نگاهی برقوانین جزا دراسلام «حدود، قصاص، تعزیر» ؛ گفتگو با دکتر محقق داماد

خوانندگان گرامی اگر نسبت به گفتمان فقهی - تخصصی ما در فصلنامه پیشین تعلق خاطری داشته باشید، مستحضرید که بحث ما در نشست گذشته، طرح یک سلسله موضوعات عمده با محوریت فقه شیعه بود، که به تعیین بعضی از راهکارهای اساسی و محمود، و دستیابی به شیوه های اصیل و معقول در فرایند عملکرد فقهای عظام شیعه منتهی گردید، و با برخورداری از نظرات صائب فقیه اندیشمند جناب استاد دکتر محقق داماد مباحثی چند از قبیل پیشینه فقه شیعه، سیر تحولات و پویایی در آن، روند حرکت به سوی عقلیگرایی از سوی فقهایی بزرگ همچون شیخ طوسی، علامه حلی، شیخ انصاری ... و نیز تلاش فقهای عظام در تفریع فروع بر مبنای اصولِ وارد از سوی ائمه معصومین علیهم السلام و نحوه استخراج قواعد اصطیادی روشن و مبرهن گردید.

اکنون چنانچه وعده کرده بودیم در فرصتی دیگر با حضور ایشان به طرح سؤالاتی دیگر در زمینه فقه جزایی اسلام و ارزیابی نقاط قوت و برتری آن نسبت به حقوق سایر ملل، و نیز به بررسی اصول و مبانی در نظام جزائی اسلام پرداختیم. امید است که طرح و تحلیل مسایل مذکور مورد توجه و استفاده کلیه علاقمندان به این گونه مباحث و خوانندگان عزیز قرار گیرد.

با تشکر مجدد از استاد محترم جناب آقای محقق داماد اولین سؤال را در زمینه نحوه وضع احکام جزائی اسلام خدمت ایشان در دو بخش طرح می کنیم.

اول اینکه آیا اسلام نسبت به امر جزا احکام تأسیسی دارد؟ مبانی و پایه های آن چگونه است؟ ثانیا آیا این احکام به صورت عواملی بازدارنده و از باب تخویف و تحذیر مطرح است، تا راهکاری برای صیانت جامعه اسلامی از مفاسد و آلودگیها باشد، یا اینکه این دستورات به عنوان مجازاتهای مقرر و ثابت برای تمامی انسانهای خاطی و مجرم در تمام زمانها و مکانها قابلیت اجرا دارد؟

در پاسخ به این سؤال ابتدا لازم است تقسیمی را نسبت به احکام جزایی در اسلام داشته باشیم و سپس به بحث در زمینه هر یک از آنها هم به لحاظ اصل جعل حکم و فلسفه آن، و هم به لحاظ نحوه اجرا در هر کدام به صورت جداگانه بپردازیم، در آیات قرآن کریم هم این تفکیک کاملاً مشهود است.

در این پردازش اول قصاص و نحوه اجرای آن مورد توجه قرار می گیرد و دوم حدود و احکام آن و سوم باب تعزیرات که هر کدام مباحث مستقل و مربوط به خود را داراست.

اما قصاص: از آیات قصاص و شواهد متقن و متون تاریخی اینگونه بدست می آید قبل از نزول قرآن مجید، در عصر جاهلیت بین قبایل عرب این گونه معمول بود که با قتل یکی از اعضای قبیله کشمکش و نزاع آغاز می گردید و سالیان متمادی طول می کشید. ملیت قومی و نژادی حاکمیت داشت و در ارتباطات قبیله ای حرف آخر را نژاد و قبیله می زد، در چنین فرهنگی وقتی یک نفر از اعضای یک قبیله به قتل می رسید یا جرح و یا نقصی پیدا می کرد، قبیله مقتول و مجروح سعی می کرد تا در مقابل این عمل عده زیادی از قبیله مقابل را مورد قتل یا جرح قرار دهد، حال مقتول زن باشد یا مرد، عبد باشد یا آزاد، صغیر باشد یا کبیر. عضویت و وابستگی قبیله مطرح بود و خصوصیت فرد نقشی در نحوه اجرای مقابله نداشت.

قرآن مجید آمد و آنچه را که در این باب تأسیس نمود بنیان نهادن و استحکام بخشیدن به اصل «مقابله به مثل» بود که در این اصل دو عنصر مورد توجه قانونگذار بود.

عنصر اول: اعطای حق مقابله.

دوّم: بنیان اصل مماثلت و منع تعدی از بیش از مقدار مماثل.

یعنی قصاص در اسلام حاوی دو معناست؛ یکی تبیین حق مقابله و دیگر تأکید بر مقابله به مثل، که در آیات قصاص این دو معنا کاملاً روشن است.

اگر به آیه 194 سوره بقره توجه نمائید می فرماید: «وَالحُرُماتُ قِصاصٌ فَمَنِ اعْتَدی عَلَیکُمْ فَاعْتَدُوا بِمِثلِ مَااعْتَدی عَلَیکم فَاتَّقُوا اللّه » در این آیه اولاً می فرماید حُرُمات قصاص دارد. که لفظ حرمات جمع «حُرْمة» به چیزی که بایستی احترام آن را نگه داشت، اطلاق می شود و ارتکاب اعمال زشت و نامشروع را از این جهت حرام گویند که ممنوعیت دارد، و در مورد «حُرُم» و ماه حرام تسمیه از آن جهت است که بعضی از اعمال در آن ممنوع است.

