خشونت؛ احکام اسلامی و کنوانسیون های بین المللی

مقدمه

در بررسی بنیان ها و شاخص های جامعه مدنی، مواردی همچون لیبرالیسم، قانون گرایی و قانون مداری، پلورالیسم، سکولاریسم و مدارا و تساهل نیز در جمله ساختار آن ذکر شده اند.⁽¹⁾ تساهل و تسالم از جمله پیامدهای پلورالیسم و یکی از مبانی نظری جامعه مدنی است.

سابقه طرح این بحث ها، بخصوص از زاویه دینی به عصر نوزایی برمی گردد. عملکرد بسیار بد ارباب کلیسا، ایجاد دادگاه های تفتیش عقاید (انگیزیسیون) و برخوردهای نابخردانه با علم و دستاوردهای آن، زمینه جدّی ایجاد مذهب پروتستان را فراهم کرد. پیدایش این مذهب در مسیحیت با جنگ های خونین مذهبی همراه شد. خشونت پیروان هر یک از دو مذهب پروتستان و کاتولیک و عدم تسامح و بردباری نسبت به یکدیگر، موجب از بین رفتن سرمایه های زیادی شد. وجود این نوع جنگ ها در کنار مشکلات جدی اربابان کلیسا و پیدایش اندیشه ای به نام «پلورالیزم» و چند قرائتی از دین مسیحیت، زمینه ساز اندیشه جدیدی گشت. آنچه می توانست به جمع این عوامل بپیوندد و روند شکل گیری آن اندیشه را تسریع بخشد، محوری شدن مادیت، سودجویی و دنیاطلبی بود که نتیجه آن کاستن از غیرت دینی مسیحیان و تبدیل آن به ولنگاری دینی بود. در یک نگاه اجمالی، می توان عوامل مذکور را از مهم ترین عوامل پیدایش اندیشه تساهل و عدم خشونت نام برد.

با گذشت چندی از طرح این بحث ها در غرب، که حتی به اقرار خود محققان غربی، هنوز هم به نتیجه روشنی دست نیافته اند، گروهی از روشن فکران جوامع اسلامی با مقایسه نابجا و غیرمنصفانه اسلام با مسیحیت، به دنبال بازآفرینی همان وقایع برآمدند.⁽²⁾

سخن از تجدید و تأمّل در آموزه های دینی و باز فهمی و بازنگری در گزاره های دینی همه حکایت از این مقایسه غیر واقع بینانه دارند.

یاداوری این نکته مفید است که تاکنون هیچ اتفاق نظری بر مفاهیمی همچون «تسامح»، «خشونت» و «رفتار غیرانسانی» به وجود نیامده است.⁽³⁾ چنان نیست که مفهوم «رفتار خشن» در غرب، معنایی کاملاً واضح و روشن داشته باشد تا ما با جرأت بتوانیم نسبت آموزه های دینی با آن مفاهیم را به دست آوریم. هنوز این سؤال بی پاسخ مانده است که آیا آثار و تبعات ناشی از اجرای قانون تحت عنوان «رفتار خشن» جای می گیرد یاخیر؟⁽⁴⁾

اما در عین حال، عده ای از اندیشمندان با مسلّم گرفتن معنای واژه «خشونت»، شریعت الهی اسلام را متّصف به خشونت و فرهنگ آن را بستر ایجادکننده خشونت معرفی کرده و با جسارت تمام گفته اند که این سیاهی از چهره اسلام پاک شدنی نیست و دین اسلام دین خشونت است؛ چنانچه دین شمشیر نیز هست.⁽⁵⁾

از سوی دیگر، عده ای از اندیشمندان نیز در دفاع از اسلام، شریعت الهی را اهل تسامح و مدارا دانسته و شواهدی برای آن ذکر کرده اند.⁽⁶⁾

نه آن افراط و نه این تفریط هیچ یک نمی تواند و نتوانسته اند چهره اسلام را از این زاویه آن گونه که هست نمایان کنند و هر کدام یک طرفه به قضاوت نشسته اند. اگر چه طبع انسان از خشونت بی زار است و مدارا و عطوفت را خوش دارد، اما سخن در این است که آیا عقل از هر نوع خشونتی منزجر است و آیا هر نوع خشونتی زشت است و هر نوع تسامحی محبوب عقل؟ آیا در مقام تطبیق این مفاهیم، معیار روشنی که مانع از تحقق چالش های گوناگون شود،وجودداردیاخیر؟

وپیش از هرچیز این سؤال مطرح می شود که مراد از «خشونت» و واژه های مترادف با آن چیست؟ «تساهل و تسامح» به چه معناست؟ آیا سهله و سمحه، همان «تساهل و تسالم» است؟ آیا فرهنگ اسلامی فرهنگ خشونت سازی است؟ کدامین حکمت موجب شد که شارع چنین را احکامی که موهم خشونت هستند، جعل کند؟ برداشت های کنوانسیون های بین المللی چگونه است؟ آیا احکام الهی تحت عنوان شکنجه و رفتار غیرانسانی قرار می گیرند؟

این ها از جمله سؤالاتی هستند که نیاز به تحقیق و بررسی دارند. نوشتار حاضر در حد توان خود، در پی ارائه پاسخی نسبتا روشن به این سؤالات می باشد.

1. بررسی واژه ها

در هر بحثی، ضرورت پرداختن به مفاهیم مورد اختلاف کاملاً روشن است. شفّاف سازی مفاهیم به کار رفته از یک سو، موجب کاهش بسیاری از اختلافات در این رابطه خواهد شد و از سوی دیگر، زمینه ای برای ارائه پاسخ روشن به سؤالات مزبور را فراهم خواهد کرد.

با ذکر این مقدّمه، واژگان کاربردی این نوشتار را مورد بحث قرار می دهیم:

الف. تساهل: اصولاً به معنای توانایی هر فرد یا هر جامعه برای تحمّل عقایدی است که با نظر آن فرد یا جامعه همخوانی ندارند. علاوه بر آن، ارج گذاری، تشویق و حتی سرمایه گذاری برای ابراز عقاید مخالف رانیز در این مفهوم گنجانیده اند.⁽⁷⁾

ب. تسالم: به معنای تلاش برای ارائه نوعی زندگی آرام و بدور از هر نوع نزاع و کشمکش است و در اصطلاح حقوقی، از آن به عنوان «حسن همجواری» یاد می شود.⁽⁸⁾

ج. تسامح: به تحمّل یکدیگر و کنار گذاشتن سلیقه ها تعبیر شده است.⁽⁹⁾

آیا این سه واژه با یکدیگر متفاوت هستند یا همگی تعابیر گوناگونی از یک واقعیت می باشند؟ در پاسخ به این سؤال، می توان گفت: امروزه معادل هر سه واژه کلمه «Tolerance» می باشد. در این صورت، هر سه واژه لازم و ملزوم یکدیگرند. لازمه تسامح، وجود توانایی در فرد یا جامعه (تساهل) می باشد و نتیجه آن تحمل داشتن، زندگی مسالمت آمیز.

لازم به یادآوری است که معنای اصلی واژه «تولرانس» آسان گیری است و نه تحمّل و بردباری. شاید توجیه چنین برداشتی آن باشد که در این ادبیات، تحمّل، هم به عنوان اسمی به کار رفته است و هم به معنای وصفی و البته آنچه در این جا منظور است معنای اسمی می باشد، نه معنای وصفی که نوعی فضیلت است.

در فرهنگ علوم سیاسی، کلمات مدارا، تساهل، رواداری، بردباری، تحمّل آراء دیگران و داشتن سعه صدر را در ترجمه «Tolerance» اخذ کرده اند.⁽¹⁰⁾ می توان تساهل و تسامح را به معنای نرمش به خرج دادن، کوتاه آمدن و سهل انگاری داشتن معنا کرد. این برداشت با توجه به زمینه های تاریخی پیدایش این دو واژه سازگارتر است. وجود جنگ های خونین مذهبی بین پیروان مذهب کاتولیک و پروتستان این سؤال را در اذهان به وجود آورد که چرا این افراد حاضر به پذیرش یکدیگر نیستند. این سؤال و سؤالاتی از این دست زمینه های اولیه اندیشه تسامح را شکل داد.

این واژه ها تقریبا با همین برداشت ها وارد حوزه معرفت اسلامی گردیدند. ورود بدون پالایش آن ها بحث های زیادی بین اربابان اندیشه به وجود آورد.⁽¹¹⁾ اساس این اندیشه آن است که ما نمی توانیم به همه حقیقت برسیم. بحث هایی که فلاسفه پسانوگرا (پست مدرن) مطرح می کنند، حاکی از این است که ما باید نسبت به ادیان و اعتقادات دیگران تسامح داشته باشیم. ثمره این تفکر در بسیاری از حوزه های دینی،اعتقادبه جدایی دین ازسیاست است.

هرچند دامنه این بحث گسترده است، اما به همین اندازه بسنده می شود که این بحث هنوز در غرب مطرح است و عمده سخن درباره برخی از ظرافت پردازی ها، جستارهای تاریخی، تقسیم انواع تسامح و عدم تسامح و بازجستن ریشه های آن و ردیابی ریشه های ناپدیدای عدم تسامح می باشد.⁽¹²⁾

د. رفتار غیر انسانی: این عبارت که در کنوانسیون «ممنوعیت شکنجه و رفتار یا مجازات خشن غیرانسانی و یا تحقیرکننده»⁽¹³⁾ آمده است، همانند سایر مفاهیم، از پیچیدگی خاص خود برخوردار است. هیچ نوع اتفاق و یا حتی شهرتی درباره این عبارت وجود ندارد.⁽¹⁴⁾ کارشناسان و سازمان های گوناگون بین المللی تنها به ذکر بعضی از مصادیق پرداخته و از ارائه هر نوع تعریفی که زوایای این مفهوم را روشن کند، خودداری کرده اند. این مشکل در مورد عبارت «تحقیرآمیز» و «ظالمانه» نیز مطرح می باشد. به هر حال، اعمالی همانند تنبیهات بدنی، حبس در سلول های تاریک، غل و زنجیر بستن به دست و پای زندانیان و کاربرد دیگر ابزارهای دردآور، بازجویی زیر تهدید و فشار، انجام آزمایش های زیست پزشکی بر روی زندانیان، تحمیل دارو به زندانیان، زندان انفرادی و تغذیه اجباری از مصادیق این مفهوم شمرده شده اند.⁽¹⁵⁾

جدای از این اختلاف، می توان گفت: هر عملی که با کرامت ذاتی انسان در تعارض باشد و نوعی توهین به او تلقّی شود در معنای این لغت جای می گیرد که بسته به انواع فرهنگ ها، باورهاو اعتقادات، می تواند تغییر کند. سوزانیدن یک جنازه در جایی رفتار غیرانسانی است و در جای دیگر نوعی ادای احترام. اما باید اذعان کرد که در بین تمام ملل، مصادیق قطعی و مشترک همانند موارد مزبور وجود دارد.

ه. شکنجه و آزار:⁽¹⁶⁾ هر شکل از خشونت که سبب درد و رنج روانی یا جسمی قربانی شود، شکنجه است. شکنجه ممکن است به عنوان نوعی تنبیه یا یک اقدام کینه جویانه بر دشمن شکست خورده اعمال شود و یا برای گرفتن مدرک یا اعتراف از زندانی مورد استفاده قرار گیرد. معمولی ترین و مؤثرترین روشی که در برخی از کشورهای جهان، به ویژه برای گرفتن اقرار از زندانیان سیاسی به کار برده می شود، شکنجه جسمی و روانی است.⁽¹⁷⁾

در اسناد متعددی، مسأله شکنجه و سوء رفتار مطرح شده است. در این باره، می توان به ماده 5 اعلامیه جهانی حقوق بشر، مواد 15 و 16 اعلامیه امریکایی حقوق بشر، مواد 7 و (1) 10 میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، ماده 3 کنوانسیون اروپایی حقوق بشر، ماده (2) 5 کنوانسیون امریکایی حقوق بشر، ماده 5 منشور امریکایی حقوق بشر، ماده 5 منشور افریقایی حقوق بشر و ملل اشاره کرد. در این اسناد، از 7 کار منع شده است: 1. شکنجه؛ 2. سوء رفتار؛ 3. مجازات ظالمانه؛ 4. رفتار غیرانسانی؛ 5. مجازات غیرانسانی؛ 6. رفتار تحقیرآمیز؛ 7. مجازات تحقیرآمیز.

