خیر و شر

چکیده: نویسنده در این مقاله به بررسی مسألة فلسفی کلامی «خیر و شر» پرداخته است. به طور کلی می توان مقاله را به دو بخش تقسیم کرد. در بخش اول، اشاراتی به ضرورت بحث در باب خیر و شر شده است و سپس راه حلهایی را که حکمای اسلامی برای حل این مشکل ارائه کرده اند مطرح می نماید و در این راستا از نظریات حکمایی چون ابن سینا، بهمنیار، غزالی، ملاصدرا، حاج ملاهادی سبزواری، زنوزی و دیگران بهره می جوید.

نویسنده: سید محمد موسوی بجنوردی[1]

در بخش دوم، رهیافت برخی از متفکران معاصر همچون جی.ال.مکی را بازگو نموده و در نهایت، پاسخ فیلسوف معاصر دین، آلوین پلانتینگا را مطرح می نماید.

کلیدواژه: خیر، شر، خیر بالذات، خیر بالعرض، شر بالذات، شر بالعرض، قدرت الهی، عنایت الهی، علم الهی، عدل الهی، نظام احسن.

مقدمه

متألهین بر این باورند که جهان تحت سلطه و سیطرة موجودی واحد است که با حکمت، عنایت، قدرت و عدالت مطلق و محض بر آن حکم می راند. حکمت و عنایت او اقتضای آن را دارد که جهانی با نظام احسن و بیشترین خیرات و کمالات ایجاد کند. جهانی که همچون خود او خیر کامل و محض باشد. اما در نگاه نخست به عالم پاره ای از امور آن را می بینیم که فاقد خیریت است و جنبة شر و ناخوشایند بودن آن بیشتر خودنمایی می کند. این شرور می توانند شرور متافیزیکی (همچون نقص و شناخت نادرست نظام هستی)، طبیعی (مانند درد و رنج و زلزله و سیل و ...) یا اخلاقی (همچون گناه و جنگ و جنایت و ...) باشند.

پرسش مهم این است که اگر عالم تحت سلطة چنین موجود کاملی است، چرا این شرور در آن راه یافته اند؟ چه کسی مسئول ورود آنها به عالم است؟ چرا عالم سراسر خیر و نیکی نیست؟ چرا خداوند ورود شرور به این عالم را مجاز گردانیده است؟

این پرسشها و پرسشهایی مشابه، صفات الهی از قبیل توحید خالق جهان، عدل الهی، رحمت و خیرخواهی او، حکمت الهی و قدرت مطلق خداوند را مورد تردید قرار می دهد . انسانها از قدیم الایام همواره با چنین سؤالاتی دست به گریبان بوده و پاسخهایی برای آنها تدارک دیده اند. طبعاً این سؤالات، ذهن حکما را نیز به خود مشغول داشته و درصدد برآمدند تا ماهیت شر را در عالم تبیین کنند. در ادامه تلاش می کنیم پاسخهایی را که حکما در این خصوص مطرح کرده اند ارائه نماییم.

راه حلهای ارائه شده در مورد مسألة شر

1 اعتقاد به منشائی مستقل برای شر

از نظر برخی تقابل میان خیر و شر، تقابل تضاد است. اینان به دو امر وجودی قائل هستند که یکی منشأ خیر است و دیگری منشأ شر. چرا که معتقد بودند خالق واحد، جز یک سنخ موجود نمی تواند بیافریند: یک خالق خیر یا یزدان، و یک خالق شر یا اهریمن. این نوع تفکر در ایران باستان سابقه طولانی دارد. بنا بر رأی مشهور زرتشتیان ثنوی هستند. حتی اگر معتقد باشیم که در آیین زرتشت به توحید ذاتی قائل هستند، باز این ایراد به آنان وارد است که به توحید در خالقیت ایمان ندارند.

شاید اعتقاد به ثنویت به این دلیل بوده که نمی توانستند با وجود خدای قادر و خیر مطلق، شرور را در طبیعت توجیه کنند. بعد از ظهور اسلام دوگانه پرستی طرد شد و مطابق نظر مسلمانان خدای واحد منشأ و اصل ظهور همة موجودات تلقی گردید. «ا َلْحَمْدُللهِ الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ الْنوُر» [انعام: 1].

مرحوم عبدالرزاق لاهیجی در سرمایة ایمان، اعتقاد به فاعل خیر و شر را به همین صورت یادآور شده اند [لاهیجی: 70].

حاج ملاهادی سبزواری نیز در شرح منظومه آورده اند:

والشَر أعدامٌ فکم قَدضَلَّ مَن قال به یزدان ثم الأهرِمَن [155]

2 علم و عنایت الهی

برخی از حکما، از جمله ابن سینا و ملاصدرا راه حل خود را در رابطه با مسألة شر از طریق توافق دادن شرور با عنایت الهی ارائه کرده اند. [ملاصدرا 1981 ج 7: 56؛ ملکشاهی: 400].

ابن سینا عنایت الهی را اینگونه تعریف می کند: «شمول و احاطه علم حق تعالی به تمام هستی ها بر وجه اصلح و نظام احسن و چنین نظامی معلول ذات واجب تعالی و شمول دانش اوست» [ملکشاهی: 400].

از خدایی که علم عنایی دارد فقط عالم احسن نشأت می پذیرد، چنین جهانی بهترین جهان ممکن است و خلق برتر از آن ممکن نیست.

