نظریه حقوق طبیعی

چکیده

فکر حقوق طبیعی یا فطری واعتقاد به وجود قواعدی برتر از حقوق موضوعه را می توان از بحث انگیزترین موضوعاتی دانست که پیشنیه آن به قرن ها پیش از میلاد حضرت مسیح علیه السلام باز می گردد.

این اندیشه با مناقشه ها و ایرادهایی روبه رو بوده است که در این مقاله، نویسنده از مجموعه ایرادات، چهار ایراد عمده را مطرح و سعی کرده به آنها پاسخ گوید.

این چهار ایراد عبارت اند از:

1. عدم توافق درباره مفهوم عدالت؛

2. تنوع قوانین وحقوق موضوعه در بین جوامع؛

3. عدم انطباق وقایع تاریخی با حقوق طبیعی؛

4. پیروی حقوق از داوری های خودسرانه وفردی اشخاص.

کلید واژه ها: حقوق طبیعی، حقوق موضوعه، عدالت، مستقلاّت عقلی، مکتب تاریخی.

نظریه حقوق طبیعی؛ پاسخی به نقدهای آن

قانونی حقیقی، مبتنی بر عقل سلیم و منطبق با طبیعت وجود دارد که همه جا و همه کس را تأثیر بخشیده و ثابت و جاویدان است. در مورد اعمالی که باید انجام دهیم ما را به فرمان می خواند، از بدی ها دور و منع می کند. اگر نیکان را امر یا نهی نکند نمی تواند بدان را با فرامین و ممانعت های خود تغییر دهد. این قانون به نهادی الهی تعلّق دارد. کسی مأذون به سرپیچی از آن نیست. در رم همان است که در آتن هر آنچه امروز وجود دارد فردا نیز هست قانونی که واحد، جاویدان و تغییرناپذیر باشد برای همه ملت ها و اعصار چنین است.

(از کتاب جمهوری اثر سیسرون مترجم فلسفه یونان در رم)

مقدمه

واژه حقوق طبیعی یا حقوق فطری (Natural Law) را باید یکی از کهن ترین واژه هایی دانست که قدمت استعمال آن به قرن ها پیش از میلاد حضرت مسیح (ع) برمی گردد.

مقصود از حقوق طبیعی آن دسته از قواعد همیشگی است که از اراده حکومت ها برتر و غایت مطلوب بشر است. مقتضای طبیعت وفطرت بشری بوده و عقل هر کس بی هیچ واسطه ای بر آن حکم می کند؛ قانون گذاران باید تلاش کنند که آنها را بیابند و در امر قانون گذاری از آنها الهام گرفته و به صورت قواعد موضوعه درآورند. (ر.ک: شایگان، 1375: 21 و 22؛ جعفری لنگرودی، بی تا: 8؛ کاتوزیان، 1379 :38-40)

در برابر حقوق طبیعی، حقوق موضوعه (Positive Law) یا (حقوق وضعی) قرار می گیرد و آن مجموعه قواعد و مقرراتی است که در برهه ای از زمان بر جامعه ای حکومت می کند. و به دلیل تضمین آن از طرف سازمان های اجتماعی، قدرت اجرایی پیدا کرده است.

هر چند در این باره که منبع حقوق طبیعی چیست میان فیلسوفان و سایر اندیشمندان از گذشته های دور اختلافات چشم گیر و مهمی وجود داشته است (ر.ک: کاتوزیان، 1379: 28 و 42؛ لوی برول، 1370: 9 و 10) اندیشه حقوق طبیعی همواره در ذهن بشریت بوده و به رغم تمامی تفاوت هایی که در روش ها و استدلال ها وجود دارد، باز هم نتایج به دست آمده در مجموع یکسانند.

برای مثال کافی است که نظریات دو فیلسوف بزرگ، یعنی ایمانوئل کانت (1724-1804م) فیلسوف آلمانی و هربرت اسپنسر (1802-1902) فیلسوف انگلیسی را با هم مقایسه کنیم.

این دو فیلسوف با این که با مقدماتی به کلی مغایر شروع کرده اند، به این معنا که اولی داوری های عقل عملی را مبنا قرار داده (کانت، 1380:27) و دومی ملاحظات تجربی قوانین طبیعی زندگی را ، با وجود این ضوابط حقوق طبیعی ای که به آن رسیده اند، تقریبا یکسان است.