در بخش اول آیه تصریح دارد بر اینکه اولاً حرمات قصاص دارد؛ یعنی قانونگذار اعطای حق مقابله می کند و ثانیا در بخش دیگر عدم جواز بغیر مثل را مورد توجه بندگان قرار می دهد، لذا می فرماید: «فَمَنِ اعْتدی عَلَیکُمْ فَاعْتَدُوا علیه بِمِثلِ مااعْتدی عَلَیکم» پس هر کس به شما تعدی کرد با او به مقابله به مثل بپردازید و همانند او شما هم تعدی کنید و تجاوز از مثل ننمائید که این تجاوز با تقوای الهی سازگاری ندارد.

در واقع در درون آیه کاملاً قصاص تعریف شده و آن عبارت است از اعطای حق مقابله به مثل از برای کسی که تجاوز به او صورت گرفته. با این دستور متقن اولاً اسلام جلوی تعدی و جسارت انسانهای متجاوز و خاطی را می گیرد و ثانیا نسبت به انسانی که مورد ظلم و تعدی قرار گرفته به بیش از آنچه که مقرر گردیده اجازه تعدی نمی دهد و این همان گستره عدالت در قوانین اسلامی است.

و اگر می فرماید: «ولَکُمُ فی القِصاصِ حیاةٌ یا اُوْلِی الأَلباب» یعنی در این نوع قصاص حیات است. قصاصی که در آن حق مقابله است لیکن مقابله عادلانه و همراه با ممنوعیت زیاده روی از حد مماثل.

امروز در فکر رایج معنای «ولَکُمُ فی القِصاصِ حیاةٌ ...» این است که نفس مجازات موجب حیات است یعنی وقتی مثلاً قاتل کشته می شود، متخلفین و متجاوزین از ترس قصاص تخلف و تجاوز نمی کنند اما نظر اینجانب این است که معنای آیه اینگونه نیست، بلکه مراد از آیه مذکور این است که در این نوع قصاصی که اسلام معین نموده حیات است. یعنی چون شما تعدی به غیر مماثل نمی کنید و در قصاص مرتکب تفریط در ریختن خون نمی شوید، یعنی اینکه شما حق مماثل دارید و رعایت موازین اعتداء و مماثلت را می کنید ارزش و حیات است.

دلیل این نظر هم تأکید و اصرار قرآن بر عفو است، لذا در ذیل این آیه که می فرماید: «یا اَیّهَا الّذینَ آمنُوا کُتِبَ عَلَیْکُم القِصاصُ فی القَتْلی بِالحرّ ...»⁽¹⁾ یعنی ای کسانی که ایمان آوردید حکم قصاص در مورد کشتگان بر شمانوشته شد، به رغم اینکه لازم الاجرا بودن حکم قصاص از لفظ «کُتب علیکم» بدست می آید و برای اولیاء مقتول، قصاص را حقی مسلم می شمارد. لیکن بعد از بیان نحوه اجرا و رعایت در مساوات و مماثلت می فرماید: «فَمنْ عُفِیَ لهُ مِن اَخیهِ فَاتّباعٌ، بِالمَعروف ...» اشاره به اینکه اولیای مقتول می توانند قاتل را ببخشند و اجرای قصاص یک حکم الزامی نیست، و حکم قصاص با رضایت اولیاء دم می تواند به خونبها تبدیل شود، و نکته قابل توجه این است که عفو یک عمل پسندیده محسوب شده است در این صورت بایستی هر دو طرف از روش پسندیده ای پیروی کنند.

لذا این نحو قانونگذاری است که ارزشمندی نظام جزائی اسلام را به خوبی آشکار می سازد و حیات در قصاص اینگونه روشن می گردد.

لذا امیرالمؤمنان علی علیه السلام آن مظهر عدالت و رحمت در وصیت خود نسبت به قاتل خویش می فرماید: اگر من ماندم که خود می دانم که با ضارب چه کنم؟ اما اگر زنده نماندم، شما که ولی خون من هستید می توانید ببخشد و می توانید قصاص کنید، اما اگر قصاص نمودید «ضربة بِضَرْبةٍ» یک ضربه به جای یک ضربه و تجاوز در قصاص نکنید. سپس توصیه به عفو می نماید و می فرماید: اگر عفو کنید بهتر است «وَ اَنْ تَعْفُوا اَقرَبُ للتقوی»⁽²⁾ اگر عفو کنید به تقوا نزدیک تر است و به تعبیر دیگر قرآن کریم «اَلا تُحبُّونَ اَنْ یَغْفِرا اللّهم لَکُمْ»⁽³⁾ که این همان چهره رحمت در قوانین اسلامی است.

بنابراین با توجه به ترجیح و با بستگی عفواز سوی اولیای دم، حال اگر این صورت تصور شود که همه اولیاء مقتولین بر اساس توصیه پیشوایان دینی از حق خود بگذرند و عفو نمایند، آیا در این عفو دیگر حیاتی وجود ندارد؟ جواب این پرسش را باید کسانی بدهند که معتقدند فقط در صرف اجرای قصاص حیات است.

نظر ما این است که بیداری و تنبهی که در عفو اسلامی است خود حیات دیگری است. پس نتیجه این می شود که حیات اجتماعی فقط در گرو مطلق اجرای قصاص نیست، بلکه قصاص با همان معنا درش هم مقابله به مثل است و هم عدم تعدی به بیش از آن، به گونه ای که اصل عدم تجاوز در درون آن محفوظ باشد، با این تعبیر ضد این معنا اینگونه می شود که: مرگ اجتماعی ناشی از آن است که برای کشته شدن یک فرد مقابله به مثل رعایت نگردد، بلکه اولیای مقتول درصدد کشتار تلافی جویانه به بیش از مثل مبادرت نمایند، که این امر موجب کشمکش دائمی و در نتیجه ضعف و تباهی یک قوم است.