3 عدل الهی

توجیه مسأله شرور از طریق عدل الهی کمتر مورد توجه حکمای مسلمان قرار گرفته است. اما به طور کلی می توان از دو طریق به آن توجه کرد:

الف) عدل الهی مبتنی بر اختیار

اگوستین معتقد است عدل الهی بر محور اختیار انسان استوار است. راه حل او نه تنها مورد پذیرش عموم فلاسفه و متکلمان قرون وسطی قرار گرفت، که مبنای راه حلی شد که پلانتینگا آن را مطرح می کند. رأی اگوستین این است که هدف خدا از آفرینش انسان وصول انسان به کمال خویش است. کمال آدمی در گرو اختیار است و همین اختیار است که منشأ شرور می شود. جهان بدون موجود مختار، جهان خالی از شرور است. موجود مختاری که از اختیار خود سوء استفاده می کند منشأ ظهور شر می شود. اما اگر این شبهه پیش آید که چرا خداوند، جهان بدون موجود مختار نمی آفریند، اگوستین پاسخ می دهد جهانی که واجد موجودات مختار است از جهانی که فاقد موجود مختار است کاملتر می باشد.

ب) صفت عدل الهی

شهید مطهری از زاویة دیگری به مسألة شر نگریسته و آن را با توجه به عدل الهی مورد بحث قرار داده است. ایشان پرسیده است اگر خدا عادل مطلق است سرّ وجود این همه شرور چیست؟ چرا در مملکتی که عدل الهی حاکم است این همه شرور وجود دارد؟ بخش اعظم کتاب عدل الهی در جهت اثبات این مدعاست که شرور منافاتی با عدالت الهی ندارد.

شرور را در مقابل عدل الهی قرار دادن، رهیافت جدیدی به مسألة کهن خیر و شر است که حکمای مسلمان به آن نپرداخته و از طریق آن به بحث وارد نشده اند. حکمای مسلمان در مسألة شرور بیشتر به بحث توحید، ردّ شبهة ثنویه، عنایت و علم الهی و قضای الهی پرداخته اند. اما قبل از استاد مطهری، در مغرب زمین لایب نیتس در کتاب عدل الهی (Theodicy) از همین زاویه به حل مسألة شر نگریسته است.

ماهیت شرور

می دانیم شر وجود دارد و به دلیل وجود آن، ثنویه خود را محتاج فرض اهریمن دیدند. فلاسفه، وقتی از عنایت الهی دفاع کردند که تصور می رفت پاره ای از موجودات شر هستند و باعث می شوند نظام موجود از احسن بودن، ساقط شود. متکلمین، وقتی بر عدالت الهی برهان آوردند که وجود شرور را منافی عدالت الهی دیدند. پس اگر برهانی اقامه شود که وجود شرور را «موهوم» گرداند و ثابت کند هر موجودی خیر است، این شبهات رنگ می بازد. فلاسفه می دانستند برای رفع این عویصات باید وجود شر را انکار کنند و به همین دلیل کمر همت به انکار وجود شرور بستند. انکار وجود شرور از دو راه ممکن است:

1 اثبات اینکه شرور ذاتاً وجود ندارند.

2 اثبات اینکه شرور حقیقتاً وجود ندارند و وجودشان ظاهری است.

حکما برای حل معضل شر از هر دو راه استفاده کردند. قبل از اینکه به راه حلهای آنها بپردازیم لازم است به اثبات برسانیم که «شر امری عدمی» است.

شر عدمی است

در تعریف شر آورده اند: «هو فقد ذات الشیء أو فقد کمال من الکمالات التی یخصه من حیث هو ذلک الشیء بعینه و الشرّ علی کلا المعنیین أمرٌ عدمی» [ملاصدرا 1981 ج 7: 58] شر عبارت از فقدان ذات یا فقدان کمال ذات است که به آن شیء اختصاص دارد و شر در هر دو مورد عدمی است.

زنوزی در لمعات الهیه می گوید: «وجود من حیث انه وجود خیر محض، و عدم من حیث انه عدم شر محض» [404]. در این تعریف وجود و خیر مساوق دانسته شدند، هر چیزی که سعة وجودی بیشتری دارد از خیریت بیشتری برخوردار است. حق تعالی وجود محض و خیر محض است و شری در او راه ندارد و اشیاء هم به سوی خیر محض شوق دارند و بدان سو می روند. در این معنا، تقابل میان خیر و شر، تقابل عدم و ملکه است. تقابلی که یک طرف آن امر وجودی و طرف دیگر آن امر عدمی است. مواردی همچون نابینایی، جهل، مرگ، نقص... که از جمله شرور شناخته می شوند، ماهیتی جز عدم و نیستی ندارند. نابینایی عدم کمال بینایی است و بینایی است که حقیقت دارد. جهل فقدان علم است و مرگ فقدان حیات است و این شرور ما به ازایی در خارج ندارند. در واقع، ما اوصاف عدمی را شر می نامیم.

باید توجه داشت که امور عدمی محتاج جاعل و فاعل نیستند. شر در جایی پیدا می شود که فاعل فعلیت خود را اعمال نکرده باشد و خیری به وجود نیامده باشد. وقتی فاعل، باعث وجود خیر نشود، عدم وجود خیر مطرح می شود که همان شر است.

«فاذن الشریه مطلقاً لایصح استنادها الاّ الی عدم علة وجود الخیر». [میرداماد: 428؛ ابن سینا، 1363: 422].

مرحوم فیض کاشانی در تفسیر آیة «بِیَدِکَ الْخَیْرُ اِنَّکَ عَلی کُلِ شَیءٍ قَدیر» می فرماید که او خالق تمام خیرات است و شرور اموری عدمی و مستغنی از خالق می باشند.