کانت می گوید:

سلوک خارجی تو باید به نحوی باشد که استفاده از آزادی اراده ات با آزادی دیگران، طبق یک قانون کلی، هم زیستی داشته باشد.

اسپنسر نیز با عبارتی مشابه با کانت می گوید:

هر کس مجاز است آنچه اراده می کند انجام دهد، به شرط این که به آزادی مشابه دیگران لطمه وارد نیاورد. (وکیو، 1380:13)

اندیشه حقوق طبیعی که نخست در تعالیم سقراط، افلاطون، ارسطو و پیروان مکتب رواقی ملاحظه می شود بعدها به رومیان نیز منتقل شد.

رومیان حقوق را به سه گروه تقسیم می کردند:

1. حقوق مدنی که اختصاص به شهروندان رومی داشت که از نژاد لاتین بودند.

2. حقوق بشر یا حقوق ملل که روابط خارجیان (رعایای روم) را با یکدیگر و نیز روابط آنها را با شهروندان رومی تنظیم می کرد.

3. حقوق طبیعی که آرمانی و تغییرناپذیر و جاودانی بود.

علی رغم مشترکات موجود میان حقوق ملل وحقوق طبیعی، حقوق دانان رومی معتقد بودند که این دو به حسب مفهوم متفاوتند. از دیدگاه آنها نظام بردگی از باب مثال، با قواعد حقوق طبیعی ناسازگار، ولی از جنبه حقوق ملل امری پذیرفته شده بود. (حسن فرج، 1988 م: 96 و 97)

از گذشته های بسیار دور درباره حقوق طبیعی بحث های فراوانی میان فیلسوفان وحقوق دانان مطرح بوده، ولی بنیادی ترین پرسشی که ذهن اندیشمندان را از قرن ها پیش به خود مشغول کرده، این است که آیا اساساً قواعدی تحت عنوان حقوق طبیعی می تواند وجود داشته باشد یا خیر؟

سعی نگارنده در این مقاله آن است که پاسخی در خور برای این مسئله پیدا کند.

طرح مسئله

این که آیا می توان پذیرفت که قواعدی برتر و والاتر از حقوق موضوعه وجود دارد یا نه؛ یعنی همان چیزی که به آن عنوان حقوق طبیعی یا فطری داده شده، در واقع، بزرگ ترین چالشی است که در مباحث مربوط به حقوق طبیعی بروز کرده است.

حکیمان پیش از سقراط به این پرسش، پاسخ منفی می دادند و این در واقع، همان طرز تلقی ای است که بعضی با عنوان قراردادگرایی (Coventionalisme) مطرح کرده اند.

مطابق با نظریه قراردادگرایی، حق وعدالت از امور قراردادی اند وبنیاد این دو را نمی توان در طبیعت جست وجو کرد. در تحلیل نهایی به جز توافق خودسرانه جوامع بشری (که ممکن است صریح یا ضمنی باشد)، دلیل وجودی دیگری در بین نیست.

در این دیدگاه، حق با قانون و عرف تفاوتی ندارد، بلکه می توان آن را رشحه ای از رشحات قانون وعرف تلقی کرد. (اشتراوس، 1373: 29 و 113)

در مهم ترین متن فلسفی پیش از سقراط که از آن هراکلیت است، چنین آمده است:

از دیدگاه الهی همه چیز زیبایی، نیکی وعدالت است، آدم ها هستند که به فکر درست وناردست افتاده اند. حتی تمایز میان درست ونادرست، عادلانه وناعادلانه، چیزی جز یک حدس یا یک قرارداد بشری (custume) نیست. علت اولی اعم از این که خدایش بنامیم یا هر چیز دیگری، ورای خیر وشر، حتی ورای خوب وبد است. خدا به عدالت بشری چه نیازی دارد. بهره نیکوکار ومردم آزار در پیشگاه الهی یکی است. عدالت به هیچ چیزی بالاتر از قلمرو بشری آویخته نیست. این که عدالت را خیر و بی عدالتی را شر بدانیم فقط وفقط به برداشت های انسانی وبشری بر می گردد و در تحلیل نهایی به تصمیم بشر بستگی دارد. ظاهراً عدالت الهی را فقط در جایی می یابیم که مردان عادلی بر سر کار باشند. در هر مورد دیگری، چه از نظر مرد با تقوا و چه از نظر مردم بدکار وضع یکی است وفرق نمی کند. (همان: 113 و 114)

آرچلویوس، فیلسوف مکتب ایونی معتقد بود که حقوق، وجودش را نه از طبیعت که از قانون به دست می آورد. همین نظریه را سوفسطاییان نیز تأیید کردند.