با توجه به اینکه ولی دم هم حق قصاص دارد و هم حق عفو، حال اگر ولی دم همانگونه که اشاره فرمودید از حق خود گذشت، لیکن برای اصلاح ساختار جامعه حکومت در جایی لازم دید که قاتل را قصاص نماید، در اینجا نقش حکومت در اجرای مجازات یا عدم قصاص چیست و اولویت از آن کدامین است. حکم ولی دم یا حاکم؟

حق قصاص برای ولی دم با حق حکومت نسبت به صلاح امر جامعه هیچ منافاتی ندارد. می توان برای حکومت حق مستقلی قایل شد، به این معنا که اگر مصالح و سلامت اجتماعی ایجاب قصاص می کرد، اینجا اولویت از آن رعایت مصالح اجتماعی است و حکومت می تواند به دفاع از جامعه اقدام به مجازات نماید. اگرچه امروزه با عفو ولی دم، حکومت قاتل را آزاد می کند، لیکن همان گونه که بیان گردید این حق حکومت است که با توجه به مصالح جامعه در این گونه موارد اقدام به مجازات کند، از نظر فقهی هم بر این مسأله دلیل دارم و آن این است که ما در اینجا دو دسته دلیل داریم. یک دسته از ادله همان ادله قصاص است که اشاره شد و اینکه «مَنْ قُتِلَ مَظلوُما فَقَد جَعَلنا لِوَلیِّهِ سُلْطانا نَصیرا»⁽⁴⁾

اما دسته دیگر ادله، ادله ای است که قتل را یک عمل حرام و از گناهان کبیره می شمارد مثل «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤمنا مُعْتمدا فجزاءُهُ جَهنَّم خالدین فیها ابدا»⁽⁵⁾ لذا بی شک قتل عمد از محرمات بزرگ و حرمت آن از ضروریات اسلام و کل ادیان است. حال اگر این دو دسته دلیل را کنار هم بگذاریم و یکی را مقیِّد دیگری قرار دهیم حاصلش همین فتوای مشهور است یعنی با گذشت ولی دم مجرم از مجازات دنیوی رها می شود.

اما اگر در اینجا اینگونه استدلال کنیم که این دو دسته از ادله فقهی به اصطلاح مُثبتین هستند؛ یک دسته قتل را از گناهان کبیره می شمارد و دسته دیگر برای ولی دم حق قصاص قرار می دهد و هر دو در راستای هم می باشند، از سوی دیگر با توجه به عام و کبرایی که در دلیل «التَعزیرُ لِکُلِّ عَملٍ مَحَرّمٍ صغیرةٍ اَوْ کبیرةٍ» است که قدر متیقن آن نسبت به گناهان کبیره قطعی است و این حق، یعنی حق تعزیر از آن حکومت است، لذا مطابق این حق حاکم می تواند حتی اگر ولی دم از حق خود گذشت او تعزیر نماید و هیچ برخوردی بین این دلیل با دو دسته دلیل قبلی وجود ندارد، بنابراین اگر ولی دم مصالحه کرد، یا عفو نمود، یا با پول و خونبها از حق خود گذشت؛ در اینجا حاکم می تواند از قاعده «التَعزیر لکلّ عملٍ محرّم» استفاده کند و اجرای مجازات نماید، و این نظر را به عنوان یک راهکار فقهی می توان عرضه داشت.

بنابراین ارزش قصاصی که در قرآن مطرح است به لحاظ توجه به عناصر موجود در آن است نه به لحاظ صرف مجازات، و با توجه به ابعاد دقیق آن می توان حکم قصاص از سوی اسلام یک را یک حکم تأسیسی دانست که قبل از آن به این صورت در جوامع بشری وجود نداشته و قابلیت اجرا و انطباق نسبت به تمامی زمانها و مکانها را داراست.

با تشکر از توضیحات مفید و مبسوط جنابعالی در زمینه قصاص اکنون بسیار مناسب است که در ادامه نسبت به حدود و تعزیر و نحوه اجرای هر کدام و اینکه آیا بین جرم حقوقی و حرام شرعی که موجب حد و تعزیر است، ارتباطی وجود دارد یا خیر؟

من ابتدا به بخش دوم سؤال شما می پردازم و سپس به تبیین قسمت اول آن.

در اینجا بایستی عرض کنم که بین حرام شرعی و جرم از نظر حقوقی باید تفکیک قایل شویم زیرا حرام یک مفهوم شرعی است که در قرآن با تعابیر متعدد از قبیل «اِثم»، «تعدّی حدود اللّه »، «حرام»، «حُرُمات»، «رجس» آمده است که برای هر یک مجازاتی اخروی مقرر شده و برای برخی از آنها نکال دنیوی هم معین گردیده، لیکن جرم یک اصطلاح حقوقی است که در نظامهای حقوقی برای آن جریمه و مجازات قایل شده اند، و این تعریف معمولاً در نظامهای حقوقی رایج است که: جرم آن است که قانون برای آن مجازات معین کرده باشد که با توجه به حالات و صور جرایم، مجازاتهای حقوقی مختلف است.

در فقه اسلامی به حاکم اجازه داد شده برای بعضی از محرمات - که تعیین حد از سوی شارع نشده - مجازات دنیوی قرار دهد، یعنی حاکم برای هر معصیتی که مصلحت دید، ابتدا باید اعلام تعیین مجازات کند و سپس بدان اقدام نماید، لذا مادامی که به مردم ابلاغ نکرده، مجازات سزاوار نیست و لازم است با توجه به قاعده «الحُدودُ تُدْرَءُ بالشبهات» یا قاعده «قبح عقاب بلابیان» و یا بر اساس احتیاط عمل نماید.