برهان حکیمان بر عدمی بودن شر

حکما برای عدمی بودن شر تنها به استقراء قناعت نکرده و برهان هم در مورد آن اقامه کرده اند. این برهان به طریق برهان خلف مطرح شده است: اگر شر عدمی نباشد، پس وجودی است. شر وجودی یا لنفسه (برای خود) است یا لغیره (برای شیء دیگر). تحقق قسم اول به این معنی است که شیء مُعدِم ذات خود باشد و این باطل است. چرا که شیء هم باید باشد تا مُعدِم ذات خود باشد و هم نباید باشد چرا که باید معدوم شود و در واقع مُعدِم و معدوم یک چیز می شوند.

در صورت دوم، اگر شیء مُعدِم ذات یا مُعدِم کمال شیء دیگری باشد، باز هم خود شیء مُعدِم شر نیست، بلکه آن شیء مقابل که آسیب دیده و یکی از کمالاتش یا ذاتش را از دست داده، شر است.

صدر المتألهین در کتاب أسفار می فرماید:

اگر شر وجودی باشد یا لنفسه است یا لغیره. لنفسه بودن آن باطل است، زیرا در این صورت نمی تواند موجود شود، زیرا معنی شر برای آن شیء این است که فساد و انعدام پذیرد. پس از فرض وجود شیء، عدم آن لازم می آید و این اجتماع متنافیین است. لغیره بودن آن نیز باطل است، زیرا شرّیت آن از برای غیر یا به جهت آن است که موجب انعدام ذات آن است، یا موجب فقدان کمالی از کمالات شیء است، یا موجب انعدام شیء از ذات و کمالات آن نیست. در دو شق اول و دوم شر به معنای عدم آن شیء یا عدم کمالی از کمالات آن است و شق سوم هم باطل است، زیرا در شمار بدیهیات و بیّنات قرار دارد [ملاصدرا: 1981 ج 7: 59؛ لمعات الهیه: 408].

ملاصدرا بنا بر علت غایی و حرکت جوهری نیز دلیل دیگری بر محال بودن شر لنفسه می آورد. وی معتقد است شر نمی تواند مقتضی عدم خود باشد، چرا که تمام اشیاء مطابق طبع و غریزة خود طالب کمال هستند و هیچ موجودی مختارانه و آگاهانه از جادة کمال منحرف نمی شود و در این راه غایت الهی نیز پشتیبان اوست.

شر بالعرض است

برای خیر و شر دو حالت بالذات یا بالعرض متصور است. حکما بر این باورند که هیچ موجودی بالذات، شر نیست و بدین صورت «شر بالذات» از این تقسیم بندی خارج می شود. اتصاف به شر بودن موجودات به حیثیت بالعرض آنها بازمی گردد.

خیر هم یا بالذات است یا بالعرض. همة موجودات «بالذات خیر» هستند و اگر موجودی موجود دیگر را برای رسیدن به کمال، یاری رساند، آن موجود از جهت حیثیت لغیره متصف به غیر می گردد و «خیر بالعرض» خوانده می شود. اما اگر موجودی مانع کمال در شی ای گردد و یا یکی از کمالات او را معدوم نماید، آن موجود اگرچه بالذات خیر است، أما بالعرض متصف به شر می گردد. و «شرّ بالعرض» نامیده می شود. مار و عقرب، خودشان بالذات خیرند، اما گاهی زهر آنها باعث می شود موجود جانداری هلاک گردد و از این رو شر بالعرض نامیده می شوند.

زَهر مار، آن مار را باشد حیات لیک آن، مَر آدمی را شد مَمات (مولوی)

آتش خیر کثیر دارد، اما وقتی باعث شود خانة بینوایی طعمة حریق گردد متصف به شر می شود و این شر بالعرض است. موارد دیگری که به شرّیت متصف می شوند نیز همین طورند. حتی اخلاق و افعال مذمومه ذاتاً شر نیستند، بلکه لازمة لاینفک طبیعت حیوانی در انسان هستند. مذموم بودن آنها در نسبت با قوة شریف انسانی یعنی نفس ناطقه است، نه در نسبت با نفس حیوانی. بنابراین شر آنها نیز بالعرض است وگرنه کمال قوة غضبیه و شهویه می باشند [لاهیجی، گوهر مراد 3232].

ذاتیات لایتغیر و ثابتند، أما خیر و شر بالعرض در معرض تغییر و تحول قرار می گیرند. اگر سیل برای جان آدمی مضر است، با احداث سَد می توان از آن در جهت خیر استفاده کرد. زَهر حیوانات هم منافع بسیاری برای حفظ جان آدمیان دارد که پزشکان از آن استفاده می کنند. در این صورت سیل و زهر حیوان متصف به خیر بالعرض می شوند نه شر بالعرض.

خلاصه اینکه، خیر و شر همچون علت و معلول و سایر مفاهیم فلسفی از معقولات ثانیه فلسفی هستند که در خارج مصداق عینی مستقل ندارند، بلکه فقط منشأ انتزاع آنها در خارج است.

بنابراین هیچ موجودی فی نفسه و ماهیتاً شر نیست و لذا نمی توان آن را منشأ انتزاع ذاتی برای مفهوم شر دانست. حقیقتاً آنچه شر است به علت نقصانی است که در موجود یافت می شود.

با توجه به آنچه تا کنون بیان شد می توان به «شبهة ثنویت» فائق آمد. یعنی این شبهه با این دو قاعده، راه حل نهایی می یابد؛ چون شری در جهان باقی نمی ماند که نیازمند دو خالق باشیم. جهان پر از خیر است و شرور، عدمی و فاقد ذات و یا فاقد کمال ذاتند که به آن شیء اختصاص دارد و امر عدمی نیاز به جاعل و خالق ندارد.