از مجموعه این اسناد و با لحاظ سایر مواد اسناد مزبور و در نظر گرفتن اعلامیه حمایت از کلیه افراد تحت شکنجه و سایر رفتارها و مجازات های ظالمانه، غیرانسانی و تحقیرآمیز که در 5 دسامبر 1975 به تصویب رسید و مقرّر می دارد که «شکنجه» یعنی هر عملی که به وسیله آن درد یا رنج شدید، خواه جسمانی یا روحانی، به طور عمدی توسط فرد یا به اشاره مقام رسمی، برای مقاصدی از قبیل کسب اطلاعات از او یا از شخص ثالث بر فردی اعمال شود،⁽¹⁸⁾ به دست می آید که «خشونت» به معنای مطلق، رفتار تند و حتی آنچه ناشی از قانون می باشد نیست. خشونت در واقع، نوعی خاص از رفتار تند می باشد که خارج از محدوده های قانونی و همراه با عقده گشایی، برتری طلبی، نژادپرستی و مانند آن باشد.

و. غلظت و خشونت: واژه «غلظت» که کاربرد قرآنی دارد، به معنای شدت، درشت شدن، درشتی و تندخویی به کار رفته است.⁽¹⁹⁾ در مقابل آن، واژه «رأفت» به کار می رود. واژه «خشونت» اگر چه به معنای رفتار تند و درشت استعمال شده است، اما نوعی تفاوت بین این دو کلمه وجود دارد. طرح این واژه در کنوانسیون ممنوعیت خشونت، موجب طرح برخی سؤالات گردید. آیا این واژه شامل هر نوع عمل رنج آور و آزار جسمانی و روانی می شود و یا تنها مربوط به آزارهای خارج از قانون می باشد؟ در این بین، دو احتمال مطرح است. منشأ این دو احتمال به تلقّی دولت ها و اندیشمندان از این واژه برمی گردد. بعضی از دولت ها به گونه ای عمل کرده اند که بیان گر علاقه آن ها به اتخاذ مفهوم وسیع از این کلمه است و بعضی دیگر به صورت محدود با این مفهوم برخورد کرده اند.⁽²⁰⁾

از سوی دیگر، بین محققان و اندیشمندان دینی نوعی اختلاف در این زمینه مشهود است، عده ای با صراحت تمام، اعلام می کنند که در اسلام، به هیچ وجه خشونت تجویز نشده و عده دیگری با ارائه نوعی تفصیل، درصدد ارزش گذاری مفهوم «خشونت» برآمده اند.⁽²¹⁾ با مراجعه به فرهنگ علوم سیاسی، می توان مصادیق و یا معیارهایی برای عمل خشن ذکر کرد:

1. حالتی که به موجب آن، دو طرف اختلاف، وجود یکدیگر را تحمل نکنند.

2. عدم تحمّل هرگونه عقیده که در تضاد اساسی با لیبرالیسم سیاسی است.

3. عدم پذیرش گرایش های فکری مختلف و حالت خودکامگی به خود گرفتن.

4. روا نداشتن وجود آراء و عقاید مختلف سیاسی و عقیدتی و اجتماعی در درون یک نظم سیاسی و اجتماعی.⁽²²⁾

هر نوع آسیب جسمی یا روحی به طرف مخالف که ناشی از عوامل فوق باشد می تواند «عمل خشن» محسوب شود. (در بحث مجازات ها نیز این مطلب بررسی خواهد شد.)

در مقابل واژه «خشونت» الفاظی همچون مدارا، رفق، تساهل و تسامح به کار رفته است. آیا واژه «خشونت» و «تسامح» از قبیل متقابلان هستند که بین آن دو مفهوم ثالثی قابل تصور نباشد، و یا این که می توان شخصی را در عین آن که متّصف به خشونت نیست، متّصف به تسامح نیز نکرد؟ به نظر می رسد چنانچه این دو واژه در معنای لغوی خود و یا حتی در معنای اصطلاحی به کار روند، بتوان بین آن ها فاصله ایجاد کرد. قرآن کریم در عین حال که پیامبر را به عدم سهل انگاری و تسامح متّصف می کند، او را مایه رحمت جهانیان دانسته، با صراحت تمام اعلام می کند: «ای پیامبر، اگر خشن بودی، مردم از گرد تو پراکنده می شدند.» (آل عمران: 159)

در بعضی از نوشته ها، مفهوم مدارا، رأفت و عطوفت با واژه «تسامح» یکی گرفته شده و ادلّه ای که بیان گر مدارا نمودن است در مفهوم «تسامح» به کار رفته است.⁽²³⁾ با کمی دقت در واژه «مدارا و تسامح» درمی یابیم که اگر چه این دو واژه می توانند مصادیق مشترکی داشته باشند، ولی دقیقا به یک معنا نمی باشند.⁽²⁴⁾

ز. فرهنگ:⁽²⁵⁾ در فرهنگ علوم سیاسی، ذیل واژه «Culture» کلمه مذکور را این گونه معنا می کند:

1. آنچه از گذشته انسان ها باقی مانده است، نسل فعلی بدان عمل می کند و آینده آن ها را شکل می دهد.

2. مجموعه عناصر معنوی و مادی که در سازمان های اجتماعی جریان می یابد و از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود، میراث اجتماعی یا فرهنگی و یا «فرهنگ» نام دارد. «فرهنگ معنوی» عبارت است از: مجموعه دستاوردهای جامعه در تمام زمینه های علم و هنر و اخلاق و فلسفه و «فرهنگ مادی» به مجموعه وسایل تولیدی و دیگر ارزش های مادی که شامل زیرساخت های اقتصادی جامعه می گردد، گفته می شود.

3. فراگردی از ارتباط بین افراد بشر و جوهره انسانیت است. این ارتباط تنها در زمانی به صورت مؤثر برقرار می شود که مردم محروم دنیا از فقر و بیماری و بی سوادی آزاد گردند. تشکّل یک فرهنگ بزرگ جریان یا روندی کند و تدریجی دارد، در حالی که پس روی به سرعت انجام می گیرد. ظهور پدیده پس روی به سقوط بهمن تشبیه شده است.

2.ارتباط واژگان«سهله و سمحه» و «تسامح» بایکدیگر

یکی انگاری این واژه ها موجب نوعی خلط بحث می گردد. به این مطلب هم در سخنان اندیشمندان اسلامی تصریح شده است و هم در بین محققان غربی. شاید یکی از مهم ترین عوامل پیدایش تضاد در این نوع مباحث، اعمال نوعی سهل انگاری، حتی در خود واژگان باشد.

به نظر می رسد در برخی موارد، شارع مقدّس نوعی تساهل را پذیرفته است که اصطلاحا «محدوده قانون گذاری و تشریع» نامیده می شود و در بعضی موارد، که اصطلاحا «مقام امتثال» نامیده می شود، از مسلمانان خواسته است به طور جدّی به دستورات الهی عمل کنند و از پیامبر نیز خواسته است که در ابلاغ آن ها کوتاهی نکند.

از آن جا که امروزه واژه «تسامح» معادل «تولرانس» به کار می رود و به معنای پذیرش حقّانیت دیگران است که ناشی از نسبیت معرفت می باشد،تنهادرصورتی می تواند با واژه «سهله و سمحه» مترادف گردد که معنای لغوی آن مدّنظر باشد. بسیاری از ادلّه ای که شاهد بر وجود تسامح در اسلام گرفته شده اند در واقع، بر عنوان «سهله و سمحه» تطبیق می کنند و نه «تسامح».

«سهله و سمحه» به معنای نبود عسر و حرج و مشقّت در دین است؛ یعنی احکام دین اسلام مطابق با فطرت انسان است و هیچ نوع سخت گیری نیزدرآن هانشده. به عبارت دیگر، «سهله وسمحه»بودن دین مترادف با «لاضرر» و «لا حرج» می باشد؛ چرا که در دین امر حَرَجی و مشکل قرار داده نشده است.⁽²⁶⁾

واژه «تساهل» در معنای اصطلاحی خود، همیشه قابل انتساب به دین نمی باشد. ما معتقدیم شریعت اسلام تمام احکام خود را در جهت تأمین مصالح مادی و معنوی افراد قرار داده است. رسیدن به این مصالح تنها در عمل دقیق به این احکام، که متّصف به «سهله و سمحه» هستند، می باشد. شریعت اسلامی نه تنها اجازه کوتاهی را نمی دهد، بلکه توصیه می کند با تمام وجود، به دستوراتش جامه عمل پوشانده شود. این تأکید در مورد اجرای حدود مشهود است⁽²⁷⁾ و حتی آن جا که افرادی قصد داشتند در مورد اجرای حدود نزد پیامبر صلی الله علیه و آله شفاعت کنند، حضرت آن ها را نهی فرمودند.⁽²⁸⁾

این عملکرد پیامبر صلی الله علیه و آله نشان گر آن است که در اجرای حدود الهی، نباید تحت تأثیر عاطفه و احساسات قرار گرفت و با کوتاهی و سهل انگاری، زمینه فساد بیش تری را فراهم کرد. این شیوه برخورد نه تنها در مورد افراد جامعه جاری است، بلکه نسبت به کسانی که خارج از دارالاسلام، تجاوز و توطئه گری را دنبال می کنند نیز اعمال می گردد: «واقتلوهم حیث ثقفتموهم» (بقره: 191)؛ و آنان (مشرکان و کافران حربی و پیمان شکن) را هرجا پیدا کردید، بکشید.

حال اگر «تسامح و تساهل» به معنای «سهل انگاری در اجرای حدود الهی یا کوتاه آمدن و مدارا کردن» گرفته شود، در شریعت الهی اسلامی پذیرفته نیست.