مثلاً در روایات داریم که «اِنَّ اللّه قَدْ جَعَل الذُنُوبَ فی بیتٍ وَ جَعَل مفتاحُها الشّراب و الکذبُ شَرٌّ من الشّراب» اما ما در قضایای تاریخی ندیدیم که مثلاً به خاطر دروغ کسی را شلاق بزنند در حالی که دروغگو در تاریخ زیاد بوده است. دلیل این عدم تعزیر، این است که تعزیر بعد حکومتی دارد و از اختیارات حاکم است و در واقع تعزیر یک نهاد حکومتی است، لذا در متون روائی داریم «بمایَرَی الحاکِمُ» یعنی تعیین نوع مجازات یا نوع عمل از اختیارات حاکم است، نه اینکه حاکم هر فردی را که مصلحت ببیند، بلکه نوع عمل و مجازات مراد است. که اینجانب مفصلاً در کتاب قواعد فقه جزایی خود که در زیر چاپ است این موارد را توضیح داده ام.

لذا در حدود شارع تعیین مجازات دنیوی می کند، ولی تعزیر از اختیارات حکومتی است.

جناب استاد در حوزه ارزیابی و تأمل در احکام جزائی اسلام بعضی تلاش دارند که این دستورالعملها را با نظامهای حقوقی دنیا مقایسه کنند و در مقام تطبیق به جای اینکه قوانین حاصل از فکر بشر را به وحی و احکام الهی عرضه بدارند، معکوس عمل می کنند، حتی بعضی از قوانین جزایی اسلام را محکوم به نقص و خلأهایی می نمایند؛ نگرش جنابعالی در این زمینه چیست؟ و چه امتیازاتی را در نظام جزایی اسلام می بینید؟

اینکه ما بخواهیم از دریچه حقوق روز به حدود اسلامی بنگریم کار صحیحی نیست و ما نباید اصرار کنیم که این احکام را در حفره های حقوقی جزایی روز فروبریم، زیرا بین نگرش اسلامی به مسأله جزا و نگرش حقوق روز اختلاف ماهوی و اصولی وجود دارد، آنچه که امروز در حقوق جزایی مرسوم است این است که وقتی جرمی اتفاق افتاد، دستگاه قضایی درصدد کشف جرم برمی آید و به نمایندگی از جامعه به اعاده حیثیت اجتماعی می پردازد، تا جرم را اثبات و مجرم را مجازات نماید؛ یعنی اصل بر کشف است، لذا قاضی کیفرخواست صادر می کند، بر همین اساس در اصطلاح فرنگی دادستان را «PROSECUTER» می گویند یعنی تعقیب کننده، و کشف و تعقیب از وظایف دادستان است.

در حالی که در اسلام نسبت بعضی از معاصی که حدود دنیوی برایش مقرر گشته، به کسی اجازه تعقیب داده نشده و اصرار قانونگذار بر عدم کشف و اثبات است و در سیره عملی اولیاء دین غالبا روشی اتخاذ گردیده که به ندامت و توبه مجرم در بسیاری از موارد منجر گردیده، در حالیکه قانونگذار دنیوی اصرار بر کشف و تعقیب دارد.

لذا بین این دو سیستم قانونگذاری تفاوت مبنایی و ماهوی است.

بلکه در بعضی از جرایم نحوه اثبات در شریعت بگونه ای است که هیچگاه برای افراد ممکن نبوده، لذا در تاریخ اسلام آنچه به غیر طریق اقرار ثابت گردیده، یا نداریم یا اگر داریم بسیار نادر است.

در بحث اقرار هم قابل توجه است که در محاکم جزائی برخاسته از قانون بشری، اقرار قاطع دعوا نیست و یا اقرار اصلاً مورد قبول مرجع قضائی قرار نمی گیرد و به عنوان یک قرینه قابلیت طرح دارد؛ لیکن در احکام جزائی اسلام اقرار جایگاه مهمی در اثبات جرم دارد.

قابل توجه است که در مسایل مالی یکبار اقرار کافی است، ولی در مسایل مستوجب حدود اقرار و شهادت تا چهار بار لازم شده، شاید معترف پشیمان گردد و قبل از اکمال اقرار توبه نماید و جرم او بر ملا نگردد.

از سوی دیگر در نظام جزائی اسلام مجرم برای نجات از عذاب اُخروی خود مایل است مجازات دنیوی بر او جاری گردد، باشد که از مجازات اُخروی او کاسته شود لذا اولاً خود در خواست اجرای حد می کند، بلکه اساس اقرار او را اعتراف صادقانه تشکیل می دهد و در صدد فریب و خدعه و نیرنگ نسبت به حاکم و مرجع قضائی نیست؛ بر همین اساس در اینگونه موارد لفظ «طهّرنی» بکار رفته است مثلاً خانمی خدمت امیرالمومنین علیه السلام می آید و می گوید «زَنَیْتُ فَطَهِّرنی طَهَّرَک اللّه » عین این تعبیر را در مورد جوان سارقی که مرتکب سرقت شده وارد است که می گوید «سَرقْتُ فَطَهّرنی » یا شخص دیگری بنام «ماغر» خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله می آید و به همین صورت اصرار بر اجرای حدود دارد.