عنایت و عدالت الهی

شبهة ثنویت به پاسخ نهایی خود رسید، اما به مشکل عنایت و عدالت الهی چگونه می توان پاسخ گفت. در اینکه جهل و مرگ و نقص و نابینایی، ماهیتی جز عدم ندارند سخنی نیست، اما اشکال این است که چرا جای این اعدام را وجود پر نکرده است؟ اگر خدا قادر مطلق و خیر محض است و فیض او نهایتی ندارد، آیا این نواقص نشانه ای از منع فیض او نیست؟

مرحوم مطهری قاعدة «شَر بالذات امر عدمی است» را برای حل مشکل شرور کافی نمی داند و از باب عدالت الهی با مسألة شر برخورد می کند. ایشان می فرماید: «اینکه چرا وجود جای عدم را نگرفته مسأله است؟ آیا این نوعی منع فیض نیست و آیا منع فیض ظلم نیست؟ عدل الهی ایجاب می کند خلأ این جهان پر شود»[مطهری: 154].

عین این اشکال در مورد عنایت الهی هم وجود دارد چرا که عنایت الهی نیز اقتضا دارد از هیچ موجودی فروگذار نشود و فقدان و نیستی در خلقت راه نیابد، چون فقدان با نظام احسن سازگار نیست. آیا اگر سراسر عالم را وجود پر می کرد، جهان بهتری نداشتیم؟ چرا خلقت الهی به گونه ای نیست که بتوان همواره از آن خیر انتزاع نمود؟ چرا جای اعدام را وجودات نگرفته اند؟

فواید شرور

حکما برای توجیه شرور، فواید آنها را به طرق گوناگون یادآور گشته اند:

بنابر «برهان حکمت» حکمت خداوند ایجاب می کند تمام موجودات به غایت کمالات خود برسند. حکمت الهی در افعال او متجلی می گردد و فعل او عبث و بیهوده نیست. موجوداتی که بالعرض به شر متصف می شوند، فواید بسیاری هم دارند که باعث می شود وجود آنها جهان را نیکوتر سازد. مرحوم لاهیجی می فرماید: «حکیم آن است که فعل بی مصلحت و حکمت نکند و لغو و عَبَث از او صادر نشود» [لاهیجی، سرمایه ایمان: 73]. بنابراین هر امری من جمله شرور فایده و غایتی دارند که با دید عوامانه نمی توان به آنها دست یافت. «و انّما لم یقفوا علیها لان نظرهم کان جزئیاً» [ملاصدرا 1981 ج 7: 99]. ملاصدرا در توجیه اینکه حیوانات یکدیگر را می خورند می گوید: «اگر حیوانات از هم تغذیه نمی کردند، جسد آنها بی فایده بر زمین می ماند و موجب فساد کلی می شد» [ملاصدرا 1981 ج 7: 102].

بنا بر «برهان تکامل» ساختار تکاملی بهترین ساختار برای جهان است. جهانی که کون و فساد و تضاد و تزاحم دارد بهتر از جهانی است که این امور از آن حذف گردیده است. پس جهانی که شر در آن است، بهتر از جهانی است که فاقد شر است.

صدر المتألهین در این خصوص می گوید: «اگر مرگ نبود حال زندگان از مردگان بهتر نبود و همه آرزوی مرگ می کردند» [ملاصدرا 1981 ج 7: 77] از سوی دیگر، شرور فیزیکی و مصائب و سختی ها در تکامل انسان نقش دارند و موجب پرورش و تکامل او می شوند.

بنابر «برهان زیبایی شناختی» وجود شرور در کنار خیرات بر زیبایی و فروغ خیرات می افزاید، همانطور که خال سیاه در صورت سفید باعث جذابیت می شود [فیض کاشانی: 83]. اگر زشتی ها نبود کسی به وجود زیبایی ها متفطن نمی گشت چرا که «تُعرَفُ الأشیاء بِأضدادِها».

حکما با اتکای بر فواید شرور می خواهند نشان دهند که جهانی که پاره ای از شرور را دارد بهتر از جهانی است که شری در آن نیست. پس وجود شرور نه تنها به نظام أحسن لطمه نمی زند که مؤید آن نیز است.

با استفاده از فواید حاصل از شرور می توان به شبهات «عدل و عنایت الهی» پاسخ گفت. اما این سخنان هنگامی پذیرفتنی است که خلق فوایدی که بر شرور مترتب می شود، ضرورتاً و تنها با آفرینش شرور میسر شود وگرنه می توان پرسید که چرا خداوند بدون گسیل شرور به عالم، فقط فواید آنها را نیافرید، آیا نمی شد خداوند عالم ماده را با تمام خواص و فواید آن خلق کند، ولی شرور آن را حذف نماید؟ حکما، در اینجا، با استناد به ضرورت و ذاتیت شر، مسأله را پاسخ دادند.

ضرورت و ذاتیت شر

فلاسفه معتقدند ربط بین خیرات و شرور عالم ماده انفکاک ناپذیر و ناگسستنی است. محال است عالم ماده باشد و هیچ شری در آن وجود نداشته باشد. شر ذاتیِ عالمِ ماده است. آنان برای تبیین ذاتیت شرور در عالم ماده شرور بالذات را از بالعرض تفکیک کرده و ضرورت و ذاتیت هر یک را جداگانه به اثبات رسانیده اند.

ضرورت شرور بالذات

بنابر اصول مسلّم فلسفی، ضرورتاً رتبة وجودی علت بالاتر از رتبة وجودی معلول است. امکان ندارد همة آنچه در خالق و مبدع است به همان وزان در مخلوق و مبتدع حاصل شود. بنابراین، خداوند که علت العلل است در نهایت اتمیت و اکملیت است و ماسوی الله که در مراتب پایین تر قرار دارند وجود و عدمشان با هم آمیخته است.

