورکیم

نخستین خدمت دورکیم به جامعه شناسی دین، عبارت از تحلیل وی از نقشی است که دین در تکوین وجدان جمعی - یعنی: وجدان و آگاهی اخلاق جمعی جامعه - ایفا می کند. هرچند وی با این انگاره زمانش همراه بود که می گفت دین محکوم است که سهم کم تری در زندگی جدید داشته باشد (نظیر وبر)، ولی توجهش کم تر معطوف به بعد انحطاط دین، بلکه بیش تر معطوف به تحولش بود. اگرچه از نظر او ادیان نوعی اصالت دارند و دین دروغین وجود ندارد، ولی الوهیت از نظر او هرگز چیزی فراتر از جامعه تبدیل هیات یافته و نمادین شده نبود.⁽²³⁾

روش تجربه گرایی دورکیم در باب واقعیت اجتماعی، از اموری است که حتی به جامعه شناسی دینی وی نیز سرایت کرده است، به گونه ای که وی دین را نیز با عینک تجربه مطالعه می کند. نگرش دورکیم به دین بیش تر کارکردگرایانه با کارکرد مثبت است و بر همین اساس، وی در تحلیل دین، خلط اساسی بین معنا و محتوای نمادهای دینی و معنا و محتوای کارکردهای آن کرده است.⁽²⁴⁾

بحث های دورکیم در باب دین و کارکردهای آن و نقشی که دین در جوامع دارد، سه مرحله است:

1- بیش ترین تحلیل های دورکیم درباب مطالعه دینی در باب پیدایش ادیان، به ویژه در جوامع ابتدایی و جایگاه رفیع دین در این جوامع، است.

2- در جوامع جدید، ادیان رو به افول رفته، از صحنه زندگی کنار می روند.

3- شاهکاری است که دورکیم درباب دین - به اصطلاح آرون - در جوامع امروزی ارائه می دهد.⁽²⁵⁾

دورکیم با مطالعه جوامع ابتدایی، دین را بر دو مقوله اصلی مبتنی کرد: بخشی از آن مناسک و بخشی دیگر عقاید و باورهای دینی است. اما عقاید و باورها دارای مشخصه هایی است که جهان را به دو دسته امور مقدس و غیر مقدس تقسیم می کند. دین همان امور مقدس است.

دورکیم چند اصل را در نظریه دینی خویش بیان می کند:

- نسبت دادن حوادث طبیعی به علل طبیعی - که برخی معتقدند با علم تعارض دارد - را رد می کند.

- تعریف دین به الوهیت و خداوند و اعتقاد به این واقعیت را که لزوما در ورای دین موجوداتی روحانی مطرح است، قبول ندارد.

- او اعتقادی به این ندارد که اساس دین بر عجز و ضعف بشر از عوامل و قوای طبیعی است.

- این را نیز که منشا دین اعتقاد به ارواح است و اعتقاد به ارواح هم امری توهمی و خیالی است که گویا انسان در خواب می بیند و لذا، امور مقدس همه خیالی و توهمی است و اساس دین بر توهم استوار است، قبول ندارد; زیرا دورکیم معتقد است که پدیده ریشه داری همچون دین، که این همه نقش در تاریخ ایفا کرده، نمی تواند توهمی، خواب و سراب باشد.

بنابراین، نهایتا دورکیم دین را چنین بیان می کند: دین عبارت است از نظام به هم پیوسته و متشکلی از باورها و اعمالی در رابطه با اشیای مقدس - یعنی: اشیای خاص و متمایزی که تماس با آنان ممنوع است - و این اعمال و باورها تمام کسانی را که به آن می پیوندند در یک واحد اجتماعی اخلاقی به نام «کلیسا» پیوسته و متحد می سازد.⁽²⁶⁾