در فرهنگ اسلامی دریچه ای برای بازگشت مجرم به ارزشها و تحول درونی با انگیزه ای قوی به نام توبه وجود دارد که نمودی از آن در سایر فرهنگها هرگز یافت نمی شود.

نکته قابل توجه اینکه در جانب عکس این قضایا معصوم علیه السلام اصرار بر عدم اقرار و عدم تمامیت اثبات جرم را دارند و به سبب وجود این تفاوتهای اصولی بین نظام جزایی اسلام و مجازاتهای حقوقی امروز، هر گونه مقارنه و تطبیق میان این دو روش کار منطقی و درستی به نظر نمی رسد و توجیحاتی که مکاتب حقوقی روز در مسایل جزائی دارند، قابلیت انطباق و یا موازنه با مبانی ارزشی در مکتب اسلام را ندارند.

حتی بعضی از نویسندگان که در صدد این کار برآمده اند موفق نبوده اند، زیرا هر مکتب اجتماعی چهارچوب و شاخصه های مخصوص به خود را دارد و در ارائه فلسفه مجازات بر مبنای همان شاخصه ها رهنمود می دهد.

بنابراین آئین دادرسی در قوانین اسلامی، هم به لحاظ ماهیت و مبنا و هم از جهت تحلیل و فلسفه و نیز به لحاظ جامعیت آن، ظرف دریافت و انطباق رهیافتهای جزائی از سوی سایر مکاتب نیست، اینجا اصل بر ستر و اخفاء و پوشش است و پرده پوشی و ستاریتِ حق، بندگان را از تجسس و پرده دری باز می دارد و حال آنکه در عرصه حقوق جزای روز اصل بر کشف و آشکارسازی جرم مجرم است.

آنچه که از روش معمول و سیره ممدوح پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین بر می آید این است که ایشان در اینگونه موارد رضای پروردگار را در توبه و عدم اقرار می دیدند و بعضا به مجرم می فرمودند! اگر تو اقرار نمی کردی و توبه می کردی خدا بیشتر راضی می شد.

امروز در حقوق جزا اگر جرم ثابت شد مجازات حتمی است مگر عفو عمومی یا خصوصی شامل حال مجرم گردد؛ در حالی که در شریعت اسلام حتی بعد از اثبات جرم اگر توبه کند مجازاتش قابل اسقاط است. اینجاست که از سویی امتیازات احکام اسلامی روشن می گردد و از سوی دیگر در فلسفه تطبیقی بین مجازاتها، تفاوت زیادی بین نوع جرم و مجازات اسلامی یا نوع جرم و مجازات در سایر ملل به چشم می خورد، لذا بر اساس این تفاوتهاست که ما انطباق و تداخل و تلفیق بین قوانین جزائی اسلام را با دیگر قوانین جزائی شایسته نمی بینیم.

موضوع دیگری را که در مسایل جزائی اسلام بسیار مورد توجه است و در کتب فقهی هم مورد توجه تمامی فقها قرار گرفته، بحث از اجرای حدود در زمان غیبت کبری است و حتی در تعیین مناصبی که از برای فقیه در زمان عدم حضور معصوم مطرح می شود، بحث اختیارات فقیه نسبت به اجرای حدود در زمان غیبت است و اینکه آیا این اجرا فقط از اختیارات معصوم علیه السلام است یا خیر؟ با توجه به اینکه جنابعالی در این زمینه تحقیقات مبسوطی داشته اید به چه نتایجی نایل گشته اید؟

موضوع اقامه حدود و یا تعطیل آن در زمان غیبت معصومین علیهم السلام از مسایل پر ماجرای فقه امامیه است؛ به گونه ای که فقهای امت را در دو جناح متقابل به صف بندی و ارایه نظرات کاملاً متفاوت واداشته است.

مرحوم محقق حلّی در کتاب شرایع قاطعانه می فرماید: «لا یجوز لا حدٍ اِقامة الحدود اِلّا الامام علیه السلام فی وجوده اَو مَن نَصبه لِاِقامتها» یعنی در زمان حضور امام علیه السلام هیچکس مجاز به اقامه حدود نیست مگر امام علیه السلام یا کسی که از سوی او منصوب برای این امر است سپس ایشان نظر مقابل این دیدگاه را به صورت «قیل» مطرح می نماید می فرماید: «و قیل لایجوز للفقهاء العارفین اقامة الحدود فی حال الغیبة⁽⁶⁾. در کتاب مختصر النافع هم سیاق کلام مرحوم محقق قریب به همین صورت است. و در هر دو کتاب قائلین به جواز را به صورت قول شاذ و نادر معرفی می نماید. لیکن پویایی فقه شیعه این دیدگاه را دچار تحول می سازد و این نگرش در ادامه به گونه ای دیگر رخ می نماید. لذا مرحوم علامه حلّی که با فاصله اندکی بعد از محقق حلّی پا به عرصه اجتهاد و فقاهت می نهد، در کتاب مختلف الشیعه اینگونه می فرماید: اما در مورد اقامه حدود سوال اصلی این است که آیا جایز است اقامه حدود توسط فقهاء در حال غیبت یا خیر؟ شیخ مفید و طوسی به جواز آن معتقد بودند، دلیل ایشان بر این مطلب روایت عمر بن حنظله است و این نزد من قوی است.⁽⁷⁾

در همین قسمت از کتاب مختلف علامه می فرماید: فقهاء می توانند بین مردم قضاوت و حکم کنند بنابراین اقامه حدود هم به آنها محول شده است، زیرا اگر حدود اجرا نشود فساد اجتماعی لازم می آید و همچنین مطلوب شارع مقدس اسلام نیز می باشد ⁽⁸⁾.