هر قدر رتبة وجودی موجودات پایین تر باشد آمیزش آنها با محدودیت و در نتیجه با عدم بیشتر است. عالم طبیعت که اَنزل مراتب عوالم وجود است بیشترین محدودیت وجود را داراست و در نتیجه بیشتر با عدم دست به گریبان است. در پایین ترین مراتب عالم ماده، هیولی قرار دارد که قوة محض است و بیشترین محدودیتها را داراست. همین نواقص و محدودیتهاست که زمینة ظهور شرور را فراهم می سازد. شرور بالذات همان اَعدامند و به اصطلاح فلسفی «هر عدمی شر است» [ملاصدرا 1981 ج 7: 58].

ضرورت شرور بالعرض

این شرور از دو جهت وجودشان برای عالم ماده ضروری است.

1 از جهت ماده و اینکه هیولی می تواند صورتی را از دست بدهد و صورتی دیگر بپذیرد و از قوه به فعلیت درآید.

2 از جهت فاعل و اینکه او نمی تواند سبب افعال متضاد و در پی اغراض متفاوت باشد و در همه جا باید بر نهج واحد و تابع صفات ذاتی و آثار طبعی خود عمل نماید [ملاصدرا 1981 ج 7: 73؛ ابن سینا 1363 :420].

اما از جهت ماده، ملاصدرا معتقد است شر به چیزی ملحق نمی شود مگر اینکه در ذات آن چیز، جنبة بالقوه وجود داشته باشد و این جنبة بالقوه نیز خود ناشی از مادة جسمانی است و مادة جسمانی وجودش بالقوه و آمادة قبول فساد و انقسام و کثرت و دگرگونی است. هر چیزی از ماده دور باشد از شر دورتر است [ملاصدرا 1981 ج 7: 67].

تضاد میان صور و کیفیات نتیجة فعل مجزای فاعل نیست، بلکه از لوازم وجود محدود مادی است. اگر تضاد نباشد، فیض از ناحیة خداوند دوام نخواهد داشت و متوقف خواهد شد، در حالی که استمرار فیض الهی واجب است و توقف آن ممنوع. استمرار فیض با آفرینش اشیای متنوع و نامتناهی تحقق می یابد.

اما دربارة فاعل، هر شی ای اوصاف ذاتی و طبیعی معینی دارد که تخلف نمی پذیرد: «ألذاتی لایختلف و لایتخلف». اشیاء ذات خود را همه جا بروز می دهند. آتش همه جا به اقتضای ذاتش می سوزاند و پارچه کتانی به اقتضای ذاتش می سوزد [بهمنیار 1362: 487؛ ابن سینا 1363: 460؛ ملاصدرا ، 1981: 4273]. پس تضاد و تزاحم از دو جهت در عالم، ضروری است: یکی اینکه، ماده در عین داشتن استعداد، نمی تواند صور متقابل را در یک آن بپذیرد و دیگر اینکه، محال است یک شیء واحد اثر ذاتی متفاوتی از خود نشان دهد. به همین دلیل است که بین مواد ضرورتاً تزاحم رخ می دهد و تزاحم منشأ کون و فساد است، چرا که ابتدائاً صورتی از ماده فاسد می گردد تا زمینة صورت جدید مهیا شود [ملاصدرا 1981 ج 7: 71].

شرور پدیدة تضاد و تزاحم هستند و اگر تضاد و تزاحم ضروری عالم ماده است، شر نیز در عالم ماده ضرورت دارد. علاوه بر شرور بالذات در نظام طولی، شرور بالذات و بالعرض در نظام عرضی یافت می شود که همه ناشی از تضاد و تزاحم و فساد صور در عالم ماده هستند: حیوان گیاه را می خورد، صورت گیاهی از بین می رود و صورت حیوانی جای آن می نشیند. این برای گیاه شر است و برای حیوان خیر. پس وجوبِ استمرار و دوامِ فیض و نو به نو شدن موجودات است که وجودِ کون و فساد و به دنبال آن شرور را در عرصة طبیعت ضروری می گرداند.

اینکه شرور ذاتی عالم ماده است، نیاز به جعل و آفرینش مستقل و مستقیم را برطرف می کند، چرا که «ألذاتی لایُعلَّل». آن علتی که ذات را می آفریند، ذاتیات و لوازم آن را نیز می آفریند: هنگامی که «عدد سه» جعل شود، «فردیت» آن هم به تبع عدد سه جعل می شود و دیگر به علتی ورای علت سه نیاز نیست. داستان عالم ماده و شرور هم مانند سه و فردیت آن است. خدا دو چیز نیافریده که یکی عالم ماده باشد و دیگری تزاحم صور آن، بلکه همین که عالم ماده را آفرید تزاحم ایجاد گردید. قصد بالذات خداوند آفرینش عالم بوده نه تضاد و تزاحم. تضاد و تزاحم به نحو بالعرض در آفرینش راه پیدا کرده است. چون جعل ذات و ذاتیات یک جعل است و اینها از هم انفکاک ناپذیرند، محال است خداوند جهان ماده را بدون تزاحم جعل نماید. اگر خداوند می خواست تزاحم را از صحنة عالم مادی حذف کند باید از خلقت آن دست برمی داشت [ملاصدرا 1981 ج 7: 71؛ ابن سینا، 1363: 1420؛ میرداماد: 435 و ...].

جملة حکما معتقدند که شر در ارادة الهی بالعرض داخل شده است. سهروردی هم بنا بر حکمت خودش که مبتنی بر نور است، شر یا ظلمت را صادر از نورالانوار نمی داند و از لوازم ضروری عالم ماده به حساب می آورد [سجادی: 377].