دورکیم معتقد است که هیچ چیز ذاتا مقدس یا دنیوی نیست، بلکه زمانی یکی از این دو خصلت را پیدا می کند که مردم یا بر آن پدیده ارزشی فایده مند قایل شوند و یا بر عکس، صفاتی ذاتی به آن نسبت دهند که با ارزش وسیله اش هیچ ارتباطی نداشته باشد.⁽²⁷⁾

بر این اساس، دورکیم دو خصلت برای دین بیان می کند: خصلت اجتماعی و خصلت غیر خدایی دین. یعنی: افراد در پرستش مذهبی خویش، بی آن که بدانند، جامعه را می پرستند. بدین صورت، وی در طرح خود برای دین در جامعه کنونی و حل مشکل اخلاقی جوامع، دست به شگردی مخصوص می زند: جامعه را تا حد خدایی بالا می برد و بدان همان مقامی را می دهد که مؤمنان نسبت به خدا می دهند. به نظر وی، تحقیقات علمی نشان داده که انسان ها هیچ گاه جز جامعه خویش را نپرستیده اند. تنها جامعه است که به خودی خود، یک واقعیت مقدس از سنخ واقعیات طبیعی است. اما ورای آن، هم علت نمود دینی است و هم توجیه کننده تمایزی است که میان امور مقدس و غیر مقدس دیده می شود.⁽²⁸⁾

دورکیم بر خلاف مارکس، دین را اساسا با نابرابری های اجتماعی قدرت مرتبط نمی سازد، بلکه آن را به طبیعت کلی نهادهای جامعه مربوط می کند. از سوی دیگر، وی نظیر مارکس، هیچ گونه اصالت، عینیت و حقانیتی به دین نمی دهد و دین را تجلی حیات جمعی و واقعیت جامعه می داند. از نظر او، دین پدیده ای طفیلی است. دورکیم با نظریه «دین تجلی روح جمعی است »، از دین قداست زدایی کرده و با خلاصه کردن و فروکاستن آن تا حد توتم، آن را به خرافات و سحر و جادو تنزل داده و مساله حق و باطل بودن ادیان را زیر سؤال برده است.

در خصوص منشا پیدایش دین، دورکیم معتقد است که چیزهای مقدس و نمادها جدا از جنبه های عادی هستی در نظر گرفته می شود; زیرا توتم نماینده گروه است، مقدس است و نماینده ارزش هایی است که برای گروه یا اجتماع اهمیت اساسی دارد. احترام به توتم، احترام به ارزش های اجتماعی است. موضوع پرستش دین، خود جامعه است.⁽²⁹⁾در واقع، از نظر دورکیم، مذهب مخلوق جامعه است و درست از روی جامعه ساخته شده و یا در حقیقت، صورت مطلوب جامعه می باشد.

دورکیم ضمن تلاش برای کشف منبع مذهب، توجه خود را بیش تر به تجریه مذهب بومیان اولیه استرالیا، که به منزله کهن ترین جامعه بشری به شمار می رود، متمرکز ساخت. وی این عقیده را، که مذهب بر ایمان داشتن به خدایان یا ارواح مبتنی است، رد می کند و آغاز مذهب را در آداب و رسوم و تشریفات اجتماعی می داند و آن را به منزله ابتدایی ترین شکل مذهب می شمرد و برای دریافتن کیفیت پیدایش مذهب، مطالعه در جوامع بدوی را توصیه می کند که در آن نمادها و علایم مذهبی در ضمن موجودات مقدس به نام «مانا» جلوه گر است. این نیروی مرموز، که از تشریفات و رسوم پدید می آید گاهی به صورت ذی روح تجسم می یابد و در نتیجه، مفهوم ارواح خدایان را به وجود می آورد.⁽³⁰⁾