در ارتباط با «مدارا»، می توان گفت که اجرای این برنامه اسلامی بیش تر ناظر به حقوق فردی و در ارتباط با مؤمنان است. این از اوصاف پیامبر صلی الله علیه و آله و مؤمنان می باشد که نسبت به یکدیگر دارای عطوفت هستند. البته در مواردی که جنبه اجتماعی نیز دارد شارع این مدارا و حالت تساهل را اعمال کرده است. آن جا که هدف تألیف قلوب باشد و حالت محارب و معاند نیز نداشته باشد، این شیوه قابل اعمال است.⁽²⁹⁾

از آنچه گذشت، می توان نتیجه گرفت که اسلام در مواردی تسامح را پذیرفته است و در مواردی نیز آن را نپذیرفته، اما در عین حال، معتقدیم که اسلام قانون محبت است، پیامبراکرم صلی الله علیه و آله را «رحمت جهانیان» معرفی می کند⁽³⁰⁾ و این حالت شامل همه افراد می شود و حتی شامل حیوانات و جمادات نیز می گردد. پیامبر صلی الله علیه و آله نماد عشق و محبت است. اما محبتی که قرآن دستور می دهد آن نیست که با هر کسی مطابق میل و خوشایند او عمل کنیم؛ با او طوری رفتار کنیم که خوشش بیاید و لزوما جذب دین شود. محبت آن نیست که هر کسی را در تمایلاتش آزاد بگذاریم و یا تمایلات او را امضا کنیم. این نحوه عملکرد نوعی نفاق و دورویی است. محبت آن است که با حقیقت همراه باشد. محبت، خیر رساندن است و احیانا خیر رساندن به شکلی است که علاقه و محبت طرف را جلب نمی کند. محبت آن است که خیر و مصلحت جامعه بشریت در آن باشد، نه خیر یک فرد یا یک دسته. البته همیشه نیز محبت واقعی کافی نیست، بلکه نوعی حدّت و شدت نیز ضرورت دارد. در عین جذب کردن، دفع کردن نیز لازم است. اسلام این گونه است.⁽³¹⁾

3. ارزش گذاری خشونت

این سؤال همیشه ذهن محققان را به خود مشغول کرده است که چگونه لفظی بار ارزشی پیدا می کند و یا چرا بار ضدارزشی به خود می گیرد. اصولاً برخی از موارد جزو حسن و قبح های عقلی شمرده می شوند که عقل مستقلاً ارزش آن ها را درک می کند؛ مثل حسن راست گویی غیر مضر و یا قبح دروغ گویی خالی از هر نوع مصلحت. اما در مواردی نیز به دلایل دیگری، یک واژه بار ارزشی یا ضدارزشی پیدا می کند؛ مثل آن که شارع آن را به صورت ارزش یا ضدارزش مطرح کند. در مواردی که عقل حکم به خوبی یا بدی مفهومی کند، نیازمند یک روش مشخص است. به عبارت دیگر، عقل با توجه به مصادیق و کاربردهای یک لفظ، آن را حَسَن یا قبیح می شمارد و از این رو، همیشه به طور مطلق، راست گویی را تحسین نمی کند، هرچند افرادی مثل کانت ادعا دارند که عقل همیشه راست گویی را می ستاید، اگر چه ضررهای فراوانی نیز در بین باشد.⁽³²⁾ اما این ادعا از همان اوایل مطرح شدنش مورد اعتراض واقع شد. او معتقد است که باید راست گفت.این وظیفه ماراشکل می دهد.حال اگر این راست گویی موجب قتل دیگری شود، گناهش به گردن کسی است که مرتکب قتل عمد شده،نه کسی که سخن راست گفته است. او اصرار داشت که این قواعد همه جایی، همه زمانی و دارای وصف کلیت هستند.

واژه خشونت نیز دچار چنین سرنوشتی شده است. هرنوع قضاوت در مورد این واژه بدون دقت در کاربردهای آن، صحیح نمی باشد. در سال 1995 مجلس انگلستان قانون استفاده از فلفل توسط پلیس برای دست گیری افراد به جای استفاده از گاز اشک آور را به تصویب رسانید. هرچند این قانون پس از مشاجرات طولانی به تصویب رسید، ولی این سؤال مطرح است که آیا پاشیدن گرد فلفل در چشم متهم کاری خشن است ویا زدن چند ضربه شلاق بر بدن مجرم؟

به نظر می رسد هر نوع کلی گویی در این زمینه به همان مقدار ناپسند است که در گزاره هایی مثل «راست گویی نیکوست.» در هر مورد، با توجه به اوضاع و احوال و مصالح مترتّبه بر یک عمل است که می توان در آن باره به قضاوت نشست. طبیبی که هیچ راهی جز جرّاحی برای بازگرداندن سلامتی به بیمار ندارد، آیا می توان گفت: عمل او خشونت بار است؟ اگر مریض چنین قضاوتی انجام دهد، دیگران به او چه خواهند گفت؟ اگر بخواهیم از دیدگاه اسلامی به این موضوع نظر کنیم، مطلب را می توان این گونه تقریر کرد: انسان موجودی است که زندگی اجتماعی را بر زندگی فردی ترجیح داده است. حال چنین گزینشی از روی اضطرار بوده یا از روی اختیار و آیا انسان بالذات مدنی است و یا عقل او زندگی اجتماعی را ترجیح می دهد، چندان مهم نیست. برای انسان، زندگی در اجتماع منافعی داشته که یقینا در زندگی فردی یافت نمی شوند. اما در این بین، همواره عده ای وجود داشته اند که خواسته اند بدون زحمت، از منافع دیگران بهره ببرند و عملاً حق آن ها را تضییع کنند. از سوی دیگر، به دلیل محدودیت هایی که در صحنه اجتماع پیدا می شود برخی تعارضات و تزاحمات نیز رخ می دهد. برای رفع این تعارضات، انسان ها به تدوین برخی قوانین روی آوردند. رسیدن به اهداف زندگی اجتماعی تنها در صورتی محقق می شود که افراد از این قوانین پی روی کنند.

تجربه نشان داده است که همیشه عده ای پیدا می شوند که حاضر به پذیرش قانون نیستند و ضمن پای مال کردن حق دیگران، نظم و امنیت و آرامش جامعه را به مخاطره می اندازند. به همین دلیل، دولت ها در کل جهان و به حکم عقل، دریافتند که نیروی سومی بر اداره جامعه لازم است که مرجع رسیدگی به این تخلفات باشد. در نظر گرفتن نیروهای انتظامی، قوه قضاییه، زندان و جریمه، همگی در واقع، ضمانت اجراهای قانون مصوّب می باشند. از سوی دیگر، در بعد بین المللی نیز این نوع مشکلات به وجود می آیند و از این رو، دولت ها تصمیم گرفته اند که علاوه بر ICJ، دادگاه کیفری بین المللی نیز تأسیس کنند. آیا آن گاه که قوّه قضائیه درصدد اجرای قانون مصوّب است و یا وقتی نیروهای نظامی در مقابل جنگی خانمان سوز می ایستند و هزینه هایی گران را پرداخت می کنند، آیا می توان نام «خشونت» بر این اعمال نهاد؟ این نوع اعمال از سوی تمام دولت های جهان پذیرفته شده اند.

در مکتب اسلام، این روش عقلایی مورد تأیید قرار گرفته و بلکه نگرش اسلام به این روند نیز تا حدی متفاوت است. در شریعت اسلامی، تمامی «بایدها» از «هست ها» می رویند. در واقع، نوعی ضرورت بالقیاس بین عمل و هدف وجود دارد. شارع با در نظر گرفتن رابطه ای که بین جهان بینی و ایدئولوژی وجود دارد، احکامی را صادر کرده است. بنابراین، هر نوع قضاوت در مورد هر حکمی منوط به شناخت آن رابطه است. بدون دریافت صحیح از آن رابطه، قضاوت ما نیز اشتباه خواهد بود. احکام الهی برای تأمین منافع دنیوی و اخروی افراد جامعه تعبیه شده اند. از سوی دیگر، اهمیت وصول به اهداف مذکور نیز از نظر شارع بسیار برجسته است. این نحوه نگرش برخاسته از محبت خداوند به بندگان خویش می باشد؛ محبتی که در جای جای زندگی انسان و حیات طبیعی او مشهود است. این محبت همان خیر رساندن است و اقتضای این خیر رساندن در بعضی موارد، بیان احکامی است که به ظاهرتندودرشت هستند.امابادیددیگری حتی این نیز رحمت الهی می باشد.⁽³³⁾

این رحمت و عطوفت الهی را چگونه می توان با لفظی جابه جا نمود که تعریف دقیقی از آن ارائه نشده است و تنها ابعاد منفی آن بیان شده است. خداوند با تمام وجود از پیامبر صلی الله علیه و آله می خواهد آنچه را مأمور ابلاغ آن است بیان کند و هیچ کوتاهی در مورد آن انجام ندهد. (مائده: 67) این آیه چه براساس معارف شیعی معنا شود و چه براساس معارف اهل سنّت، بیان گر یک قدر مشترک است و آن اهتمام در اجرا و ابلاغ دستورات الهی به معنای خاص یا معنای عام می باشد.

به نظر می رسد معارف و احکام الهی هیچ ارتباطی با واژه «خشونت» ندارند. اگر خداوند را با اوصاف «رحمان» و «رحیم» می شناسیم و اگر اسلام یک نظام کلی حقوقی را ترسیم می کند و اگر شریعت الهی اسلام یک شریعت اجتماعی است، اعمال و اجرای احکام الهی هیچ متّصف به خشونت نخواهد شد. شدت به خرج دادن در برابر کسانی که به حریم دین و شریعت الهی حمله کرده اند، یک کار کاملاً پسندیده است و هیچ نوع بار منفی ندارد.

آنچه تاکنون گفته شد، بیان گر آن است که «فرهنگ اسلامی» و «خشونت» دو وادی جدای از هم هستند و اگر در این فرض، برای خشونت به طور کلی ، ارزش منفی قایل شویم، هیچ مشکلی و ضرری به احکام اسلامی وارد نخواهد کرد. تمام این مطالب فرع بر آن است که بپذیریم در فرهنگ غرب، خشونت کاملاً روشن و تعریف شده است؛ مطلبی که نمی توان با آن همراهی کرد.

در عین حال، اگر اصرار شود که خشونت قابل انطباق با احکام الهی است، باید پذیرفت که می توان خشونت را به منفی و مثبت تقسیم نمود. در یک نظام کلی، که هم احکام عاطفه آمیز وجود دارند و هم احکام تند، این واژه می تواند به دو صورت ارزش گذاری شود. از مقایسه خشونت با شکنجه و از آن رو که شکنجه مصداق خشونت است و به دلیل آن که می توان ویژگی های مفهوم کلی را از طریق ویژگی های مصادیق آن فهمید، می توان گفت: خشونت در صورتی ضدارزش است که ناشی از اعمال جاهلیت ها، عصبیّت ها، جمودها، قشری نگری ها و اعمال حقارت باشد و آن گاه که در جهت اعمال غیرت دینی و تأمین مصالح دنیوی و اخروی باشد، می توان آن را به عنوان «خشونت مثبت» تلقی کرد.

این بحث را می توان چنین خلاصه کرد:

الف. در برخی موارد، شریعت اسلامی تسامح را پذیرفته و آن در صورتی است که طرف مقابل اسلام قصد توطئه، جنگ و خیانت نداشته، بلکه خواهان زندگی مسالمت آمیز و بدور از هرگونه تجاوز و تعدی باشد که قرآن با بیان محکم خود، از این شیوه استقبال می کند و حتی دستورهای ویژه ای نیز در این باره صادر کرده است.⁽³⁴⁾

ب. آن جا که موضوع بیان و اجرای احکام الهی باشد، هیچ نوع تسامحی پذیرفته نیست و آنچه در فقه تحت این نوع مسائل قرار می گیرد، با عناوینی همچون «عسر و حرج» و «اضطرار» آمده است.

ج. شارع مقدّس اساس دین را بر برائت، رفق و مدارا قرار داده است و تا آن جا که افراد به شریعت الهی پای بند باشند، این شیوه ادامه دارد و حتی اگر عمل نکنند، ولی قصد تعدّی و تجاوز نیز نداشته باشند، باز این شیوه ادامه دارد. شارع مقدّس در این مورد، بین حقوق فردی و اجتماعی تفکیک کرده و آن جا که مربوط به حقوق فردی است، هر نوع قضاوت را به آخرت واگذاشته است و آن جا که مربوط به مسائل اجتماعی است، احکام خاصی صادر کرده است.⁽³⁵⁾

د. در آیات متعددی قرآن از اهل کتاب دعوت کرده تا در موارد مشترک جمع شوند⁽³⁶⁾ و در جای دیگر، حالت شنوایی و گزینش احسن را از اوصاف بندگان خود برمی شمارد⁽³⁷⁾ و در مورد دیگری به پیامبرش دستور می دهد که به نحو نیکو با اهل کتاب به مجادله برخیزد.⁽³⁸⁾

4. انواع تسامح و خشونت

در یک تقسیم بندی، تسامح و خشونت را می توان به سه گونه تقسیم کرد:

الف. خشونت سیاسی تسامح سیاسی: مراد از «خشونت سیاسی»، آسیب رسانیدن و یا حتی تهدید توسط گروه های دخیل در تعارض های سیاسی به مخالفان خویش است. این اصطلاح در ابتدا، معادل «خشونت مدنی» بود، ولی بعدها گسترش یافت و شامل اعمال خشن و سرکوب گرانه حکومت علیه شهروندان کشور نیز شد که از آن به «خشونت دولتی» تعبیر می شود.