از آنجا که شر محتاج فاعل و جاعل مستقیم نیست، بیان دیگر حکما این است که شر ناشی از قابلیت ماده قابل است نه از فاعلیت فاعل و جاعل. شرور به نقص قابل برمی گردند و از طرف خداوند فیاض هیچ عطایی فروگذار نمی شود. هر جا قابلیتی در هستی باشد به فعلیت می رسد چرا که او فیاض علی الاطلاق است [بهمنیار، 1362: 477]. پس ریشة تمام نقایص به نقصان قابل برمی گردد و می گویند شر ناشی از نقصان قابل است نه فاعل [میرداماد: 428].

هر نعمت که از قبیل خیر است و کمال باشد ز نعوت ذات پاک متعال

هر وصف که در حساب شرست و وبال دارد به قصور قابلیات مآل

[فیض کاشانی: 83]

نکتة دیگری که حکما به آن اشاره می کنند این است که شر نسبت به افراد جزئی و خاص صادق است و در نظام کلی اصلاً شری وجود ندارد و همه چیز خیر است. مثلاً، وجود آتش در کل نظام هستی خیر است، گرچه برای کسی که خودش سوخته یا خانه اش طعمة حریق گردیده شر باشد. در فلسفه نباید جزئیات را ملاک قرار داد. ملاک خیر و شر، کل نظام هستی است و در کلّ نظام هستی شری نیست و هر چه هست خیر است. کلیة حکمای مشائی، اشراقی و پیروان حکمت متعالیه این مسأله را پذیرفته اند.

نظام أحسن

با توجه به آنچه بیان گردید اگر باز کسی، مانند شوپنهاور بگوید خلق نکردن چنین عالمی بهتر بود تا خلق آن، حکما پاسخ می دهند ترک خیر کثیر برای شر قلیل، خود شر کثیر است.

ارسطو موجودات را بر اساس خیر و شر، بنا بر حصر عقلی، به پنج دسته تقسیم می کند:

1) خیر محض؛ 2) خیر کثیر و شر قلیل؛ 3) خیر و شر مساوی؛ 4) شر کثیر و خیر قلیل؛ 5) شر محض.

خداوند و موجودات مفارق در دسته اول می گنجند و عالم ماده در دسته دوم [ملاصدرا 1981 ج 7: 68]. سه دسته بعد در عرصة هستی جایگاهی ندارند. اگر این پاسخ حکما چندان مقنع به نظر نرسد، می توان به اصلی ترین و دقیق ترین پاسخ حکما تمسک جست که بنابر آن خلق این جهان ضروری است و این نظام احسن و اشرف عوالم ممکنه و متصوره است.

اثبات این سخن مشکل شرور را به تمامی حل می کند، چرا که اگر این جهان احسن است حذف شرور نه تنها آن را نیکوتر نمی سازد که وجود این مقدار از شر برای احسن بودن نظام ضرورت دارد.

ابن سینا از رهگذر عنایت الهی به نظام احسن قائل بود. عنایت یعنی باریتعالی بر وجه أتم و أحسن به نظام هستی علم دارد و چون موجودات مطابق این علم کسوت وجود می پوشند، به بهترین وجه ایجاد می گردند و چنین جهانی که دربرگیرندة بهترین موجودات است عالَم أحسن است. قصد ابن سینا بیش از آنکه اثبات نظام أحسن باشد، روشن کردن مسألة عنایت الهی است.

اما اولین کسی که بر أحسن بودن نظام عالم برهان لمّی آورد غزالی بوده او در احیاء العلوم کتاب توکل، در ضمن بحث توکل، برهانی برای أحسن بودن عالم آورده است. او معتقد است هر چه برای انسان پیش بیاید نیکوست.[2] وی در آنجا می گوید اگر خدا به آدمیان به اندازه عاقلترین آنها عقل، و به اندازة عالمترین آنها علم می داد و تا آنجا که تحمل علم و حکمت داشتند به علم و حکمت آنها می افزود و باز آن را دو برابر می کرد و اسرار ملکوت و دقایق حکمت را هم به آنها عرضه می داشت، به نحوی که به تمام خیرات و شرور واقف می شدند و از آنها می خواست که نقشة جدیدی برای عالم طرح ریزند، تدبیر همة آنها این بود که این عالم نباید به اندازة بال پشه ای کم یا زیاد شود. هر چه هست خوب است و هیچ یک اضافی نیست (نه مرض، نه عیب نه فقر و

نه ...) همة اینها عدل است و در جهان هیچ ظلمی واقع نشده است [غزالی ج 4: 252].

از نظر غزالی أتم و أکمل از این عالم ممکن نیست، چرا که اگر بود از خدا صادر می گشت چون عدم صدور آن مستلزم بُخل و ظلم و عجز است که با وجود الهی و عدالت و قدرت او منافات دارد.

بعد از غزالی، حکمای دیگر سخن او را پذیرفتند. محی الدین در فتوحات مکیه او را می ستاید و ملاصدرا در کتاب اسفار می گوید: «و هذا مما ذکره الغزالی فی بعض کتبه و نقل عند الشیخ الکامل

محی الدین بن عربی فی الفتوحات المکیه و استحسنه، و هو کلام برهانی» [ملاصدرا ج 7: 91].