و اما کارکرد دین از نظر دورکیم، در چهار بخش عمده است: انضباطبخشی،انسجام بخشی،حیات بخشی وخوشبختی بخشی. آیین های مذهبی از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدرت خویشتن داری، انسان ها را برای زندگی اجتماعی آماده می سازد. تشریفات مذهبی مردم را گرد هم می آورد و پیوندهای مشترکشان را دوباره تصدیق می کند و در نتیجه، همبستگی اجتماعی را تحکیم می بخشد. اجرای مراسم مذهبی میراث اجتماعی گروه را ابقا و احیا می کند و ارزش های پایدار آن را به نسل های آینده انتقال می دهد و بالاخره، دین با برانگیختن احساس خوشبختی در مؤمنان و احساس اطمینان به حقانیت ضروری جهان اخلاقی، که خود جزئی از آنند، با احساس ناکامی و فقدان ایمان در آن ها مقابله می کند.⁽³¹⁾

نهایتا دورکیم معتقد است که در جوامع جدید، ادیان در برابر رشد علمی و تجربی تاب مقاومت ندارند و مقاومت خویش را از دست می دهند و بدین وسیله، نقش انضباطبخشی دین از بین می رود. در این جوامع، بیش از پیش دین انتزاعی شده و نقش اجباری و اجتماعی خویش را از دست داده است. با ظهور جوامع جدید، نفوذ مذهب رو به زوال رفته و اعمال تشریفاتی و شعایر تنها بخش کوچکی از زندگی افراد را اشغال می کند. به اصطلاح وبر، در جوامع امروزی خدایان مرده اند.

حاصل آن که، مارکس، دین را به مثابه ایدئولوژی می انگارد و ایدئولوژی را نیز امری موهوم. در مقابل، ماکس وبر، از زاویه ای دیگر دین را تفسیر می کند و دین را به عنوان ابزاری عقلانی تفسیر کرده و عقلانیت در قلمرو دین را به معنای حذف جنبه های جادویی و رفع تناقض ها و ابهام ها در راه حل های مساله رستگاری قلمداد می کند. در عین حال، رهبافت مطالعه دینی وی، تا حدود روان شناسانه است و به شیوه تفهمی آن را تفسیر کند و دین را عمیقا دارای سرچشمه های عاطفی می داند.⁽³²⁾

در مقابل، دورکیم دین را واقعیت اجتماعی قلمداد می کند و بدین روی آن را دارای کارکرد اجتماعی مثبت می داند که موجب انسجام و همبستگی اجتماعی است. به واقع، وی تفسیر روان شناسانه دین را بر نمی تابد (بر خلاف وبر) و نیز تفسیر طبقاتی دین را هم (بر خلاف مارکس). در نظر دورکیم، دین چیزی جز نیروی جمعی جامعه بر افراد نیست و دین نظامی فکری است که افراد، جامعه را به وسیله آن به خودشان باز می نمایند. بر خلاف مارکس، وی دین را یک امر توهمی و ساختگی نمی داند.⁽³³⁾

نظریه دینی شریعتی

برای تبیین نظریه دینی دکتر شریعتی و نوع تفسیری که وی از دین ارائه می دهد، پیش از هر چیز، توجه به چند نکته و نیز یافتن پاسخ چند سؤال ضروری می نماید. از جمله این که: شریعتی مجموعه دین را مرکب از چه عناصری می داند؟ و دلیل نیاز بشر به دین و نیز راه های شناخت دین از نظر وی چیست؟

دکتر شریعتی در خصوص اسلام، قایل به «نظام » است. او «نظام » را همان مکتب اسلام می داند که تمام مذهب اسلام بر آن استوار است و مجموعه ای از جهان بینی، انسان شناسی و فلسفه تاریخ و نیز ایدئولوژی را عناصر اصلی تشکیل دهنده این نظام می داند و می گوید:

«نظام، مکتب اسلام است که بر اساس آن، تمام مذهب اسلام مبتنی است. این نظام عبارت است از جهان بینی که بر اساس توحید شکل گرفته; انسان شناسی که مبتنی بر دیالکتیک است; و فلسفه تاریخ که بر اساس نزاع طبقاتی برای استقرار عدالت و تکامل نوع انسان قرار دارد و بر این اساس، یک ایدئولوژی، که مجموعه ای از عقاید عملی، خطمشی، اخلاق، مبارزه، کار و فلسفه زندگی است، به نام "اسلام" است.»⁽³⁴⁾