بعضی دایره خشونت سیاسی را از آسیب بدنی صرف خارج کرده و گفته اند: محرومیت و ستم اجتماعی نیز نوعی از خشونت است که «خشونت ساختاری» نامیده می شود.بین این سه جنبه «خشونت سیاسی» پیوندی نزدیک وجود دارد. خشونت ساختاری یکی از دلایل عمده خشونت مدنی است و خشونت دولتی از سویی، یکی از واکنش ها در برابر خشونت است و از سوی دیگر، عامل تشدید مخالفت. خشونت سیاسی می تواند غالبا دارای پیامدهای وخیم باشد.⁽³⁹⁾

با شناخت مفهوم خشونت سیاسی، تسامح سیاسی نیز قابل فهم است. آن گاه که پایوران سیاسی یک جامعه و یا یک دولت با توانایی در صدد تحمل نظریات سیاسی مخالفان باشند و حتی در صورت نیاز به آن ها جامه عمل بپوشانند، می توان آن را «تسامح سیاسی» نامید.

ب. خشونت نژادی: آن گاه که گروه های متعارض و یا حتی اشخاص صرفا به دلیل مسائل نژادی، درصدد آسیب زدن به دیگران هستند، اصطلاحا این اقدام را «خشونت نژادی» می نامند؛ همانند کاری که نژادپرست های آلمان علیه ترک های ساکن آن کشور انجام داده اند.

در این زمینه، سازمان ملل کنوانسیونی تحت عنوان «حذف تمامی ابعاد تبعیض آمیز ناشی از نژادپرستی» تصویب کرد. ممنوعیت اعمال آپارتاید نیز در همین زمینه بود.

مکتب حیات بخش اسلام این افتخار را دارد که در همان اوان پیدایش خود، با صراحت تمام اعلام کرد: هیچ گونه برتری نژادی پذیرفته نیست. ملاک ارزش تنها یک چیز است و آن تقواست نه چیز دیگر.

ج. خشونت مذهبی: آن گاه که آسیب رسانیدن ولطمه زدن و تحمل نکردن دیگران ناشی از اعتقادات مذهبی باشد، می توان آن را «خشونت مذهبی» نامید. نمونه بارز آن را در جنگ های پیروان مذهب کاتولیک و مذهب پروتستان می توان دید.نمونه دیگر آن جنگ های صلیبی است که علیه مسلمانان صورت پذیرفت. از نتایج این خشونت در اروپا، تلف شدن انسان های بسیار، ایجاد شکاکیت در دین و در نهایت، پیدایش بی غیرتی دینی وجای گزین شدن تسامح بود.

این معنا به هیچ وجه با تعالیم دینی نمی سازد. آیین مقدّس اسلام اصالت را به تعقل، اندیشه و محبت داده و اصولاً صاحب شریعت دارای رحمت وسیع است: «یا من سبقت رحمته غضبه»ورسول او صلی الله علیه و آله مایه رحمت برای جهانیان. (نساء: 107) و اگر رسالت با رحمت شد، رفتارهای عارضی، که حالت تند نیز می توانند داشته باشد، به سبب جاذبه رحمت تا حدی می توانند برطرف گردند.⁽⁴⁰⁾

5. احکام اسلامی و خشونت

یکی از مباحث مهم در حوزه فقه و حقوق آن است که آیا احکام الهی و مقرّرات حقوقی تابع مصالح و مفاسدند یاخیر؟ اکنون قصد ورود به این بحث را نداریم و تنها اشاره می شود: آنان که معتقدند گزاره های شرعی و یا حقوقی نسبی هستند و فاقد هرگونه مصالح و مفاسد واقعی می باشند، گرفتار نوعی تناقض شده اند. از سوی دیگر، می دانیم برای رسیدن به هر هدفی ابزاری وجود دارد. اکنون این سؤال مطرح می شود که آیا مصالح اجتماعی ممکن است پاره ای مجازات های خشونت آمیز را ایجاب کند؟ و آیا در احکام جزائی اسلام چنین قانون هایی وجود دارد؟

موارد ذیل به عنوان فرهنگ خشونت در اسلام مطرح شده اند. در این جا به بررسی این موارد می پردازیم:

الف. مراتب بالای امر به معروف و نهی از منکر

موضوع نظارت بر کارکرد افراد جامعه در بعد اجتماعی از جمله مسائلی است که مورد توجه همگان می باشد و هیچ گروه یا دولتی نیست که خود را از بازرسی و نظارت بی نیاز بداند. خداوند برای تحقق دستورات و احکام خویش، که تأمین کننده مصالح دنیوی و اخروی افراد هستند و سود آن مقرّرات عاید بندگان می شود، از این ساز و کار استفاده کرده و برای آن مراحلی نیز ترسیم نموده است که از مرحله قلبی شروع می شود و در مرحله منع فیزیکی خاتمه می یابد. در مراحل پایین تر که رفق و مدارا و دل سوزی در کار است، هیچ مشکلی ایجاد نمی شود، بخصوص که از شرایط مهم امر به معروف و نهی از منکر احتمال تأثیرپذیری آن است و اگر این احتمال مطرح نباشد، وجوبی برای امر و نهی نمی باشد. اما آن جا که مراحل بالاتر مطرح می شود، موضوع کاملاً پیچیده می شود و تبعاتی نیز در جامعه پیدا می کند. برای مثال می توان از کشتن ساب النبی صلی الله علیه و آله و یا بازداشتن متجاهر به فسق، که ملتزم نوعی رفتار تند و خشن است، نام برد. در این مرحله، سؤالی مطرح است که آیا این گونه قوانین موجی از خشونت را در جامعه پدید نخواهد آورد؟ و آیا امکان سوء استفاده از آن وجود ندارد؟ و اصولاً کدام نظام نظارتی بر صحّت عملکرد ساز و کار مزبور وجود دارد؟

پرداختن به این سؤالات، مستلزم توجه به دو نکته است:

1. هدف شارع از تدوین و تصویب چنین قانونی، برخی اهداف بلند تربیتی و اخلاقی در جامعه است و برای رسیدن به این اهداف، احکامی را وضع کرده و اهتمام شارع نیز برای عملی شدن این اهداف روشن است. و امّت اسلامی را نیز به عنوان بهترین امت معرفی می کند؛⁽⁴¹⁾ زیرا در اجرای این دستور الهی، کوتاهی نمی کنند. به دلیل مزایای بسیار این ساز و کار، شارع به هیچ وجه حاضر به ترک آن و یا محدود کردن آن نشده، بلکه آن را واجب نیز گردانیده و سفارش های بسیاری نیز بدان کرده است که تفصیل مطلب را می توان در کتاب «امر به معروف و نهی ازمنکر» وسائل الشیعه مشاهده کرد.

آیا باید از کنار این ابزار کارامد، که به شکل خوبی می تواند اهداف شارع را در زمینه احکام و مقرّرات عملی سازد، به سادگی گذشت و تنها به موارد کم خطر و آرام اکتفا کرد؟ اگر برای دفع تهمت خشونت، جامعه را در گرداب فساد و تباهی رها کنیم، کار خوبی صورت پذیرفته است؟ چگونه می توان از نظامی که شارع برای نجات انسان ها تعبیه کرده است؛ خداوندی که به مخلوقات خویش عشق می ورزد و مخلوقات را عیال خویش می خواند و محبوب ترین آن ها را با سودترین ایشان می شمارد، صرفا به نام دوری جستن از لفظ «خشونت» چشم پوشی کرد؟⁽⁴²⁾

2. همان گونه که اشاره شد، خشونت، تنها در صورتی مصداق پیدا می کند که ناشی از برخی حقارت ها، عقده گشایی ها، جمودها و تعصب ها باشد، وگرنه آن جا که هدف تأمین سعادت جامعه است و این سعادت نیز قابل اغماض نمی باشد، به هیچ وجه نمی توان عنوان «خشونت» را به کار برد.

سؤال دیگراین است که آیاامکان سوءاستفاده از این ساز و کار وجود ندارد؟ و آیا امکان ندارد افرادی در پوشش این عناوین، دست به اقدامات خشن بزنند و عملکرد نظام «امر به معروف و نهی از منکر» را زیر سؤال ببرند؟

به نظر می رسد در هر امری احتمال سوء استفاده وجود دارد و عقلای جهان برای این نوع سوء استفاده از مسیر خود عدول نخواهند کرد. از سوی دیگر، با مراجعه به شرایط امر به معروف و نهی از منکر، در می یابیم که طرح این سؤال اصولاً جایی ندارد؛ فقهای شیعه در باب شرایط امر به معروف گفته اند: «سزاوار است که متولّی این کار همانند طبیب دل سوز و پدری مهربان، که مصلحت فرزند را مدّنظر قرار می دهد، باشد، نهی کردن او به خاطر رحمت و عطوفت بر متخاطی باشد، فقط به خاطر خدا این کار را انجام دهد، عمل خود را از هرگونه شائبه نفس خالی سازد، هیچ گونه برتری برای خود قایل نگردد؛ چرا که ممکن است فرد خاطی دارای صفات پسندیده دیگری باشد که خداوند از او راضی بگردد و تنها از این عمل او ناراحت باشد و حال آن که شخص آمر به معروف از این توفیق محروم باشد،هرچندخودش اطلاع نیزنداشته باشد.⁽⁴³⁾

یکی از شرایط دیگر امر به معروف و نهی از منکر در مراحل بالا، آن است که حتما باید با اذن حاکم فقیه عادل و یا امام معصوم صورت گیرد. ویژگی عدالت مانع از تحقق هرگونه روش غیرخداپسندانه می گردد. بدون اذن امام معصوم یا فقیه عادل، هرگز نمی توان کسی را مجروح کرد و یا از پای درآورد. با چنین ویژگی هایی بعید به نظر می رسد که از امر به معروف سوء استفاده شود.

یکی از اشتباهات آن است که نابسامانی های اجرایی را به قانون تعمیم دهیم و قانون را زیر سؤال ببریم. قانون الهی خالی از هرگونه عیب است. این افراد هستند که باید در مقام عمل، دقت کافی را داشته باشند و مراتب بالای امر به معروف نیز فقط در اختیار ولیّ فقیه جامع الشرائط می باشد. این روش مانع از تحقق هرگونه اختلال در نظم عمومی خواهد شد، بخصوص که باید رعایت سلسله مراتب را نیز کرد؛ یعنی اگر فقیه عادل تشخیص دهد که با مرتبه پایین تر می توان مانع گسترش فساد در جامعه گردید، باید به همان مرتبه اکتفا کرد.

اگر از این زاویه به امر به معروف نظر شود، آن گاه به راحتی نمی توان این ساز و کار رابستر خشونت سازی معرفی کرد و دست کم اگراین شیوه ازمصادیق خشونت باشد، قطعا از مصادیق مثبت آن است؛ چرا که در پی تأمین سعادت غیرقابل اغماض جامعه بشری است.