به گفته ترازیماخوس (قرن پنجم ق.م) از سوفسطاییان یونانی:

عدالت چیزی است که مورد پسند قوی ترها باشد.

جان مایه برهان سنّتی قراردادگرایی (که مدعی نفی حقوق طبیعی است) این است که ما ملاحظه می کنیم که جوامع مختلف هر یک از مفهوم عدالت وانصاف دریافت متفاوتی دارند، بلکه می توان گفت که این اختلاف در طرز تلقی وبرداشت، حتی در نزد جامعه واحد از دوره ای به دوره دیگر وجود داشته است.

استدلال بالا را با بیانی دیگر در فلسفه شکاکان هم ملاحظه می کنیم.

یکی از دلایل مهم ده گانه مکتب شکاکان که رهبر آن پیرهون، اولین شکاک بزرگ یونان بود، اختلافات موجود بین تأسیسات حقوقی، عادات، معتقدات وقوانین بود.

نتیجه ای که شکاکان از این قضیه می گرفتند این بود که اساساً معرفی چیزی با عنوان حقیقتاً عادلانه یا غیر عادلانه امکان پذیر نیست. تأیید عادلانه یا غیر عادلانه بودن صرفاً در چارچوب بعضی از تأسیسات حقوقی، قوانین ویا عادات مورد مطالعه، میسّر است (وکیو: 10 و 11).

به عقیده آنان، آنچه زاینده طبیعت است همیشه و در همه جا یکی است. آتش در یونان و ایران به یک نحو می سوزاند. اگر می بینیم حقوق به این صورت نیست (یعنی بین حقوق دولت مختلف اختلاف وجود دارد)، از این جهت است که از طبیعت سرچشمه نمی گیرد.

کارنئاد (129-215 ق.م) نیز در اظهاراتی مشابه با استدلال فوق معتقد بود که:

عدالت بر طبیعت استوار نیست. مفاهیم سرد وگرم وتلخ وشیرین تغییر ناپذیرند، زیرا برخاسته از طبیعت اند. حال آن که عدل وظلم از این قبیل نیستند. (همان: 11)

هابز فیلسوف انگلیسی (1588-1679م)، نیز که نمی توان او را در زمره شکاکان دانست و بیشتر از پیروان مکتب واقع گرایی به حساب می آید، نظرش این است که در وضع طبیعی، تصور نیک و بد، و ظلم وعدل وجود ندارد. ظلم و عدل، و نیک و بد ساخته قانونند. تنها دولت است که می تواند ضابطه ای از عدالت وبی عدالتی را به دست دهد و در حقیقت، شالوده حقوق با تشکیل دولت شکل می گیرد.

ازدیدگاه هابز، تجلّی اراده حاکم در قانون را باید از همه جهات ملاک ومعیار اخلاق قرارداد. (کاپلستون، 1380: 4/64؛ کی نیا، 1348: 163)

در دیدگاهی مشابه با عقیده هابز که کیریشمن (1802-1889م) حقوق دان برجسته آلمانی از جمله مدافعان آن است، اساس حقوق را می توان در آشتونگ (Achtung)، یعنی در احساس احترام وترسی قدسی نسبت به قدرت حاکم یافت. (وکیو: 138)

همان طور که می دانیم پیروان مکتب های تحقّقی و تاریخی با این فکر که آرمان های اخلاقی، قواعدی برتر از قوانین اجتماعی یا ریشه فطری وطبیعی دارند، مخالفند و توانایی عقل انسان را در یافتن بهترین راه حل ها، یک سره انکار کرده اند، برخلاف طرفداران مکتب حقوق طبیعی که معتقد به قواعد والا وطبیعی هستند.

هر چند انکارهای شک آمیز درباره وجود حقوق طبیعی طی قرون، بلکه هزاره ها با فراز ونشیب هایی همراه بوده است، ولی می توان اهم اعتراض ها و ایرادهای منکران حقوق طبیعی را در موارد زیر خلاصه کرد.