در جای دیگر از کتاب مختلف ایشان در ردّ ادعای ابن ادریش به اینکه از شروط انعقاد نماز جمعه اقامه آن توسط امام علیه السلام یا منصوب از سوی ایشان به نصب خاص باشد، می فرماید: «ما هم قایل به شرط نصب هستیم اما معتقدیم که فقیه امین، منصوب از طرف امام علیه السلام است، زیرا به همین خاطر است که حکمش نافذ است و یاری کردن او در اقامه حدود و قضاوت بین مردم واجب است⁽⁹⁾.»

پس از ایشان هم علمائی بزرگ همچون محقق کرکی در تأئید این نگرش نظراتی داده اند.

مرحوم صاحب جواهر فقیه بزرگ شیعه در قرن سیزدهم پس از رد نادر و شاذ بودن نظریه جواز اقامه حدود توسط فقهاء، آن را به قول مشهور فقیهان امامیه منتسب می کند و دلایل محکمی بر آن اقامه می دارد و آن گاه که خود را در اثبات این نظریه پیروز و موفق می بیند رو به مخالفین چنین می گوید:

«با توجه به آنچه که گفته شد شگفت است که بعضی در این امر وسوسه به خرج می دهند، بلکه گویا ایشان اصلاً از طعم فقه چیزی نچشیده اند و نه نسبت به قول و لحن گفتار ائمه علیهم السلام و رموز کلمات آنان چیزی فهمیده اند.... و خلاصه اینکه مسأله از واضحات [ و مسلماتی ] است که نیازی به اقامه دلیل ندارد⁽¹⁰⁾.»

لیکن با توجه به پویایی فقه شیعه بعد از ایشان هم بعضی از فقها به مخالفت با این قول پرداخته اند و بهرحال چه موافقین و چه مخالفین دلایلی را برای اثبات مدعای خویش ارایه داده اند.

صاحب جواهر در صدر موافقین قرار دارد و معتقد است که: «مشهور امامیه برآنند که اشخاص واجد شرایط عدالت و اجتهاد در سطح بالا در حد داشتن توان استنباط فروع از منابع اولیه می توانند در زمان غیبت بر مجرمین حدود شرعیه را اجرا سازند.»

امام خمینی «طاب ثراه» در کتاب امر به معروف و نهی از منکر از تحریر الوسیله چنین نظر داده اند :

«هیچکس نمی تواند متکفل امور سیاسی مانند اجرای حدود، قضاوت و امور مالیه نظیر گرفتن خراج و مالیات های شرعی گردد، مگر امام مسلمین علیه السلام و کسی که از سوی او منصوب است.»

سپس در مسأله دیگری اینگونه می فرماید: «در عصر غیبت ولی امر و سلطان عصر«عج» نواب عامه آن حضرت که عبارتند از فقهای جامع شرایط فتوی و قضا، قائم مقام او می باشند و تمام امور سیاسی را اجرا می سازند مگر جهاد ابتدایی.»

آیت اللّه خویی در «مبانی تکملة المنهاج» قول به جواز اجرای حدود را در زمان غیبت اظهر دانسته و می فرماید: «یجوز للحاکم الجامع الشرایع اقامة الحدود علی الأظهر» در اینجا همانگونه که مشاهده می کنید لفظ «حاکم» آمده یعنی فقیه جامع الشرایط مبسوط الیه که واجد حکومت است، می تواند اقامه حدود کند و دلیل ایشان بر جواز اقامه دو امر است.

اول: اینکه اقامه حدود به منظور مصلحت عامّه و جلوگیری از فساد و نشر فجور و سرکشی افراد متخلف تشریع گردیده است و اختصاص یافتن آن به زمان خاص با این اهداف منافات دارد، قطعا حضور امام علیه السلام نمی تواند دخالتی در آن داشته باشد، بنابراین حکمتی که مقتضی تشریع حدود بوده، همان حکمت اقتضا می کند که در زمان غیبت همانند زمان حضور حدود اقامه گردد.

دوم: اینکه ادله حدود چه آیات و چه روایات مطلق هستند وبه هیچ وجه مقید به زمان خاص نمی باشد نظیر آیه «الزّانیةُ وَالزّانی فَاجْلِدُو اکُلَّ واحدٍ مِنهُما مِأةَ جَلْدَةً»⁽¹¹⁾ و یا آیه شریفه «السّارقُ والسّارقةَ فَاقْطعوا ایدیهما»⁽¹²⁾

اما اینکه اجرای این حدود به دست کیست، ایشان می فرماید: «بدیهی است که همه افراد مسلمان مخاطب این خطابات نیستند.... چرا که موجب اختلال نظام است و سنگ روی سنگ نخواهد ماند. مضافا آنکه بعضی از روایات، اقامه حدود را توسط افراد عادی منع می کند.» و در ادامه به روایاتی استناد می کنند که اقامه حدود را به دست «من الیه الحکم» یا «من الیه الامر» واگذار می نماید؛ مثل روایت حفص بن غیاث که امام صادق علیه السلام در این روایت می فرماید: «اقامة الحدود بِیَدِ مَنْ الیه الحکم»⁽¹³⁾ و یا توقیع امام عصر (عج) به «اسحاق بن یعقوب» که در آن زمان امام (عج) می فرماید: «... اما الحوادث الواقعه فَارْجعوا فیها اِلی رُواة اَحادیثِنا فَاِنَّهُم حُجَّتی عَلَیْکُمْ وَ اَنَا حُجّةُ اللّه »