حکمای بعد از غزالی یا سخنان او را تکرار کردند (مثلاً حاجی سبزواری در اسرار الحکم همین برهان را بدون کم و کاست می آورد [: 104] ) یا همچون ملاصدرا با پذیرش اصل استدلال، مقدماتی برای تکمیل به آن افزودند. این اقدامات عبارتند از:

1 خداوند تام الجود و الفیض است و اگر در گوشه ای از عالم قابلیت و استعدادی نهفته باشد قطعاً به فعلیت می رساند. خداوند تام الفاعلیه است، یعنی هم هر آنچه نسبت به او ممکن باشد می آفریند و هم در آفرینش یگانه است و کسی معین او نیست. «فان الباری جل شأنه غیر متناهی القوه تام الجود و الفیض» [ملاصدرا 1981، ج 7: 91].

2 هر چیزی که ماده ندارد و به استعداد خاصی هم محتاج نیست و مانعی نیز بر سر راه خود ندارد، به مجرد امکان ذاتی از طرف فائض تعالی ایجاد و ابداع می گردد، بدون اینکه هیچ وقفه ای از مبدأ فیض صورت پذیرد. (منظور از امکان، امکان عام است).

3 مجموع نظام دارای ماهیت واحده کلیه و صورت نوعیه وحدانیه بلا ماده است [ملاصدرا 1981 ج 7: 91]. وی بر آن است که اگر عالم دیگری با ماهیتی غیر از ماهیت جهان حاضر بخواهد وجود پیدا کند، باید عقول و نفوس کلیه و صور افلاک و هیولای آن عالم با نظایرشان در این عالم متفاوت باشند، در حالی که هر کدام از اینها چون از فاعل واحد و از جهت واحدی از فاعلشان صادر شده اند و هیچ عاملی غیر از فاعلیت فاعل در صدورشان مؤثر نبوده، جز اینکه هست نمی تواند باشد [ملاصدرا 1981 ج 7: 91]. مبنای این استدلال قاعدة «ألواحد لایصدر منه إلا الواحد» است که فاعل یک فعل بیشتر ندارد و پس از عالم مجردات، فرض وجود جوهر جسمانی غیر از جوهر جسمانی کنونی به فرض محال می انجامد.

4 هر چیزی که فاقد ماده است منحصر به فرد است، وقتی وحدت ماهوی و عددی جهان به اثبات رسید و مبرهن شد صورت نوعی واحدی دارد، صدرا از طریق ملازمه علّی وحدت حقیقی عالم را به اثبات می رساند و می گوید محال است ذره ای از آن کاست یا به آن افزود. در نتیجه، صدرا می گوید: «فلا محاله مبدع فلم یمکن افضل من هذا النظام نوعاً و شخصاً [ملاصدرا 1981 ج 7: 91].

با این سخن می توان شبهه شرور را به تمامی حل کرد چون اگر این عالم احسن است، خیرات و شرور جمعاً در احسن بودن این نظام نقش دارند و حذف شرور جهان را از اکملیت و اتمیت می اندازد و برای احسن بودن نظام ضروری خواهد بود.

تفکر معاصر و مسألة شر

آنچه گذشت سرنوشت مسألة شر نزد متفکران مسلمان بود که دقیقاً با تصویری که ادیان الهی و آسمانی از خداوند ارائه کرده اند مطابقت دارد. اما در مغرب زمین رهیافتهای دیگری مطرح شده است که وجود سازگاری بین این دو مسأله یعنی وجود خداوند علیم و خبیر و قادر به همراه شرور را نفی می کند.

در واقع، بعد از شیوع فلسفه کانت که در آن بر عجز عقل نظری در فهم و تبیین اختیار، نفس و خدا تأکید می شد، طرفداران کانت به این نتیجه رسیدند که بهتر است موضع عقلانی را برای شناخت خدا رها کنند. شاید بتوان گفت ادامة چنین طرز تفکری به طرح «مشکل منطقی شر»، یعنی ناسازگاری وجود خدا با توجه به شرور در جهان، انجامید.

آنچه برای متفکران جدید اهمیت دارد این است که یک نظام فکری از سازگاری (Consistence) برخوردار باشد و اجزای آن با یکدیگر ناسازگار نباشند. اگر این شرط در یک نظام فکری حاصل بود، آنگاه به بررسی و سنجش ادله و براهین موجود در آن نظام فکری می پردازند که تا چه حد از استحکام برخوردار است. معمولاً، در تفکر سنتّی، مسألة سازگاری مفروض در نظر گرفته می شود و به بررسی استحکام نظریات می پردازند. اما متفکر جدید بر گام اول تأکید می ورزد. برخی از این متفکران به سازگاری اندیشه های دینی اعتقاد ندارند و در میان مسائلی که مطرح می کنند، وجود شرور در جهان را هم شاهد می آورند.

از جمله این متفکران غیر دینی می توان از جی. ال. مکی (J.L.Mackie) ، فیلسوف انگلیسی و مدرس آکسفورد (1981-1917) نام برد که سعی داشت ناسازگاری (inconsistence) وجود شرور با اعتقاد به خداوند را نشان دهد و کل نظام تفکر دینی را زیر سؤال برد. او در تحلیل مسألة شر نشان می دهد که باورهای دینی تکیه گاه عقلانی ندارند، چون اجزای آن با هم ناسازگارند. این ناسازگاری چنان است که اگر متأله بخواهد آن را حل کند چاره ای جز این ندارد که عقل را از اعتقادات دینی خارج سازد و به اموری اعتقاد پیدا کند که قابل اثبات نیستند، [Mackie: 200]. مکی می گوید: فرد متأله از سویی می پذیرد:

1) خداوند قادر مطلق است؛

2) خداوند خیر محض است؛

3) خداوند عالم مطلق است.

از سوی دیگر می پذیرد:

4) شر وجود دارد.