ایرادهای مطرح شده به نظریه حقوق طبیعی

1. عدم توافق درباره مفهوم عدالت

پیروان مکتب حقوق طبیعی ادعا دارند که حق طبیعی به واسطه عقل بشری قابل دست یابی است و همه به آن اعتراف دارند، در صورتی که به جای یک مفهوم با مفاهیم گوناگونی از حق و عدالت مواجه هستیم.

به بیان دیگر، حق طبیعی در صورتی می تواند وجود داشته باشد که عدالت بر مبنایی ثابت ولا یتغیّر استوار باشد و حال آن که اصول عدالت متغیرند. (اشتراوس: 27؛ علومی، 1348: 61)

پاسکال (1623-1662) فیلسوف و نویسنده فرانسوی دراین باره می گوید:

اشخاص در معنای عدالت به توافق نمی رسند و به همین جهت، عاقلانه تر این است که به جای حقوق عام و تغییر ناپذیر به قواعد موجود و واقعی توجه داشت.

2. تنوع قوانین و حقوق موضوعه در بین جوامع

پیش از این گفتیم که شکاکان برای اثبات این که اصولاً حقوق نمی تواند از طبیعت نشأت بگیرد، به جود اختلاف بین حقوق دول مختلف استناد کرده و از آن چنین نتیجه گرفته بودند که ممکن نیست حقوق واحدی با ارزش مطلق وجود داشته باشد.

3. عدم انطباق وقایع تاریخی با حقوق طبیعی

یکی از ایرادهایی که در مورد حقوق طبیعی به عمل آمده، این است که همیشه وقایع تاریخی مؤیّد حقوق طبیعی نبوده اند و در نتیجه، حقوق طبیعی تصور وپنداری بیش نیست؛ برای مثال گفته شده است که حقوق طبیعی بر حریّت وآزادی نوع بشر تأکید دارد، در حالی که در گذشته و حال بردگی وجود داشته است. (وکیو: 13)

4. پیروی حقوق از داوری های خودسرانه وفردی اشخاص

مهم ترین ایرادی که مکتب تاریخی در مورد نظریه حقوق طبیعی وارد کرده و از طرف گروهی مقبول افتاده، این است که نتیجه اعتقاد به توانایی عقل وپایه ریزی نظم حقوقی بر احکام آن به این معنا خواهد بود که هر کس بتواند سلیقه ها وتمایلات خویش را به نام داوری عقل وحقوق طبیعی مبنای نظام اجتماعی قرار دهد وآنچه را تربیت اجتماعی وضرورت های تاریخی ومذهبی به او تلقین کرده، به طور ناخودآگاه از قواعد حقوق طبیعی بشمارد، در نتیجه، حقوق، تابع داوری های خودخواهانه و فردی انسان ها می شود. (کاتوزیان، 1379: 62؛ همو، 1377: 1/141)

در توضیح ایراد فوق گفته شده است که اگر داوری های عقل وابسته به عوامل اخلاقی، مذهبی و اقتصادی نباشد، دیگر نباید هیچ اختلافی میان مذاهب باقی بماند و مستقلات عقلی باید در کلیه ادوار تاریخی و در میان همه جوامع ثابت بماند. (کاتوزیان، 1379: 27)

پاسخ ایرادات وارد بر نظریه حقوق طبیعی

1. ایراد اول

ایراد اول این بود که موجودیت حقوق طبیعی به این امر بستگی دارد که ما بپذیریم که عدالت برپایه ای ثابت استوار است و حال آن که مفهومی از عدالت که مورد توافق همه باشد، وجود ندارد. در پاسخ به این ایراد گفته شده است که صرف وجود اختلاف بین جوامع در دوره های مختلف تاریخ دربرداشت مفهوم عدالت وانصاف برای نفی وجود حقوق طبیعی کافی به نظر نمی رسد.