در نظر شریعتی، بشر امروز به دو دلیل عمده به دین نیازمند است: تامین جهان بینی روحانی و ارائه جهت و هدف زندگی. «نیاز انسان امروز به مذهب برای این است که به دو سؤالش پاسخ گوید: یکی دادن جهان بینی معنوی بزرگ و به قول علامه اقبال، بیان «یک تفسیر روحانی از عالم هستی » و به گونه ای که انسان آزاد آن طور که اگزیستانسیالیسم می گوید و الان راست می گوید، خودش را در آن بیگانه و مجهول احساس نکند. دوم ایجاد و یا ارائه یک جهت و هدف انسانی برای زیستن.»⁽³⁵⁾

شریعتی وجود ثابتات را در دین چنین بیان می کند:«این مفهوم که چون مذهب منزل من الله است، بنابراین، لایتغیر است و عقل آدمی در مسیر رشدش نمی تواند در آن حک واصلاح و تغییر بدهد، مخالفین این را دلیلی بر کهنه شدن مذهب در طی تکامل بشر تلقی می کنند، در صورتی که نه تنها مذهب با تکامل مغایر نیست، بلکه تکامل مذهبی با ابت بودن مفاهیم مذهبی مغایر نیست. مگر نه این است که قوانین طبیعت ثابت است، اما علم طبیعت شناسی در طول تاریخ دائما در تغییر و تکامل است؟ مذهب هم، همچون طبیعت ثابت است، اما انسان ها در رابطه با مذهب تکامل پیدا می کنند، همچنان که انسان ها در رابطه با طبیعت ثابت تکامل پیدا می کنند. ثابت بودن مذهب، مغایر با تکامل علم مذهبی نیست.»⁽³⁶⁾

از نظر شریعتی، برای شناخت مذهب نیز راه های روشنی وجود دارد: «برای شناخت دقیق تصویر کلی هر مذهبی، شناختن خدای آن، کتاب آن و پیغمبر آن و دست پروردگان خالص آن ضروری است.»⁽³⁷⁾

پس از بیان اجمالی مقدمات مزبور، بجاست برای نزدیک شدن به اثبات مدعای خویش، که شریعتی دین را به گونه مارکسیستی تفسیر می کند، ابتدا موضع گیری کلی شریعتی در خصوص مارکسیسم بیان گردد. وی معتقد است که «آدم اگر یک روشنفکر مسلمان نباشد و آدم باشد، باید مارکسیست شود، مگر این که برود یک سرمایه دار یا فاشیست یا کلیسایی شود. راه دیگری ندارد. می گویند: اسلام بین مارکسیسم و سرمایه داری است. این حرف مفتی است! سرمایه داری بیماری است که اسلام و مارکسیسم در مبارزه با آن با هم رقابت دارند. بنابراین، در یک هدف مشترک با هم کار می کنند. اخلاق مارکسیستی با اخلاق اسلامی اصولا یکی است. اخلاق یک سوسیالیست، اخلاق یک مسلمان است.»⁽³⁸⁾

عبارت مزبور به روشنی مبین نظرگاه کلی شریعتی درباره مارکسیسم است و نیز با اندکی تامل در آثار وی روشن می گردد که وی نوع تفسیری که از دین و مذهب و ایدئولوژی ارائه می دهد مبتنی بر بینش دیالکتیکی است و در نهایت، شریعتی در ارائه نظریه دینی خویش، به تفسیر مارکس از دین نزدیک می شود. اما برای اثبات این مدعا، مفروضات اساسی مارکس طرح و نظر دکتر شریعتی در خصوص هر یک از این مفروضات بیان می گردد:

پیش فرض های اساسی مارکس در نگاه شریعتی

اجمالا آنچه در این جا مورد نظر است، سه پیش فرض و مفهوم اساسی در نظریه مارکس - یعنی: تضاد، دیالکتیک و طبقات - و نیز دین به عنوان ابزاری در دست حکومت ملاحظه و همراه با آن، نحوه استفاده دکتر شریعتی از آن در نظریه دینی مطرح می گردد:

شریعتی و مفهوم تضاد

از جمله مفاهیم اساسی در نظریه مارکس، اصل «تضاد» است که محور اساسی تشکیل دهنده نظریه او است، به گونه ای که وی همه چیز را بر محور «تضاد» تفسیر و تحلیل می کند. شریعتی به وفور، در تحلیل پدیده ها، از این مفهوم کمک می گیرد، آن گونه که «تضاد» را از ویژگی های منطق دینی و عرفانی بر می شمرد! در یکی از آثار خویش می نویسد: «اسلام همه چیز را، هستی را و انسان را با تضاد شروع می کند. دیالکتیک اصل تضاد در طول تاریخ، از یونان گرفته تا هگل و از مذاهب و فلسفه هایی که حتی بنیانگذار انسان شناخته نیستند، در هند، چین و ایران تا مذاهب پیشرفته و بزرگ مانند یهود و مسیحیت و اسلام، همه جهان و انسان را و جامعه را و تاریخ را بر اصل تضاد طرح کردند و اصل تضاد، اصولا اصلی است که جزو خصوصیات منطق دینی و عرفانی است.»⁽³⁹⁾

شریعتی تضاد را نه تنها در مذهب، بلکه مبنای کل تحولات اجتماعی می داند. وی همچون مارکس، اولا، تحولات اجتماعی را با نظریه تضاد تبیین می کند، به گونه ای که نیروی محرک جامعه و کل تاریخ را تضاد می داند و ثانیا، معتقد به پیروزی حتمی طبقه محکوم در تاریخ است. درعین حال، وی دو اختلاف عمده با مارکس در این زمینه دارد:

1- شریعتی عامل تضاد را در کنار سایر عوامل، در دگرگونی جوامع بشری مؤثر می داند; یعنی: تضاد جزءالعله است و نه علت تامه.

2- او تضاد را صرفا در سطح روابط مادی تحلیل نمی کند، بلکه آن را به سطح روابط معنوی و تضاد دایمی حق و باطل می کشاند و تضاد را با بنیان های انسان شناختی پیوند می دهد.⁽⁴⁰⁾

مفهوم تضاد در تفسیر و نظریه انسان شناختی شریعتی نیز کاملا رسوخ کرده و او معتقد است که انسان وجودی است متضاد از دو ذات لجن (حما مسنون) و روح خدا و اراده ای که می تواند هر کدام از این دو را در برابر دیگری انتخاب کند.⁽⁴¹⁾

در جایی دیگر، تضاد را در اعماق و کنه ذات انسان به گونه ای می کشاند که حتی خدا را همان ابلیس قلمداد می کند. می گوید: «آیه نفس "امارة بالسوء" استعداد ابلیس را می گوید، نه این که نفس "امارة بالسوء" باشد. چرا به نفس قسم می خورد: "والنفس"؟ اصلا دوتا نفس نداریم، دوتا نفس را بعدا درست کرده اند، یک نفس است. همان نفسی که اماره بالسوء هست، امارة بالخیر هم هست: همان نفس مطمئنه. عجیب است، دوتا نیست، جمع ضدین است. خدا، ابلیس است و چون خدا ابلیس است، مقدس است; برای این که ارزش دارد.»⁽⁴²⁾