در میان فقیهان معاصر فقیه نامدار آیة اللّه حاج سید احمد خوانساری «طاب ثراه» اختصاص اجرای حدود را به زمان حضور معصوم اقوی می دانند و در زمان غیبت اجرای آن را مجاز نمی شمارند، ایشان در جواب از ادله ای که در «مبانی تکملة المنهاج» آمده این گونه نظر می دهند که: لازمه این ادله این است که اقامه حدود در تمامی ازمنه لازم و مطلقا واجب است؛ بدون آنکه به نصب معصوم علیه السلام نیازی بوده باشد و چنانچه مقتضای حکمت تشریع حدود بر محور مجازات مجرمین دور بزند و اقامه کننده در آن نقشی نداشته باشد، بایستی در فرض عدم دسترسی به مجتهدین واجدالشرایط این امر به عدول مؤمنین و سپس حتی به فسّاق از مؤمنین واگذار گردد، و در این صورت تأکید بر اجرای حدود به واسطه امام معصوم علیه السلام یا نائب و منصوب از سوی او لزوم خود را از دست می دهد و طرح این مسأله به این شکل اولاً با ادله و نصوص روایی در باب حدود توافق ندارد، چون در این ادله از قبیل مقبولة عمربن حنطله و توقیع مبارک امام عصر (عج) تأکید بر واگذاری این امور به دست فقیه جامع الشرایط و انسانهای صالح و شایسته دارد، و موافقین اجرای حدود هم قطعا با تحقق آن به این صورت - یعنی به دست انسانهای ناصالح - موافقتی ندارند و در این حالت بی گمان به علت فقدان مجری صالح واجد شرایط تعطیلی حدود را پذیرا خواهند گشت. به عبارت دیگر ادله حدود به اطلاق خود باقی نمی ماند و مقید به وجود مجری صالح می گردد و احتمال اینکه از ابتدا مجری صالح تنها ائمه معصومین باشند قوی و جدی خواهد شد.

و اما در مقام ارزیابی این نظرات باید بگویم که اینجانب نه مفتی هستم و نه در مقام افتاء و فقط از جنبه نظری مسأله را مورد بحث قرار می دهم و به ذکر برآیند بحث و چند نکته قابل توجه بسنده می کنم.

نکته اول اینکه اگر کسی مخالفت با اجرای حدود در عصر غیبت معصوم علیه السلام نمود، این به معنای مخالفت با نظریه ولایت فقیه نیست، زیرا که میان این دو بحث، رابطه عموم و خصوص من وجه است، و اگر نگرشی به دیدگاه فقها در هر دو موضوع بیفکنیم می بینیم حتی بعضی از فقها که نظریه ولایت فقیه را با توسعه ای که در دیدگاه امام خمینی (طاب ثراه» مطرح است قایل نگردیده اند، در باب اجرای حدود معتقدند که فقیه جامع الشرایط می تواند قضاوت و اقامه حدود نماید مثل آیة اللّه خویی.

و از سوی دیگر ممکن است کسی قایل به ولایت فقیه باشد، ولی اجرای حدود را از اختیارات او نشمارد؛ مثل محقق کرکی که در رساله نمازجمعه خود می گوید: «اصحاب امامیه اتفاق دارند بر اینکه فقیه عادل امین جامع الشرایط فتوی ... از جانب ائمه هدی علیهم السلام در حال غیبت نسبت به جمیع آنچه نیابت در آن مطرح است نیابت دارد. اما بسیاری از اصحاب قتال (جهاد ابتدایی) و حدود را استثنا کرده اند.

و عده ای از فقیهان چون حضرت امام خمینی «طاب ثراه» و عده کثیری از معاصرین به هر دو امر قایلند.

و ممکن است بعضی هم نه به جواز اقامه حدود توسط فقیه و نه اقامه حکومت توسط او قایل باشند مانند حاج سید احمد خوانساری و حاج شیخ عبدالکریم حائری.

بنابراین نقطه مشترک بین این دو نظر این است که غیر از شخص فقیه عادل امین جامع الشرایط فتوی مجاز به اقامه حدود شرعی نمی باشد و با توجه به این مسأله اجرای حدود توسط قضات معمولی با مشکل روبرو می شود.

همانگونه که در دیدگاه فقهاء قایلین به اجرای حدود مطرح است، مصالح جامعه اسلامی اقتضا دارد که مجرم و متخلف و مرتکب جرم به جزای خود برسد و رهایی آنان از بند عقوبت سلامت روان جامعه را دچار تهدید می کند. در این صورت چگونه باید چاره اندیشی کرد؟

این سؤال بسیار مهم است و پاسخ من این نیست که متخلفین و متعدیان به احکام الهی و حریم عفت و امنیت جامعه مجازات نشوند، بلکه در فرض توقف در اجرای حدود، از طریق تبدیل آن به تعزیر که از اختیارات حکومت اسلامی است با رعایت شرایط زمان و مکان و در نظر داشتن مصالح جامعه می توان شخص متخلف را تعزیر نمود، و در عین اینکه حکومت انسان مجرم را به جزای عملش رسانده، اجرای حدود سنگین مثل رجم یا اعدام یا قطع ید که حکم دادن نسبت به آنها پذیرش مسئولیتی سنگین است از دوش قاضی برداشته شده.