آیا می توان گفت به صرف این که بشر درباره جهان اطراف خود دریافت ها واندیشه های متفاوتی دارد، پس در نتیجه، جهان (واحد) وجود ندارد. آیا ادراک های متفاوت از حقایق غیر قابل انکار از قبیل روح، مرگ، سعادت، شقاوت، زیبایی و... می تواند این مطلب را تأیید کند که آنها وجود نداشته یا حقایقی متغیرند؟

به همین قیاس، آیا اثبات این که دریافت های بشر از مفهوم عدالت متغیر است می تواند دلیل بر نبود حقوق طبیعی یا عدم امکان شناخت آن باشد؟. (اشتراوس: 117)

احساس مفهوم عدالت به عنوان امری مطلق یکی از خواست های وجدان آدمی است. اگر جز این باشد باید عدالت را به میل و خواست این و آن واگذاریم. چیزی که سیسرون، سیاست مدار و خطیب لاتینی (43 تا 106ق.م) با طرح یک سؤال، نامعقول بودن آن را به اثبات رسانیده است، آنجا که می گوید:

اگر یک قانون گذار یا یک ستم گر و یا حتی گروه کثیری از مردم، آدم کشی و یا سرقت را مشروع اعلام کنند، آیا این امور، مشروع خواهند شد. (وکیو: 12)

خلاصه این که امروزه نیاز بشر به حقوق طبیعی به همان اندازه اهمیت دارد که در قرون و حتی هزاره های گذشته احساس می شد. انکار حقوق طبیعی به آن معنا خواهد بود که بپذیریم هر حقی امری وضع شده ونهادنی است.

به عبارت دیگر، حق وعدالت همان خواهد شد که قانون گذار تعیین کرده است، در حالی که می دانیم که گاه به درستی یا به خطا گفته شده که برخی قوانین یا تصمیم گیری ها غیرمنصفانه یا ناعادلانه است، پس در چنین مواردی معیاری از درست یا نادرست، عادلانه و غیر عادلانه بودن، مستقل و والاتر از حقوق موضوعه وجود دارد که با استناد به آن می توانیم در مورد حقوق موضوعه به قضاوت بنشینیم.

2. ایراد دوم

خلاصه ایراد دوم این بود که اختلاف بین حقوق دول مختلف بهترین دلیل بر این است که حقوق نمی تواند از طبیعت سرچشمه گرفته باشد.

ارسطو به خوبی در مقام پاسخ گویی از این ایراد برآمده و برای ردّ آن، بخش متغیّر حقوق را از بخش ثابت آن جدا کرده است.

به عقیده وی، آن بخش از حقوق که از طبیعت سرچشمه گرفته، نزد همه دولت ها مشترک است و آن قسمت که براساس شرایط و اوضاع و احوال زمانی و مکانی جامعه پایه ریزی شده، مختص به همان جامعه است.

در دیدگاه ارسطو، عدالت به عنوان رکن اساسی دولت به طبیعی ومیثاقی تقسیم شده است. قواعد عدالت طبیعی آن است که از نظر جهانی در میان افراد متمدن شناخته شده است، ولی قواعد عدالت میثاقی یا قراردادی از مسائلی گفت وگو می کند که تا به صورت قاعده و حکمی معیّن از سوی مقام رسمی خاص درنیاید، بی اعتبار یا نامعیّن است. (کانت: 81؛ ساکت: 149)

به طور خلاصه، آن بخش از حقوق که با موازین عقل وعدالت منطق باشد، حقوق طبیعی است، زیرا هر انسانی در فطرت وسرشت خود خواهان عدالت است، ولی آن بخش از حقوق که متناسب با زمان و مکان ونیازی جامعه باشد، حقوق موضوعه به شمار می رود.

بنابر این، می بایست میان آن دسته از قواعد حقوقی که در خور طبیعت وفطرت بشری است وآنهایی که محصول اراده دولت هستند، فرق گذشت.

3. ایراد سوم

ایراد سوم این بود که وقایع تاریخی با حقوق طبیعی مغایرت داشته و این عدم تطابق، خود دلیل بر این است که حقوق طبیعی توهّمی بیش نیست. ولی به نظر می رسد که از یک نکته در اینجا غفلت شده است و آن این که حقوق طبیعی را نباید با حقوق موضوعه قیاس کرد. حقوق طبیعی، حقوق آرمانی و ایدئالی است و تعیین می کند که امور باید چگونه باشد، هر چند در عمل آن گونه نباشد.