ب. جهاد

از جمله مواردی که به عنوان بستر خشونت در فرهنگ اسلامی مطرح شده موضوع «جهاد» است. این اشکال تنها مرتبط با «جهاد ابتدایی» است؛ چرا که دفاع یک حق طبیعی است و هیچ کس به خود حق نمی دهد که دفاع را محکوم کرده، یا آن را با واژه هایی که بار منفی دارند. مقایسه کند. بنابراین، اشکال مزبور تنها ناظر به جهاد ابتدایی است. آنان که دین اسلام را دین شمشیر و فرهنگ آن را بستر خشونت معرفی نموده اند، جهاد را به عنوان ابزار این کار قلمداد کرده اند و اسلام را دینی دانسته اند که با اجحاف، تحکّم و قدرت جای خود را در بین ادیان باز کرده و اکنون نیز داعیه برتری بر همه دارد.

این موضوع در بین فقهای اسلامی مطرح است که آیا جهاد ابتدایی تاکنون تحقق یافته یا همگی جنبه دفاعی داشته است؟ دفاع در دین اسلام، اعم است از دفاع از مرزهای دارالاسلام و دفاع از مرزهای عقیدتی. اگر این مبنا مورد پذیرش واقع شد که هر جنگی در اسلام جنبه دفاعی داشته، پرداختن به اشکال مذکور وجهی ندارد؛ زیرا دفاع مطلوب فطری همه انسان هاست و اصولاً هرکسی و هر دولتی برای توجیه کار خود از این عنوان استفاده می کند. از دیدگاه این افراد،جنگ در اسلام، به عنوان آخرین راه و نه اولین راه تعیین شده است. اسلام جنگ را به عنوان یک ضرورت در نظر گرفته است.⁽⁴⁴⁾

براساس وقوع پذیرش جهاد ابتدایی، این اشکال مطرح شده که چرا اسلام حاضر به تحمّل عقیده دیگران نیست و معتقد است سایران یا باید اسلام را بپذیرند یا آماده

کارزار شوند و یا جزیه پرداخت کنند؟ این عدم تحمل اسلام آیا ناشی از عدم توانایی آن نیست؟ و آیا دینی که اعتقاد دارد تنها دین پذیرفته شده نزد خداست و داعیه حکومت بر کل جهان دارد، و آیا به شکل منطقی می تواند وارد میدان شود؟

در پاسخ به این اشکال، یاداوری می شود که چنین قضاوتی با توجه به پیشینه اسلام صحیح نیست. دین اسلام برپایه تبلیغ و راهنمایی انسان ها به سوی زندگی بر مبنای عقل و منطق است. آیات قرآنی گواه این ادعا هستند: «انّا هدیناه السبیل امّا شاکرا و امّا کفورا» (انسان: 3)؛ «و ما علی الرسول الاّ البلاغ» (مائده: 99)؛ «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» (کهف: 29)

پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و ائمّه اطهار علیهم السلام با آن که می توانستند از قدرت «معجزه» بهره بجویند، این کار را نکردند؛ زیرا خواست اسلام آن بود که مردم از روی بصیرت و آگاهی و با طیب خاطر آن را پذیرا گردند. اسلام می خواهد بر دل ها حکومت کند.⁽⁴⁵⁾

شهید مطهری با بیانی شیوا و تبیین دقیق جهاد ابتدایی، آن را به جهاد دفاعی برگردانیده اند. از دیدگاه ایشان، جهاد ابتدایی مقیّد است و این گونه نیست که مطلق باشد. قیدهای آن «جهاد با جنگ افروزان» (حج: 3841)، «دفاع از حقوق بشر» که در این زمینه قرآن سهل انگاری مسلمانان را مورد سرزنش قرار داده است (نساء:75) و «نفی اکراه در پذیرش اسلام» می باشند. این ها بیان گر آن هستند که اسلام افراد را بین پذیرش دین و یا کشته شدن مخیّر نکرده است. توصیه به صلح و مدارا (انفال:67) و رفع فتنه از عالم (بقره: 193) مبیّن این واقعیت می باشند.⁽⁴⁶⁾

از این قیود معلوم می شود که جهاد ابتدایی منوط به شروطی است که اگر آن ها مورد دقت قرار گیرند، معلوم می شود این گونه جهاد کاملاً پذیرفته و قابل قبول است.

توجه به این نکته در رابطه با فلسفه جهاد نیز لازم است که هدف از جهاد اسلامی، دفاع از حقوق مظلومان است: «وما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء والولدان الّذین یقولون ربّنا اخرجنا من هذه القریة الظّالم اهلها» (نساء: 75)؛ چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و کودکانی که به دست ستم گران تضعیف شده اند، پیکار نمی کنید؛ همان افرادی که می گویند: پروردگارا، ما را از این شهر که مردم آن ستم گرند بیرون ببر؟

ج. مجازات ها

مجازات ها در اسلام به عنوان عواملی که فرهنگ خشونت زایی در خود دارند، معرفی شده اند. مجازات های شرعی شامل رجم، قطع دست سارق، شلاق زدن و قصاص می باشند. این موارد از شاخص ترین مصادیق حدود و تعزیرات اسلامی هستند که به عنوان موارد خشن در اسلام مطرح شده اند.⁽⁴⁷⁾ پرداختن به این موضوع در دو بعد بین المللی و فقهی، می تواند به شکل خوبی، جوانب بحث را مدّنظر قرار دهد. در این باره، عناوین دیگری مثل، مجازات های غیرانسانی، رفتار تحقیرآمیز، مجازات های تحقیرآمیز و شکنجه نیزمطرح شده است که با بررسی موضوع خشونت، می توان به آن عناوین نیز پاسخ داد.

این موضوع در گزارش کالیندوپل نیز منعکس شده است. در قطع نامه 202/49 مجمع عمومی سازمان ملل علیه جمهوری اسلامی ایران در مورد حقوق بشر، شاهد این اظهارنظرها هستیم. در این گزارش، از بالا بودن تعداد اعدام ها، وجود شکنجه ها و رفتار یا مجازات خشن غیرانسانی سخن به میان آمده است. جدای از موضوع اعدام، که حجم زیادی از گزارش را به خود اختصاص داده، وجود مجازات های بدنی مانند قطع دست، رجم و شلاق زدن نیز مطرح شده است و کمیته حقوق بشر اعمال این نوع مجازات های سخت بدنی را اگرچه به حکم دادگاه به عنوان مجازات جرم ارتکابی پس از رسیدگی و ثبوت آن باشد، از نوع «شکنجه» دانسته و آن را عملی غیرانسانی و ناقض حقوق بشر تلقّی کرده است. این مجازات ها را برخلاف حیثیت و کرامت ذاتی انسان دانسته است که موجب تحقیر و پستی او می شوند.⁽⁴⁸⁾

پیش از پرداختن به موضوع خشونت، به این سؤال پاسخ دهیم که آیا هر نوع مجازاتی با کرامت انسانی مغایر است؟ می توان گفت: هر انسانی از کرامت ذاتی برخوردار است و او خودمسؤول حفظ کرامت خوداست وبدین روی، نباید به حقوق دیگران تجاوز کند. حال اگر به وظیفه خود عمل نکرد و همانند حیوانی، حقوق دیگران را پای مال کرد، آیا مجازات جرم او با کرامتش تنافی دارد؟ او خود کرامت خویش راحفظ نکرده و این مجازات نیز نتیجه عملی است که دو اثر داشته است: تجاوز به حقوق دیگران و از بین بردن کرامت خویش.

در قرآن کریم، تعابیری وجود دارد که مَثَل این افراد را همانند حیوانات قرار داده که تنها با زدن و بستن آن ها، می توان از اجحاف های آنان در امان ماند⁽⁴⁹⁾ و اصولاً شلاق و سایر مجازات ها نیز برای همین افراد وضع شده اند.

براساس همین اندیشه، افرادی مثل عبدالقادر عوده معتقد شده اند که مجازات تازیانه در مورد کسی که خود حرمت انسانی خویش را رعایت نکرده است، موجب کسر شرافت او نمی گردد.⁽⁵⁰⁾

البته در رابطه با میزان و موارد شلاق، بخصوص در باب تعزیرات، برخی تأمّلات صورت گرفته، ولی اصل آن قابل انکار نیست و منافی با کرامت انسانی نیز نمی باشد.

ناگفته نماند تبدیل شلاق به زندان هیچ اثری در کرامت انسانی ندارد. به همان اندازه که شلاق بر کرامت او اثر می گذارد، زندان نیز می تواند اثر داشته باشد، حال چرا از یکی به دیگری پناه ببریم؟

ارائه هرنوع پاسخ به سؤال اصلی بحث یعنی حقوق جزایی اسلام بدون شناخت فلسفه این احکام امکان پذیر نیست. در تمام نظام های دنیا، اعم از نظام رومی ژرمنی، نظام کامن لا، نظام عرفی و نظام مذهبی، اهدفی برای مقررّات جزایی تبیین شده است. طبیعتا این نظام ها نیز از این قاعده مستثنا نیستند. اصلاح مجرم، اصلاح اجتماع، تشفّی خاطر، احقاق حق و پیش گیری از جمله این اهداف می باشند. شاید از بین موارد مزبور، تشفّی و تسلّی خاطر ستم دیده مهم ترین آن ها باشد، به گونه ای که اگر ستم دیده از طریق قانونی نتواند به حق خود برسد، امکان دست یازیدن به راه های غیرقانونی وجود دارد.

همان گونه که گفته شد، شارع مقدس هیچ حکمی را بدون مصلحت و حکمت مطرح نکرده است. نکته مهم آن است که عواطف و احساسات افراد در شناخت این مصالح سایه نیفکنند و اهداف مهم و طولانی مدت رافدای برخی مصلحت سنجی های موقتی نکنند. بدین روی، در آیات قرآن، بخصوص در زمینه جزایی سخن از «اولی الالباب» به میان آمده است و نه عواطف و احساسات.

تفسیر و تبیین هر فلسفه ای باید براساس مصالح فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی صورت پذیرد؛ امری که فقط شارع می تواند به آن جامه عمل بپوشاند. این احکام در یک نگاه می توانند خشن باشند، ولی در نگاه دیگر، عین رحمت الهی هستند؛ همانند پدری که بر فرزند خویش خشم می کند، چون او را دوست دارد و به آینده او علاقه مند است؛ اگر خلافی را انجام دهد، ناراحت است و گاهی نیز رفتاری تند از او سر می زند و حال آن که چه بسا رفتاری نابهنجارتر را از دیگران ببیند و آن چنان ناراحت نشود. این نحوه برخورد ناشی از علاقه به فرزند و عدم توجه به دیگران است. آنچه باید مدّنظر داشت، این است که علاقه باید به صورت حقیقی باشد و نه کاذب و سطحی؛یعنی احساسی که عقل بر آن حکومت کند. بدین روی، قرآن کریم در مورد اجرای حدود بر زن و مرد زانی تصریح می کند که «لا تأخذکم بهما رأفة فی دین الله» (نور: 2)؛ زیرا جای ترحّم نیست. آن جا که این جرم در خلوت صورت پذیرد و بازتاب اجتماعی نداشته باشد، اسلام موضوع را به قیامت واگذار کرده است، ولی آن جا که بازتاب اجتماعی داشته باشد، برخی حدود و تعزیرات براساس اهدافی با رعایت شرایطی وضع کرده است؛ زیرا در اثر گناه یک فرد و اشاعه آن در جامعه، اجتماع یک قدم به پرتگاه نزدیک تر می شود؛ همانند ویروسی که کسی وارد شبکه رایانه ای کند و موجب خسارت های زیادی شود. در این جا، قانون گذار به سبب مهر و عاطفه که

نسبت به اجتماع دارد، باید وارد عمل شود و مجازات های متناسب با آن جرم اعمال کند. کوتاهی و تسامح در این موارد، ضربه های جبران ناپذیری بر پیکره اجتماع وارد می کند.