اگر سه قضیة اول صادق باشد قضیة چهارم کاذب خواهد بود، چرا که خیر و شر نقطة مقابل یکدیگرند و موجودی که خیر محض است و قدرت مطلق دارد باید قادر باشد که شرور را از صحنة روزگار محو گرداند. اگر نمی تواند شرور را از میان بردارد، پس قادر مطلق نیست. در نتیجه، این قضایا با یکدیگر سازگاری ندارند و به طور کلی اندیشة دینی را به چالش می کشند.

آلوین پلانتینگا (Alvin Plantinga) متولد 1958 از جمله شخصیتهای معتبر در فلسفه دین معاصر و وابسته به کلیسای اصلاح شده است که رأی مکی را ناصواب دانسته و در دو گام در صدد پاسخگویی به آن برآمده است.

در گام اول، پلانتینگا بر این باور است که ادعای ناسازگاری ادعایی بدون دلیل است. زیرا برای اثبات ناسازگاری، قضیه ای ضروری الصدق لازم است که اضافه کردن آن به مجموعة این قضایا (علم، قدرت، خیرخواهی خدا و وجود شر) این مجموعه را در دام تناقض صوری بیندازد، که مکی و همفکران او چنین قضیه ای را ارائه نکرده اند و قضایای ارائه شده هم صلاحیت ایفای چنین نقشی را ندارند. در نتیجه، به اعتقاد پلانتینگا هنوز وجود ناسازگاری به اثبات نرسیده است.

گام بعدی و بلندتر او این است که دلیلی برای سازگار بودن اندیشه دینی اقامه کند. وی سازگاری بین اعتقاد به وجود خداوند و شرور را از طریق نظریة «دفاع مبتنی بر اختیار واقعی» به اثبات می رساند. پلانتینگا معتقد است که برای اثبات سازگاری باورهای دینی همین دفاع کفایت می کند. وی ادعا می کند شیوة کلی برای اثبات این سازگاری، قضیه ای است که اولاً، فقط ممکن الصدق و محتمل الصدق باشد. ثانیاً، با سه قضیة اول سازگار باشد و ثالثاً ترکیب عطفی آن با آنها مستلزم قضیه چهارم باشد. او تأکید می کند که ضرورتی ندارد که این قضیة جدید صادق و یا حتی باورکردنی باشد، بلکه فقط باید قضیة ممکنی باشد.

وی برای کشف این قضیه از آرای منطق دانان معاصر دربارة جهانهای ممکن استفاده می کند و جهان ممکنی را به تصویر می کشد که مخلوقات حقیقتاً مختار دارد. وقتی این مخلوقات حقیقتاً مختار باشند، خداوند نمی تواند آنها را مجبور کند که از روی اختیار تنها فعل صواب انجام دهند. در نتیجه، آن موجودات مختار قابلیت انجام برترین و عالیترین خیرها و زشت ترین و موحش ترین شرور را دارند. در واقع، اگر خداوند بخواهد مانع وقوع شرور عظیم شود، در اصل، اعمال مختارانه را محدود و مقید کرده است و اگر انتخابهای مختارانه کاهش پذیرد، انجام بسیاری از افعال اخلاقی مهم بالضروره ناممکن شده است.

بنابراین مخلوقات مختار، در حین انجام اعمال اختیاری مرتکب خطا هم می شوند و این سرچشمه شر اخلاقی است که نه با علم محض الهی تعارض دارد و نه با خیرخواهی و قدرت او.

مطابق این تصویر «خداوند در جهان موجودات مختاری را آفریده است که نمی تواند مانع خطا کردن آنها شود». این همان قضیه ای است که به انضمام قضایای پیشین وجود توأمان خدا و شر را ممکن می سازد و مدعای منتقدان را مبنی بر ناسازگاری وجود خدا و شرور باطل می گرداند.

تلاش پلانتینگا و همفکران او قابل تقدیر است، أما تمام نیست و نقدهایی بر آن وارد شده است. بر اندیشمندان متأله است که با کشف نظریه های عمیق تری در باب عدالت الهی و مسألة شرور، افقهای جدیدی را در حل این معضل بگشایند.

والحمدلله رب العالمین

منابع

قرآن کریم.

ابن سینا. الهیات شفا. (1363). چاپ اول، تهران: ناصر خسرو.

بهمنیار. جام جهان نمای. (1362). ترجمة کتاب التحصیل. به اهتمام عبدالله نوری و محمدتقی دانش پژوه.

زنوزی. لمعات الهیه.

سبزواری، حاج ملاهادی. اسرار الحکم. (1351) چاپ اسلامیه.

. شرح منظومه. قم: انتشارات مصطفوی.

سجادی، سیدجعفر. ترجمة حکمت الاشراق. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

غزالی. احیاء العلوم. قم: دارالاحیاء الکتب العربیه.

فیض کاشانی. کلمات مکنونه. به تصحیح و تعلیق عزیز الله عطاردی قوچانی.

لاهیجی، عبدالرزاق. سرمایة ایمان. تهران: انتشارات الزهرا.

. گوهر مراد.

مطهری، مرتضی. عدل الهی. تهران: انتشارات صدرا.

ملاصدرا. اسفار. (1981). چاپ دوم، بیروت.

ملکشاهی. اشارات و تنبیهات.

میرداماد. قبسات. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

- Mackie, J.L. "Evil and Omnipotence", Mind, 64, 1995, pp. 200.

_________________________

1. استاد دانشگاه تربیت معلم و مدیر گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.

1. حضرت زینب(س) در جواب و شماتت ابن زیاد دربارة شهادت امام حسین(ع) و برادران و فرزندان خود فرمود: «ما رأیتُ إلا جمیلا» به این معنا که جز زیبایی چیز دیگر ندیدم.