گروسیوس که از حقوق طبیعی به عنوان بنیاد حاکمیت وداور نهایی اختلاف میان انسان ها دفاع کرده، در پاسخ از ایراد بالا بر این عقیده است که عدم پیروی انسان ها از حقوق طبیعی به سبب این است که عقل کاملاً بر رفتار آنها حاکم نیست. هدف نظام مبتنی بر قانون فراهم آوردن جانشین مؤثری برای عقل در محرکات انسان های غیرعاقل است. (اسکروتن، 1376؛ 121 و 122)

بنابر این، ضروری است که در مورد حقوق طبیعی بین وقایع وپدیده های خارجی و ارزش ها تفکیک قائل شویم.

4. ایراد چهارم

مخالفان نظریه حقوق طبیعی معتقدند که اگر در برقراری نظم حقوقی پای عقل وحقوق طبیعی به میان آید، حقوق گرفتار سلیقه ها و داوری های خودسرانه اشخاص شده و هر کس آنچه را می پسندد از قواعد فطری می شمارد.

به نظر می رسد که در ردّ ایراد بالا کافی است که به این نکته توجه شود که مراد از عقل از دیدگاه پیروان نظریه حقوق طبیعی، عقل سلیم است. عقلی که خداوند در نهاد همه انسان ها از هر نژاد و تیره به ودیعت نهاده است، عقلی که از هرگونه اعوجاج و انحرافی عاری بوده و متأثر از موقعیت های زمانی، مکانی وضرورت های تاریخی، اجتماعی، اقتصادی ومذهبی نباشد. همان عقلی که از دیدگاه امامیه یکی از منابع استنباط حکم شرعی بوده و ملازمه میان احکام آن واحکام شرع برقرار است.

مطلب بالا صرفاً یک ادعا و نسبت گزاف به طرفداران نظریه حقوق طبیعی نیست. بازگردیم به فرازی از سخن سیسرون که در آغاز این مقاله از وی نقل کردیم، آنجا که او به طور صریح بر این نکته تأکید می کند که حقوق طبیعی بر عقل سلیم و طبیعت وفطرت بشری پایه ریزی شده است.

نتیجه

واقعیت این است که یک سلسله امور را عقل هر انسانی بی هیچ واسطه ای بر آن حکم می کند و به اندازه ای عادلانه، طبیعی و درست است که هیچ کس را یارای انکار آن نیست. عوامل مادی واختلاف زمان ومکان نمی تواند از قدرت واعتبار آن بکاهد. احکامی نظیر حسن عدالت، قبح ظلم، لزوم ردّ امانت، پرداختن دین، قبح خیانت در امانت وعقاب بلابیان و... و به طور کلی، آن دسته از احکام وقضایایی که به تعبیر معروف، «قیاساتها معها» است.

بنابر این، ناچاریم از این که به وجود قواعدی برتر و والاتر از قواعد موضوعه اعتراف کرده و ضمانت اجراهای مناسبی را برای اجرای آن و در نتیجه، تنظیم صحیح روابط اجتماعی فراهم آوریم.

کتاب نامه

1. اشتراوس، لئو، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، نشر آگه، چاپ اول، تهران، 1373.

2. اسکروتن، راجر، اسپینوزا ترجمه اسماعیل سعادت، طرح نو، چاپ اول، تهران، 1376.

3. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، تاریخ حقوق ایران، کانون معرفت، تهران [بی تا].

4. حسن فرج، توفیق، المدخل للعلوم القانونیه، الدار الجامعیه، چاپ اول، بیروت، 1988م.

5. ساکت، محمد حسین، نگرشی تاریخی به فلسفه حقوق، شرکت انتشارات جهان معاصر، چاپ اول، تهران، 1370.

6. شایگان، سید علی، حقوق مدنی، انتشارات طه، چاپ اول، قزوین، 1375.

7. علومی، رضا، کلیات حقوق، مؤسسه عالی حسابداری، 1348.

8. کاتوزیان، ناصر، کلیات حقوق (نظریه عمومی)، شرکت سهامی انتشار، چاپ اول، تهران، 1379.

9. ، فلسفه حقوق، ج 1، شرکت سهامی انتشار، چاپ اول، تهران، 1377.

10. کانت، ایمانوئل، مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، ج 1، انتشارات نقش و نگار، چاپ اول، تهران، 1380.

11. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانی، ج 4، انتشارات سروش و شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، تهران، 1380.

12. کی نیا، مهدی، کلیات مقدماتی حقوق، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1348.

13. لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضی شریعت پناهی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1370.

14. وکیو، دل، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدی، نشر میزان، چاپ اول، تهران، 1380.