«در اسلام، انسان پدیده ای جمع ضدین است. خصوصیت منطق این است که جمع ضدین را نمی تواند قبول کند. منطقی می گوید: دو ضد با هم جمع نمی شوند; نمی شود هم روز باشد و هم شب. یک چیز نمی تواند هم خوب باشد و هم بد، در حالی که ما همه می بینیم جمع ضدینی هست و می شود. بسیاری آدم ها نه خوبند و نه بد، نه مرده اند و نه زنده.»⁽⁴³⁾

بنابراین، شریعتی همچون مارکس، تضاد را نه تنها مبنای مذهب و نظریه دینی خویش، بلکه مبنای کل تحولات اجتماعی می داند. وی همچون مارکس، مبنای تحولات اجتماعی را با نظریه تضاد تبیین می کند، به گونه ای که نیروی محرک جامعه و کل تاریخ را تضاد می داند و این مساله قابل تامل بیش تر است.

شریعتی و مفهوم دیالکتیک

از دیگر مفاهیمی که پس از مفهوم تضاد، از مفاهیم کلیدی مارکس به شمار می رود و در واقع، تفسیری نو و عمیق از مفهوم تضاد است، مفهوم «دیالکتیک » می باشد. این مفهوم نیز در آثار شریعتی به وفور، نمایان است و در تحلیل های خویش از آن بهره فراوان برده است:

«اما رابطه دیالکتیکی متقابل بین انسان و محیط - که محیط انسان را می سازد و انسان هم محیط را - و رابطه دیالکتیکی متقابل و دو طرفه بین ایده و ماده فقط در جایی امکان دارد که ما هستی را در عین حال که یک پیکر مادی می نگریم، دارای یک شعور و اراده مطلق هم بدانیم. ...فقط در جهان بینی توحیدی، رابطه دیالکتیکی را می شود تا آخر دنبال کرد. رابطه دیالکتیکی این است که مثلا، انسان از یک طرف کشاورزی می کند، کشاورزی هم او را عوض می کند... بینش اسلامی با منطق دیالکتیک بیش تر تناسب دارد تا منطق ارسطویی.»⁽⁴⁴⁾

شریعتی در پاسخ سؤالی از این گونه تحلیل خویش که «در دل هر جامعه ای شرایط ایجاد جامعه نوین به وجود می آید. آیا این نوع تفسیر با دیالکتیک مارکس و در واقع، با "تز" و "آنتی تز" و "سنتز" مارکسیستی تطابق دارد؟» می گوید: «کاملا با آن تطبیق می کند و به نظر من، سه پایه دیالکتیک (تز، آنتی تز و سنتز) آهنگ بسیار کلی بستر تاریخ را بیان می کند و آیه 39 و40 سوره حج: "ان الذین یقاتلون..." مبین این است که تنازع بقا موتور تکامل جامعه بشری است.»⁽⁴⁵⁾

«اسلام با توجه به این که بر توحید استوار است، در حقیقت انسان، دیالکتیک را به روشنی بیان می کند که انسان جمع ضدین است (لجن، روح) و این جنگ دیالکتیکی است که انسان را به خدا صعود می دهد.»⁽⁴⁶⁾

شریعتی و مفهوم طبقه

پس از مفهوم «تضاد» و «دیالکتیک »، از دیگر مفاهیم کلیدی مارکس وجود «طبقات » و قشربندی های اجتماعی است که در جامعه وجود دارد و این ناشی از نوع بینشی است که مارکس از تحولات اجتماعی دارد. شریعتی نیز از جمله کسانی است که به دنبال تبیین مفهوم «تضاد» و «دیالکتیک »، اساس تحول جامعه را بر مبنای تضاد و شکل گیری جناح بندی های اجتماعی و طبقاتی در جامعه مطرح می کند. وی آغاز جامعه بشری را به دو دوره کشاورزی و دام داری تقسیم می کند:

«در قرآن، صحبت از آدم است; سخن از نوع انسان. اما تاریخ بشر در قرآن و تورات، از داستان هابیل و قابیل شروع شده اند. محیطهایشان مشابه، اما یکی مظهر آدم کشی و برادرکشی و ابداع کننده تجاوز و خیانت است و دیگری مظهر سلامت روح، تسلیم در برابر حق و مهربانی و گذشت است. ... در جریان ارائه قربانی نزد خدا، هابیل می رود و بهترین شتر سرخ موی جوان گله اش را انتخاب و قربانی می کند و قابیل می رود یک دسته گندم پوسیده زردی گرفته، بر می دارد، می آورد تا به عنوان قربانی بسوزاند; یعنی این در نیتش هم تقلب می کند... قابیل، که گندم پوسیده آورد، مال (متعلق به) دوره دام داری و صید و شکار است و هابیل، که شتر آورده، مال (متعلق به) دوره مالکیت فردی و انحصاری و دوره کشاورزی است. جنگ هابیل و قابیل (در قرآن) جنگ دو انسان وابسته به دو دوره متضاد است. دوره برابری عمومی و دوره انحصار طلبی فرد.»⁽⁴⁷⁾

در جای دیگر، می گوید: «اسلام توحید را، خدا و حتی انسان را اساسا به صورت متن درگیر و جناح بندی و قطبی بودن زندگی جهان و انسان معنا و تفسیر می کند.»⁽⁴⁸⁾

شریعتی همچون مارکس، که نتیجه جنگ طبقاتی را تشکیل جامعه کمونیستی و بی طبقه و پیروزی کارگران می داند، نتیجه جنگ طبقاتی و غایت این جنگ را تحقق عدالت و پیروزی مستضعفان عالم قلمداد می کند: «جنگ طبقاتی در همه دوره ها به اشکال مختلف وجود داشته است تا به طرف پایان جبری نظام قارونی و ایجاد یک انقلاب جبری و ایجاد یک جامعه بی طبقه مبتنی بر مکتب عدالت و تحقق وعده خداوند به طبقه مستضعفین پیش می رود.»⁽⁴⁹⁾

دین; ابزار دست حکومت

از دیگر مفروضات مارکس در نظریه دینی خویش، این است که همیشه دین را به عنوان ابزار دست حکام تلقی می کند; بدین معنا که حکام برای مشروعیت بخشیدن اعمال خود به دین متوسل می شوند. در همین راستا و بر اساس آنچه گذشت، شریعتی نیز ادیان را به دو نوع تقسیم می کند: دینی که به صحنه اجتماع آمده و وارد سیاست شده و حکومت و سرنوشت مردم را به دست گرفته (اعم از حکومت حق یا حکومت باطل) و دینی که هنوز قداست خود را از دست نداده; زیرا وارد صحنه سیاست نشده است. از این تقسیم بندی دکتر شریعتی، چنین برمی آید که به نظر وی، دینی که وارد صحنه سیاست شود بدین وسیله، قداست خود را از دست می دهد و لذا، نقش و جایگاه دینی که وارد سیاست شود این است که ابزار دست حکومت می گردد و حکام از دین برای مشروعیت سلطه خود کمک می گیرند:

«جامعه شناسی تاریخی و مذهبی به من نشان داده است که جهان بینی های فلسفی و مذهبی حاکم، همیشه انعکاسی از نظام اجتماعی و شکل زندگی مادی انسان ها بوده است و همیشه "وضع موجود" اجتماعی به صورت مذهب تبیین و تفسیر می شده است و در حقیقت، نظام اعتقادی و مذهبی حاکم توجیه کننده نظام اجتماعی مادی بوده و حقیقت های آسمانی و لاهوتی تصویری از واقعیت های زمینی و ناسوتی بوده اند. ...مذاهب موجود، مذاهب حاکم بر تاریخ همواره و بی استثنا، ابزار طبقه حاکم بوده اند، یکی از چهره های سه گانه وی بوده اند. طبقه روحانی در همه جامعه ها در بالای جامعه قرار داشته اند. نقش مذهب توجیه فکری و اعتقادی نظام حاکم، وضع موجود، تضاد طبقاتی و طبیعی نمودن و بلکه خدایی نشان دادن جایگاه اجتماعی فرد و هر گروه و هر طبقه در سلسله مراتب جامعه بوده است... مذاهب حاکم بر تاریخ، که سلاح معنوی طبقه حاکم بوده اند، در دست یکی از جناح های دیرینه و نیرومندش، سیمانی بوده اند که ساختمان چند اشکوبه هماهنگ و پر از تضاد و تناقض و شکاف جامعه های طبقاتی را در استبل های گوناگون سرواژی و بردگی و فئودالی و تجاری و اشکال مختلف اولیگارشی و اریستوکراسی و امپراتوری رسمی و حتی دموکراسی، قوام و دوام بخشیدند... خدایان مذاهب، حاکم بر تاریخ و یک پدر و خالق قوم خویش اند و دیگر اقوام مختلف پست و بیگانه خدایان پست و بیگانه دیگر...»⁽⁵⁰⁾

شریعتی نتیجه دینی را که وارد صحنه سیاست شود، به عنوان ابزار دست حکام وابسته قلمداد می کند: «این دین، دین طاغوت پرستی، دین ضد توحید، یعنی: ضد مردم، دینی که در تاریخ همیشه حکومت داشته، ابزار دست و آلت دست طبقه ای بوده است که برای کوبیدن و قانع کردن و ساکت کردن طبقه ای که هیچ چیز نداشته، همه چیز داشته است.»⁽⁵¹⁾

پی نوشت ها

1- ژولین فروند، جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گر، تهران، رایزل، 1368، ص 87

2- لوییس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ سوم، تهران، انتشارات علمی، 1371، ص 198

3- ر. ک. به: میرچا الیاده، دین پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373،

4- محمدباقر صدر، فلسفتا، بیروت، مکتب شارع سوریا،1416، ص 138

5- ر. ک. به: غلامعباس توسلی، «مفهوم جامعه شناسی دین »، کیان، ش. 15 (سال سوم، آبان 1372)،

6- آندرو پیتر، مارکس و مارکسیسم شجاع الدین ضیائیان موسوی، ج، تهران، نشر برهان 1350 ص 263

7- عبدالکریم سروش، جزوه انسان شناسی،...، پلی کپی، ص 120

8- آنتونی گیدنز، جامعه شناسی، ترجمه منصور صبوری، تهران، نشر نی،1373، ص 492

9- Anthro Pological Studies of religion, anintroductory text, Brian Mokris, Cambridge University 1987, P. 21.

10- یان رابرتسون، درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، چاپ دوم، مشهد، آستان قدس، 1374، ص 337

11- ه. استیوارت هیوز، آگاهی و جامعه، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، شرکت سهامی انتشار،1369، ج 1، ص 388

12- عبدالکریم سروش، پیشین، ص 120

13- جامعه شناسی دین، ملکلم همیلتون، محسن کلاشی، تهران، مؤسسه انتشاراتی تبیان،1377، ص 139.

The sociology of reliyion by mazweberTranslated by Ephcaim fischoffrhird printing,december 1994, Printed in the united states ofAmellca. P. 28. -15 ،14

17و16- ژولین فروند جامعه شناسی ماکس وبر،...، ص 28

18- احمد صدرائی، مفاهیم اساس جامعه شناسی ماکس وبر، ج اول، تهران، مرکز نشر،1376، ص 28

19- ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، تهران، سعیدنو، 1370، ص 585

20- ماکس وبر، پیشین، ص 27

21- میرچا الیاده، پیشین، ص 364

22- ژولین فروند، پیشین، ص 198

23- آنتونی گیدنز، پیشین

24 و 25- میرچا الیاده، پیشین

26- ر. ک. به: ریمون آرون، پیشین، همان

27- ر. ک. به: لوییس کوزر، همان

28- همان، ص 198

29- ریمون آرون، پیشین، ص 377