اسلام از آن جا که دین جامعی است و همه جوانب قضایا را مدنظر قرار داده است، برای اصلاح و تأدیب مجرم، پندگیری جامعه و مهم تر از همه، هدایت انسان ها به سوی کمال نهایی خودشان و از بین بردن موانع تحقق کمالات وجودی آن ها، صلاح جامعه را بر فرد مقدّم کرده است. عدم مجازات خاطی موجب جرأت پیدا کردن او شده و با تحقق گناه در جامعه، میل به کارهای خوب کاهش می یابد و در مقابل، رغبت به گناهان افزایش پیدا می کند.⁽⁵¹⁾

ممکن است این اشکال مطرح شود که وجود مقرّرات جزایی مورد پذیرش است، ولی این گونه مقررّات، که به نظر بعضی ها، خشن و غیرانسانی هستند، آیا امکان نداشت خداوند قوانین مشابهی که با کرامت انسانی نیز در تعارض نباشند، وضع کند؟

در پاسخ این سؤال، می توان گفت:

1.هربدیل دیگری خودمی تواندموردسؤال واقع شودومعلوم نبودتبعات آن ها کم تر از آنچه اکنون وجود دارد باشد. زندان و یا جریمه که به عنوان بدیل معرفی می شوند، می توانند عوارض بدتری برای جامعه فراهم کنند.

2.احکام جزایی اسلام صرفامنشأقراردادی ندارد، بلکه ناشی از برخی مصالح واقعی است و تبدیل کردن آن ها با این نظر تطابق دارد که آن ها را صرفا قراردادی بدانیم.

3. این احکام به عنوان «اولیه» وضع شده اندوآن جا که مصلحت چیز دیگری اقتضا کند، احکام ثانویه جایگزین آن ها می شود.

4. در بعضی از این مجازات ها، اثرات چشم گیری است که در هیچ نوع آن یافت نمی شود. اگر مجازات دزد در جای خود صورت پذیرد و مثلاً اگر دزد مطمئن شود که در صورت ارتکاب سرقت، انگشتان او برای همیشه قطع می گردد و تا آخر عمر، داغ این جنایت بر بدن او هست و در جامعه نیز معروف خواهد شد، هرگز به سراغ این عمل ناپسند نمی رود. حال آیا مجازات بدیلی که این نقش تربیتی و سازنده را داشته باشد، می توان پیدا کرد؟

اکنون به سؤال اولیه بازمی گردیم و با مرور درباره واژه «خشونت»، درمی یابیم که هیچ یک از واژه های «خشن» و «غیر انسانی» در احکام جزایی اسلام قابل انطباق نیستند. اگر شکنجه از مصادیق خشونت باشد و اگر شکنجه تنها در مواردی صدق می کند که خودسرانه باشد، می توان پذیرفت که خشونت نیز این گونه است؛ چرا که محدوده یک عنوان کلی از طریق ویژگی های مصداق آن قابل فهم است. در «واژه فرهنگ»، بخصوص، «فرهنگ معنوی»، آمد که مراد، دستاوردهای جامعه در تمام زمینه هاست. نگاهی به شریعت اسلامی و سابقه درخشان آن بیان گر آن است که آنچه از گذشته به ما ارث رسیده، روح مدارا، عطوفت، رأفت و رحمت الهی است. از کسانی که قطع دست را خشونت می نامند، باید پرسید: ملاک خشونت چیست؟ دزدی ضرر به جامعه است و می تواند قتل هایی نیز در پی داشته باشد. در این جا، باید دید چه مجازاتی قادر است که نفش آخرین دارو را ایفا کند. تجربه نشان داده است که حدود الهی این نقش را دارند. بریدن انگشتان یک سارق خشونت نیست،بلکه جلوگیری ازخشونت است؛ جلوگیری از یک سلسله خشونت های صد درصد سخت تر و بدتر است.⁽⁵²⁾

د. جزیه

از جمله مواردی که به عنوان بستر خشونت سازی مطرح شده اند، «جزیه» در اسلام است. البته این موضوع در طول مسأله جهاد ابتدایی و یا دفاعی می باشد، اما به سبب اهمیتی که جامعه بین المللی به موضوع حقوق اقلیت ها می دهد و خواهان آن است که این قلیّت ها حقوقی یکسان و برابر با شهروندان هر دولت داشته باشند و از آن جا که جزیه نوعی تبعیض محسوب می شود، گفتار ویژه ای به خود اختصاص داده است. برای پاسخ به این شبهه، مقدّمه ای لازم است: یکی از امتیازات اسلام، اعمال تساهل و تسامح نسبت به اهل کتاب است، در صورتی که جنگ با مسلمانان نداشته باشند؛ با آن ها قرارداد منعقد کرده و حمایت از جان و مال آن ها را پذیرفته است. در تاریخ صدر اسلام از این نمونه ها زیاد سراغ داریم. در مقابل چنین برخوردی از طرف دولت اسلامی، وظیفه ای نیز بر دوش اهل کتاب نهاده شده است؛ به تعبیر دیگر، نوعی تعهد متقابل بین مسلمانان و اهل کتاب می باشد.

از سوی دیگر، هزینه های دولت اسلامی توسط خود مردم تأمین می گردد. این موضوع در همان اوایل صدر اسلام هم نمود داشت. اهل کتاب، که از منافع زندگی کردن در زیر چتر حمایتی دولت اسلامی استفاده می کردند، وظیفه داشتند از حکومت اسلامی دفاع کنند. چنین رابطه متقابلی را نمی توان با عناوینی همچون رفتار غیرانسانی، تحقیرکننده، خشن و تبعیض آمیز مقایسه کرد. مسلمانان نیز چنین وظیفه ای دارند. همان گونه که اهل کتاب جزیه پرداخت می کردند، مسلمانان خمس و زکات به دولت اسلامی پرداخت می کنند و هزینه های دولت اسلامی را تأمین می نمایند. به همین دلیل است که فقهای اسلامی فرموده اند: جزیه اندازه ثابتی ندارد. هر سال براساس مصالح و توافق طرفین، مبلغ آن از طرف مقامات دولتی تعیین می شود. دولت اسلامی حق دارد جزیه را به طور سرانه وضع کند. به این معنا که هر مرد بالغ و سالم هر سال مبلغ معیّنی جزیه بدهد. جزینه تنها بر مردها با وصف عاقل و بالغ بودن تعلّق می گیرد و زن ها، کودکان، ناتوانان و دیوانگان مشمول پرداخت جزیه ای نمی باشند.⁽⁵³⁾

ابن رشد الحفید القرطبی جزیه را وسیع تر تلقّی کرده و آن را به سه گونه تقسیم نموده است:

1. جزیه عنویه: جزیه ای است که امام مسلمانان از اهل کتاب براساس عقد ذمّه اخذ می کند.

2. جزیه صلحیه: جزیه ای است که کفّار به دولت اسلامی می پردازند تا مورد تعرّض قرار نگیرند.

3. جزیه عشریه: جزیه ای که امام مسلمانان از مال التجاره کفّار غیر ذمّی دریافت می کند.⁽⁵⁴⁾

پرداختن به یک سؤال در این رابطه لازم است: آیا نحوه وصول جزیه رفتاری تحقیرآمیز تلقّی نمی شود؟ در قرآن می خوانیم: «حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون» (توبه: 21) درباره معنای این آیه، بحث های متعددی صورت پذیرفته که مهم ترین آن ها مربوط به معانی لغوی کلمه «ید» و «صاغرون» است.

علّامه طباطبایی در این باره می فرماید: کلام راغب در مورد جزیه، که می فرماید: «هم ذمّه ایشان را حفظ می کند و هم خونشان را محترم می شمارد و هم به مصرف اداره ایشان می رسد»، مورد اعتماد است.

ایشان از قول راغب نقل می کند: «صاغر» از اسماء متضادی است که ممکن است به یک چیز ولی به دو اعتبار اطلاق شود؛ زیرا ممکن است چیزی نسبت به امری کوچک باشد و نسبت به امر دیگری بزرگ. این کلمه اگر به کسر صاد و فتح غین خوانده شود، به معنای صغیر و کوچک است و اگر به فتح صاد و غین خوانده شود، به معنای ذلّت خواهد بود. و کلمه «صاغر» به کسی اطلاق می شود که تن به تسلیم داده باشد و قرآن آن را درباره آن دسته از اهل کتاب که راضی به دادن جزیه شده اند، استعمال کرده، می فرماید:«حتی یعطوا...»منظور خضوعشان در برابر سنّت اسلامی و تسلیم آن ها در برابر حکومت عادله جامعه اسلامی است.

پس آیه شریفه ظهور دارد در این که منظور از صغار ایشان معنای مذکور است، نه این که مسلمانان و یا زمام داران اسلام به آنان توهین و بی احترامی نموده، یا آن ها را مسخره کنند؛ زیرا این معنا با وقار اسلامی سازگار نیست، هرچند بعضی از مفسران آیه را طور دیگری معنا کرده اند.⁽⁵⁵⁾

کلمه«ید»نیزبه دومعنااستعمال شده است:

1. به معنای «دست آدمی» است که در این صورت، معنای آیه این گونه می شود: تا آن که جزیه را به دست خود بدهند. 2. به معنای «قدرت و نعمت»، تا آن که جزیه راازترس قدرت شما اعطا کند.

با روشن شدن مفردات آیه، به نظر می رسد جواب سؤال مزبور نیز روشن شده باشد. در مجموع، روشن شد که جزیه نوعی مالیات دادن به دولت اسلامی است و نه چیزی دیگر.

6. نمودهای دیگر رحمت الهی در باب مجازات ها

الف. قاعده «دفع حدود با شبهه»: از جمله قواعدی است که بیان گر اوج رحمت الهی و گذشت او نسبت به افراد خاطی در این دنیا می باشد. قاضی تنها در صورتی می تواند حدود را جاری سازد که هیچ نوع احتمال خلافی در بین نباشد. بنابراین، هرگاه متهم ادعای جهل و فراموشی کند، چنانچه از نظر عقلا و عرف جامعه اسلامی این ادعا موجّه باشد، حکم الهی درباره او جاری نخواهد شد. تحقق هرگونه شبهه موجّهی مانع از اجرای حدود است. این قاعده که کاربرد فقهی زیادی در زمینه مجازات ها دارد، نمایان گر لطف الهی نیز هست. شارع می توانست به گونه دیگری قانون گذاری کند، ولی این گونه جعل قانون معنای خاصی دارد و جواب مناسبی است برای کسانی که اسلام را به خشونت سازی متهم می کنند.

ب.احرازشرایط حدود:اجرای هرحدّی منوط به تحقق شروط آن است. برای مثال، خداوند برای اجرای حدّ سرقت بیش از بیست شرط قرار داده و رعایت تمام جوانب کار را نموده است؛ مثلاً، سارق نباید از روی اضطرار و یا در سال قحطی دست به این اقدام زده باشد. فقدان این شرط مانع از اجرای حد خواهد بود. در مسأله زنا نیز شهادت چهار مرد عادل جزو شرایطی است که گویا تعلیق به محال شده است. معنای این شرط آن است که خاطی کاملاً پرده دری کرده و تمام حجاب ها را از بین برده باشد. در مورد قصاص هم هرچند آن را مایه حیات دانسته (بقره: 179)، ولی در عین حال، گذشت را تشویق کرده است. با مراجعه به کتب فقهی و ملاحظه شروط هریک از حدود، می توان دریافت که خداوند اجرای این مجازات ها را به عنوان آخرین راه پذیرفته است.

ج. پذیرش توبه: نقش توبه در سقوط حدود شاهد دیگری از رحمت الهی است. «توبه» به عنوان عملی که در ضمیر شخص می تواند تحقق یابد و برخی نمودهای بیرونی نیز داشته باشد، بهترین وسیله برای سقوط مجازات های الهی است.

با این همه، به نظر می رسد منشأ این نوع اعتراضات، مسائل سیاسی باشند. استفاده ابزاری از این مباحث برای مسائل سیاسی زمینه طرح برخی اشکالات را فراهم کرده است. این مسأله، در زمینه حقوق بشر، کاملاً مشهود است.⁽⁵⁶⁾ اگر عوامل خارجی همچون مسائل سیاسی خود را از صبغه شبهات کلامی و فقهی خارج سازند، معلوم خواهد شد که مسأله گونه دیگری دارد.

از آنچه مطرح شد، پاسخ ادعای کالیندوپل نیز روشن می شود که احکام جزایی اسلام را تحت عنوان شکنجه قرار داده است. در تعریف «شکنجه» و حتی سایر عناوین ذی ربط مطرح گردید که این ها ناظر به اعمال غیرقانونی هستند. هرچند می دانیم توافقی بین المللی در زمینه تعریف این مفاهیم وجود ندارد، اما چنان هم نیست که نتوان تعریف نسبتا جامعی از این واژه ها ارائه کرد. در فرهنگ علوم سیاسی، واژه «torture»⁽⁵⁷⁾ در مواردی به کار رفته است که هدف آن، اقرار گرفتن از افراد، بخصوص زندانیان سیاسی، باشد و یا محاکمه هایی که نسبت به پی روان ادیان گوناگون به عمل می آید. این واژه با این ویژگی ها هیچ ارتباطی با مجازات های اسلامی ندارد.

مفسّران اسلامی نیز در پاسخ به این سؤال، بیانات گوناگونی دارند؛ هر کدام از زاویه خاصی به موضوع پرداخته اند که اشاره به برخی از آن ها لازم می نماید:

الف) دین اسلام دین رحمت و رأفت است، اما این رأفت نسبت به شخصی که حدود الهی را زیرپا می گذارد خلاف رأفت است. اقدام خاطی به کرامت مؤمنان لطمه وارد می کند. اجرای رأفت در مورد این شخص نوعی اعمال قسوت است. اجرای مجازات درباره او باعث نجات از عذاب اخروی است و این عین رحمت می باشد. براساس قانون کلی الهی، هیچ رحمتی بدون زحمت حاصل نمی شود و رسیدن به آخرت نیازمند تعمّل این زحمت می باشد.⁽⁵⁸⁾

ب) این حدود برای ایجاد نوعی طهارت و پاکیزگی معنوی در جامعه، تحقق عفاف و پاک دامنی و در نهایت، نوعی تکریم به زن و مرد می باشد؛ چرا که بدون اجرای این حدود چنین اهدافی عملی نمی شود.⁽⁵⁹⁾

ج) اسلام برای عقوبت نقش مهمی قایل است. امر خلاف نباید بدون سزا بماند. اما این نوع معالجه از طریق خارج و یا اعمال مجازات های خفیف حاصل نمی شود، بلکه تنها از طریق خود شخص و اعمال آثار عمیق در جسم و روح امکان پذیر است، به طوری که مجازات، هم باید با جرم تناسب داشته باشد و هم مانع خوبی باشد. اعمال این نوع مجازات ها بهترین راه برای جلوگیری از تکرار جرم در آینده است.⁽⁶⁰⁾

د) چنین برداشتی از اسلام نوعی تنگ نظری و تک بعدی اندیشیدن است. اگر ابعاد گوناگون مجازات را در نظر بگیریم، این گونه قضاوت نخواهیم کرد:

1. این نوع مجازات ها به گونه ای هستند که بدون آن ها اجتماع و حیات انسانی با مشکل جدّی مواجه خواهد شد. سنگ بنای تمام اجتماعات بشری بدون وجود این مجازات ها بر جای نمی نشیند و تعجب است که بر دزد و راهزن باید ترحّم کرد، اما بر مظلومان این نوع جنایت نه!

2. شارع مقدّس پس از آن که عوامل به وجودآورنده آن ها را از بین برده، این مجازات ها را جعل کرده است؛ ابتدا به توزیع عادلانه ثروت، رسیدگی به فقرا و رفع تنگدستی پرداخته و سپس بر دزد چنین حکمی را وضع کرده است.

3. در اسلام، حدود الهی به خاطر شبهه ساقط می شوند. پس اجرای حدود کاشف از تجاهر شخص و اخلال در نظم عمومی است.

4. هرکس برای آن که درد والمی را به دیگران وارد کرده است، باید خود نیز متحمل عذاب شود. و عذاب روحی کم تر از عذاب جسمی نیست. عقوبت زندان، که در ازای این مجازات ها مطرح می شود، از آن جا که با آزادی انسان (از بعد اجتماعی) تنافی دارد، موجب عواقب روحی می شود و دست کمی از مجازات جسمی ندارد. با در نظر گرفتن تمام این موارد، آن گاه باید به قضاوت نشست که آیا احکام اسلامی خشن هستند یا خیر؟⁽⁶¹⁾

7. خشونت و رفتار غیرانسانی و ظالمانه از منظر کنوانسیون های بین المللی

هرچند این واژه ها در اسناد متعددی به کار رفته، اما به طور مشخص، یک کنوانسیون توسط مجمع عمومی سازمان ملل بدین امر اختصاص یافته است: کنوانسیون «ضد شکنجه و رفتار یا مجازات خشن و غیرانسانی و یا تحقیرکننده»، که در تاریخ 10 دسامبر 1984 براساس قطع نامه 46/39 به تصویب دولت های عضو سازمان ملل رسید. این کنوانسیون تا 4 فوریه 1985 برای امضا مفتوح بود و در 26 ژوئن 1987 کنوانسیون لازم الاجرا گردید.⁽⁶²⁾

کنوانسیون مزبور مشتمل بر سه قسمت است: مقرّرات و قوانین ماهوی، مقرّرات نظارتی و قوانین شکلی. وجود رفتارهای غیرانسانی و خشن و همین طور مجازات های طاقت فرسا همچون بستن پاهای زندانیان با غل و زنجیر از یک طرف، و وجود فشار افکار عمومی در ارتباط با محکومیت این اعمال، مجامع بین المللی را بر آن داشت تا تصمیم جدّی در این باره اتخاذ کنند. این نوع رفتار، که خاستگاه های متفاوتی داشت و عوامل گوناگونی در پیدایش آن ها شکل داشت، هم در غرب رایج بودند و هم در شرق. هرچند در اسناد قبلی مثل «اعلامیه جهانی حقوق بشر»، «میثاق حقوق مدنی و سیاسی» اشاره هایی به ممنوعیت این اعمال گردیده بود، اما کافی نبودن آن ها در ملزم ساختن دولت ها به اجرای این قوانین و ضرورت قوانین کارامدتری در این باره، ضرورت تصویب این کنوانسیون را از طرف مجامع بین المللی، همچون سازمان ملل قطعی می نمود.

با کمی دقت در زمینه های پیدایش و تحقق این کنوانسیون، می توان به این واقعیت رسید که اصولاً رفتارهای خشن ویژگی های خاص دارند. برای مثال، آسیب های جسمانی ناشی از نژادپرستی و یا شکنجه های خشن برای اقرار گرفتن از متهمان، که در گذشته بیش تر وجود داشت، از این موارد محسوب می شوند. فقدان تعریف روشن در خود کنوانسیون از عناوین مذکور شاهد دیگری برای عدم اتفاق نظر می باشد.⁽⁶³⁾

براساس ماده 1 کنوانسیون، «شکنجه» عبارت است از: هر عمل عمدی که بر اثر آن درد یا رنج شدید جسمی یا روحی علیه شخص به منظور کسب اطلاعات یا گرفتن اقرار از او یا از شخص ثالث اعمال شود، همچنین تنبیه کردن کسی به سبب عملی که او یا شخص ثالثی انجام داده است یا احتمال دارد انجام دهد، یا تهدید و یا اجبار او یا شخص ثالث، و تنبیه شخص به هر دلیلی بر مبنای تبعیض از هر نوع آن، شکنجه تلقی می شود. در ذیل همین بند آمده است: رنج و دردی که به طور ذاتی یا تبعی لازمه مجازات های قانونی است، شکنجه محسوب نمی شود. در بند 2 ماده 2 تصریح می کند که هیچ انحرافی و یا استثنایی برای اعمال شکنجه وجود ندارد.

در ماده 8 تکالیفی برای دولت ها در رفع هر نوع مجازات خشن مقرّر کرده است. دو نکته مهم در ماده 14 و 15 مطرح شده است:

الف. جبران خسارت قربانی شکنجه که براساس ماده14قربانی حق گرفتن خسارت دارد. ب. بر طبق ماده 15 اقرار ناشی از شکنجه هیچ اثر قانونی ندارد.

کنوانسیون هیچ تعریف روشنی از واژه «other cruel» (سایر اعمال بی رحمانه) ارائه نکرده است⁽⁶⁴⁾ فقدان تعریف روشن از این عناوین اختلافاتی بین دولت ها به وجود آورده است. یکی از سؤالاتی که از همان ابتدای طرح کنوانسیون مطرح بود، این است که آیا مجازات های بدنی به حکم قانون مشمول مقرّرات این کنوانسیون می باشند یا خیر؟ آیا دولت های عضو وظیفه دارند براساس این کنوانسیون، مجازات های بدنی موجود در قوانین کیفری خود را حذف کنند؟ و آیا آن ها در آینده نباید این گونه مقرّرات را وضع کنند؟ روشن است که طرح این سؤالات ناشی از نوعی ابهام گویی در خود کنوانسیون بود. به نظر می رسد این ابهام نیز عمدی بوده است؛ چرا که اگر به طور واضح و شفّاف این عناوین تعریف می شدند، شاید اصلاً کنوانسیون به تصویب نمی رسید. برای برداشتن قدم اول و یا دست کم، جلوگیری از بعضی مقرّرات غیرقابل قبول در زمینه خشونت و شکنجه این ابهام گویی لازم بود.

در کنوانسیون مذکور، عبارت، «هرنوع مجازات یا رفتار خشن، غیرانسانی و تحقیرکننده» به کار رفته است که علاوه بر کلمه «شکنجه» کلمه «مجازات»⁽⁶⁵⁾ را نیز در بردارد. ماده 16 کنوانسیون می گوید:

دولت های عضو کنوانسیون متعهدند در قلمرو خود، همچنین از اعمال دیگری از نوع مجازات خشن، غیرانسانی یا تحقیرکننده، که مشمول تعریف ماده یک نیست، جلوگیری کنند.

این تعریف گسترده از مجازات موجب طرح سؤالات مزبور شد. این احتمال مطرح است که شاید ماده 16 ذیل ماده یک را فسخ ضمنی کرده باشد. در مقابل چنین احتمالی، مسأله لغویت فسخ دریک قانون ویک سند مطرح است. به نظر می رسد، برای حل این معضل، بهتر است از قراین خارجی استفاده کرد؛ چرا که خود کنوانسیون به طور قاطع نمی تواند موضوع را روشن کند. بدین روی، نظریات حقوق دانان و برداشت مجمع عمومی سازمان ملل مدنظر است:

در تعریف «مجازات»، گفته شده است: هر نوع جریمه، مجازات یا حبس که بر شخص توسط مقامات صلاحیت دار و طبق رأی دادگاه به خاطربعضی ازجرایم یا خلاف ها که به وسیله او انجام گرفته و یا به خاطر قصور و کوتاهی کردن در انجام وظیفه قانونی تحمیل می شود.مجازات نوعی محرومیت از مال و بعضی حقوق است، اما این تعریف شامل مجازات های حقوقی⁽⁶⁶⁾ که با منافع شخصی یک فرد در ارتباط است، همانند محرومیت از یک منفعت، نمی شود.⁽⁶⁷⁾

ابتدا مجازات می تواند به صورت غیرمتعارف⁽⁶⁸⁾ نیز صورت گیرد.⁽⁶⁹⁾ این برداشت از شکنجه و مجازات دایره وسیعی را شامل می شود. به کارگیری لفظ مجازات خشن نیز در همین زمینه، معنا پیدا می کند و در نتیجه، با ماده 16 نیز هماهنگ خواهد شد. مجمع عمومی در قطع نامه 2858 مصوب 1971 توجه دولت ها را به اجرای کامل مقرّرات مربوط به حداقل استاندارد در رفتار با زندانیان و گنجانیدن این مقرّرات در قوانین داخلی خود جلب کرد. جدیدترین قطع نامه کمیسیون حقوق بشر نیز مجازات بدنی را در ردیف شکنجه قرار داد. بند 9 قطع نامه شماره 37/1997 (1997) به دولت ها خاطرنشان ساخت که مجازات بدنی می تواند برابر با مجازات ظالمانه، غیرانسانی و تحقیرکننده یا حتی شکنجه باشد.⁽⁷⁰⁾

با توجه به مجموع قوانین و شواهد می توان گفت:

الف. مجازات های خشن و غیرانسانی در ردیف ممنوعیت شکنجه می باشند.

ب. ازدولت هاحذف چنین مجازات هایی متوقّع می باشد.

ج. مجازات های بدنی اگرچه به حکم قانون باشند، خشن و تحقیر کننده اند.

با همه این قراین، هنوز این سؤال مطرح است که در این صورت، آیا باید قایل به فسخ ضمنی ذیل بند 1 کنوانسیون ممنوعیت شکنجه شد و یا این که تفسیر خاصی برای آن ارائه کرد، و یا به شکل بهتری بین تمام مواد و اظهارنظرها را جمع نمود؟

به نظر می رسد بهترین راه، جمع کردن بین موارد مختلف است؛ بدین صورت که ذیل بند 1 ناظر به مواردی است که درد و ناراحتی لازمه ذاتی مجازات قانونی باشد و در غیر موارد قانونی، هر نوع درد و آسیبی مشمول ممنوعیت کنوانسیون است.در غیر این صورت، باید معتقد به فسخ ضمنی ذیل ماده یک بشویم که هیچ دلیل قانع کننده ای برای آن وجودندارد؛علاوه براین که خلاف عرف می باشد.

خلاصه مطلب:

1. براساس کنوانسیون ممنوعیت شکنجه، هر نوع مجازاتی می تواند رفتار خشن و غیرانسانی باشد. اما اعمال مجازات های قانونی از شمول کنوانسیون خارج است. قانون همان گونه که می تواند منشأ بشری داشته باشد، می تواند منشأ الهی داشته باشد و به هر حال، تا زمانی که به عنوان قانون لازم الاجرا شناخته می شود، باید بدان عمل کرد.

3. هرنوع قضاوتی در مورد مجازات های اسلامی بدون شناخت هدف، انگیزه، نوع ارتباط جرم و مجازات و نحوه نگرش شارع به مجازات امکان پذیر نخواهد بود.

4. خداوند بهترین و آخرین عامل بازدارنده در مورد افراد خاطی را مدّنظر قرار داده و سعی کرده است آن گونه قانون گذاری کند که در راستای اهداف خلقت و تأمین کننده همه آن اهداف باشد.

5. شارع مقدس هیچ مجازاتی را به عنوان عامل تحقیرکننده و یا ظالمانه در نظر نگرفته، بلکه همه قوانین آن مظهر عطوفت و رحمت او نسبت به جامعه و حتی نسبت به فرد خاطی است.

نتیجه سخن

نوشتار حاضر در پی ارائه پاسخی منطقی در حد توان خود به این سؤال بود که آیا بستر فرهنگ اسلام ایجاد خشونت می کند؟ آیا احکام جزایی و سایر مقرّرات فقهی خشونت سازند؟ و آیا در مقایسه اسلام با مسیحیت، فقدان هر نوع خشونتی در دین مسیح علیه السلام امتیاز محسوب می شود؟

برای پاسخ به این سؤال، در ابتدا به تعریف واژگان پرداخته شد. از تعاریف مذکور، این نکته معلوم گردید که این کلمات، حتی در فرهنگ غربی، نیز تعریف روشنی ندارند و هیچ اتفاق نظری در ارتباط با مصادیق آن ها وجود ندارد. بنابراین، به کارگیری آن در فرهنگ اسلامی حتما باید با توجه به این نکته باشد. با توجه به قراین گوناگون گفته شد که واژه «خشونت» شامل هر نوع رفتار تند و درشت نمی شود، پس به نحو اولی، شامل رفتارهای تند ناشی از اجرای قانون نیز نمی گردد.

آن گاه به تفاوت واژه «سمحه و سهله» و «تسامح» پرداخته شد و ارتباط این واژه با کلمه «رفق و مدارا» بیان گردید. در ادامه، این سؤال مطرح شد که آیا هر نوع خشونتی بار منفی دارد؟ پاسخ این سؤال در ذیل عنوان «ارزش گذاری خشونت» مطرح گردید.

با طرح این مطالب مقدمی، سؤال اصلی بحث مطرح گردید و مواردی که به عنوان بستر خشونت سازی در اسلام مطرح شده اند که شامل مراتب بالای امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، مجازات های اسلامی و جزیه می گردند، مورد بررسی قرار گرفتند. آنچه از مجموع مطالب مطرح شده در ذیل هر یک از این عناوین به دست می آید این است که لازمه یک دین اجتماعی وجود چنین مقرّراتی است و از آن جا که خداوند نسبت به بندگان خود محبت می ورزد و محبت رسانیدن خیر به آن ها می باشد و نه آن که مطابق میل بندگان خود عمل کند لازمه چنین محبتی جعل چنین احکامی است که می توانند در یک نگاه سطحی و غیر واقع بینانه به صفت «خشن» متصف گردند. اما با شناختن مصالح ومفاسدودرک حکمت جعل این احکام،قضاوت افراد به گونه دیگری خواهد بود. بدین سان، برخی از نمودهای رحمت الهی، که شامل توبه، قاعده «دفع حدود با شبهه» و وجود شروط مشکل اثبات و احراز جرم بازگو گردید.

البته شارع به دلایلی با شرک و بت پرستی به مخالفت برخاسته و آن را آفتی بزرگ برای سلامت جامعه تلقّی کرده و از این رو، تفاوت بارزی در رفتار و عملکرد شارع بین اهل کتاب و بت پرستان شاهد هستیم.

برای تکمیل بحث،ازمنظرکنوانسیون های بین المللی نیز به این بحث توجه شد و با طرح کنوانسیون «ممنوعیت شکنجه»، این نتیجه به دست آمد که از نظر کنوانسیون مزبور، آسیب ها و دردهای ناشی از اجرای قانون از چنین ممنوعیتی خارج هستند. آن جا که درد لازمه ذاتی یا تبعی اجرای قانون باشد، تحت این عناوین قرار نمی گیرد.

در پایان، اضافه می شود که نسبت دادن خشونت به اسلام عزیز تنها در ابعاد فکری خلاصه نمی شود. ورود جریانات سیاسی بخصوص در بعد بین المللی، مشکل را دو چندان کرده است و اگر روزی حوزه مسائل فکری از برخوردهای سیاسی تفکیک شود، روشن خواهد شد که این اوصاف منسوب به اسلام چیزی جز اتهام به کامل ترین دین الهی برای خروج آن از صحنه زندگی اجتماعی نبوده اند.

··· پی نوشت ها

1 محمد فولادی، «جامعه مدنی، جامعه دینی، موانع وچالش ها»، مجله معرفت، ش چهارم، سال هفتم،بهار 1378، ص 56

2 محمدحسن قدردان، «خشونت و عقلانیت از دیدگاه شهید مطهری»، مجله معرفت، ش30، سال هشتم،1378،ص 61

3 لیالوین، حقوق بشر، ترجمه محمدجعفر پوینده، تهران، نشر قطره، 1377، ص 144

4 حسین مهرپور، «وضعیت حقوق بشر»، مجله راهبرد، ش 5، 1373، ص 16

5 محمدحسن قدردان، پیشین، ص 63

6 جمعی از نویسندگان، تساهل؛ آری یا نه، قم، نشر خرم، 1377، ص 156

7 الی 9 محمد فولادی، پیشین، ص 57

10 فرهنگ علوم سیاسی، تهران، مرکز اطلاعات ومدارک علمی ایران،1374،ص341

11 جمعی از نویسندگان، پیشین، ص 99

12 محمد ارکون، «تسامح در اسلام یا دارالاسلام»، ترجمه سیدمرتضی سرویها، مجله کیان،ش 38،سال هفتم،1376،ص 32

13. "Convention against torture and other cruel, Inhuman or. Degrading treatment or panishment" (1984)

14و15 لیالوین، پیشین، ص 144

16. Torture

17 فرهنگ علوم سیاسی، ص 341

18 بهمن آقایی، فرهنگ حقوق بشر، تهران، گنج دانش، 1376، ص 74

19 «ولو کنت فظّا غلیظ القلب لا نفضّوا من حولک» (آل عمران: 159)؛ اگر خشن و سنگ دل بودی، حتما از دور تو پراکنده می شدند./سیدعلی اکبرقرشی،قاموس قرآن، ج 75، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ص 114

20 حسین مهرپور، نظام بین المللی حقوق بشر، تهران، اطلاعات،1377،ص100

21 محمدتقی مصباح،پرسش هاو پاسخ ها، قم، مؤسسه امام خمینی قدس سره ، ج 3، ص 33

22 فرهنگ علوم سیاسی، پیشین، ص 341. اگرچه این ویژگی ها به عینه در این فرهنگ نیامده، ولی از مقایسه واژه «تسامح» با این واژه،می توان برخی مشابهت هارابه دست آورد.

23 جمعی ازنویسندگان، پیشین، ص 189

24 شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعه،ج15، باب 27 از ابواب «رفق و مدارا»، ص 271

25. Culture

26 (حج: 78)

27 نور: 2

28 مستدرک الوسائل، ج 12، ص 48

29 «لا ینهاکم الله عن الّذین لم یقاتلونکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبرّوهم و تقسطوا الیهم انّ اللّه یحبّ المقسطین» (ممتحنه: 8)؛ خدا شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت با کسانی که در دین با شما کارزار نکردند و شما را از خانه هایشان بیرون ننمودند، باز نمی دارد؛ زیراخدادادگران را دوست دارد.

30 انبیا: 107

31 مرتضی مطهری، جاذبه و دافعه علی علیه السلام ، تهران، صدرا، 1364، ص 26

32 محمدتقی مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1370، ص 88

33 مرتضی مطهری، پیشین، ص 26

34 ممتحنه: 8؛ و در سوره توبه آیه 6 می خوانیم: «و اگر یکی از مشرکان از تو پناهندگی بخواهد به او پناه ده تا سخن خدارابشنودودرآن بیندیشد،سپس اورابه محل امنش برسان،چراکه آن ها گروهی ناآگاهند.»

35 فتح: 2

36 آل عمران: 64

37 عنکبوت: 46

38 زمر:18

39 تدرابرت کر، خشونت سیاسی، ترجمه عزت الله فولادوند، مجله راه نو، ش 3، سال اول، 1377، ص 13

40مرتضی مطهری،مجموعه آثار،ج1،ص255

41 آل عمران: 11

42 محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 96، ص 118، روایت 15، باب 14

43 امام خمینی، تحریر الوسیله، الطبعه السادسه، تهران،پیام،1366،ج2،ص 414

44 محمد ابراهیمی، اسلام و حقوق بین الملل،چاپ دوم،تهران،دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، سمت، 1377، ص 8

45 محمدتقی مصباح، پیشین، ص 39

46و47 محمدحسن قدردان،پیشین،ص 63/ ص 61