نکته عمده دیگری را که نباید در مسایل جزایی اسلام از نظر دور داشت این است که اسلام مجموعه ای از قوانین ارزشمند و سازنده است که در آن رعایت تمامی ابعاد مختلف تربیتی، اخلاقی، اجتماعی، مدیریتی و از همه بالاتر دارای یک نظام حقوقی الهی است که اصطلاحا شریعت نامیده می شود و در میان تمامی این ابعاد انسجام کامل و ارتباطی عجیب به چشم می خورد که در این مجموعه تربیت انسانها و تعالی و رشد آنان و متخلق شدن به اخلاق حسنه همه و همه مورد توجه است و رعایت تمامی این نکات در مسایل جزایی به خوبی مشهود است شما در شواهد تاریخی و سیره معصومین توجه به این ابعاد را کاملاً مشاهده می کنید.

مثلاً زمان امیرالمؤمنین علیه السلام جوانی سیه چهره که محکوم به سرقت است پس از احراز جمیع شرایط مربوط به حکم «قطع ید سارق» دست او جدا می شود لیکن شیوه علی علیه السلام در رفتار با مجرم و حتی اعاده حیثیت او، و نیز چاره جویی در عدم رجوع به گناه و بزهکاری به گونه ای است که مجرم را از مراجعه به گناه شرمنده و سرافکنده می سازد، لذا جوان در حالی دستش در محکمه علی علیه السلام قطع شد اما به یک عنصر مخالف حکومت تبدیل نشده و وقتی روانه منزل است و یکی از مخالفین علی علیه السلام او را می بیند و فکر می کند فرصت خوبی برای تحریک و طعنه زدن است، و انتظار دارد با عکس العمل تند و ابراز جملات تلخ راجع به علی علیه السلام از سوی جوان روبرو شود؛ با شگفتی با پاسخی این چنین روبرو می شود که:

«قطع یَمینی سید الوصیین و اولی بالناس بالمؤمنین علی بن ابیطالب، امام الهدی، السابق الی حساب النعیم، الهادی الی الرشاد ... والناطق بالسداد.⁽¹⁴⁾

در قضیه دیگری وقتی زنی به حضور حضرت می آید و می گوید: «زَنَیْتُ فطهرنی» و اجرای حد شرعی طلب می کند، وقتی برای حضرت شرایط احصان معلوم می شود می فرماید: برو و پس از وضع حمل بیا، زن پس از وضع حمل می آید، و مجددا اقرار می کند و درخواست اجرای حد می کند حضرت می فرماید: برو فرزندت را شیر بده و بعد از اتمام رضاع بیا، بار سوم می آید و اقرار می کند و درخواست اجرای حد می کند حضرت می فرماید: کودک تو دوساله است قدرت حفظ ندارد، برو او را بزرگ کن تا حدی که بتواند خودش را تغذیه کند، از بلندی پرت نشود، در چاه نیفتد.

زن در حالی که گریه می کند و از دقت و رأفت همه جانبه حضرت متعجب است، جلسه را ترک و سپس برای چهارمین بار که می آید و اقرار می کند حضرت می فرماید: فردا همه با صورت بسته اجتماع کنند.

و سپس فرمود: هان ای مردم، خداوند تبارک و تعالی با پیامبرش عهده فرموده که پیامبر صلی الله علیه و آله هم همان عهد رابا من نموده، مبتنی بر اینکه: کسی که به گردن او حد است نباید حد شرعی اجرا کند، پس هر کس خدا بر گردن او حدی دارد بر این زن حد زند.

اینجاست که همه حاضرین صحنه را ترک و کسی جز علی و حسنین علیهم السلام باقی نمی مانند.

با تشکر از توضیحات مفید حضرتعالی آخرین سؤال را در زمینه فلسفه اختلاف دیه بین زن و مرد که در فقه جزایی اسلام است مطرح می کنم. با توجه به کرامت خاصی که اسلام برای زن قایل است در بعضی از مسایل جزایی تفاوتهایی را بین زن و مرد می بینیم. نظر جنابعالی در این زمینه چیست و سرچشمه این تفاوتها از کجاست؟

در مسأله دیه اسلام پاسخ روشنی دارد به گونه ای که جای حرف ندارد، دیه به نظر بنده یک خسارت مدنی مقدر است که شرع برای خسارتهای بدنی مقرر کرده است، خسارت بدنی در دنیای کنونی هم تقویمش یکسان نیست. گاه فردی در خانواده از بین می رود که نظر جایگاه اقتصادی او از اهمیت خاصی برخوردار است.

مثلاً در سیستم مسئولیت مدنی فرانسه هم خسارت مادی ارزیابی می شود، هم خسارت معنوی، و کارشناسان وابسته به سازمان پزشک قانونی در تعیین خسارت معیارهایی دارند، و بین کسی که دست او در امر کاریش نقش مهمی دارد و در جریان یک حادثه صدمه دیده با کسی که کار یدی کمتری دارد به صورت یکسان تعیین خسارات نمی شود.

در خسارتهای معنوی هم خسارتها متفاوت است مثلاً شخصی که در اثر اتهام معنوی آسیب می بیند، اگر یک حسابدار باشد با یک کارگر عادی تفاوت دارد، چون نقش و حیثیت امانتداری برای این دو یکسان نمی باشد.

در اسلام جایگاه اقتصادی مرد از جهت تأمین مخارج زندگی و نفقه اهل و عیال تفاوت بارزی با زن دارد، از دیدگاه حقوقی بار مسئولیت اقتصادی در هنگام از بین رفتن مرد با زن فرق دارد، و قانونگذار به صورت کلان به وضع قوانین می پردازد، و به موارد فردی در قانونگذاری کلان کاری ندارد، البته ممکن است بگویید اگر در خانواده ای، خانم گرداننده امور اقتصادی باشد، در اینجا چه باید کرد؟ به نظر من اینگونه موارد جزئی نقص قانون نیست، زیرا به نظر بنده در اینگونه موارد دست مرجع قضایی در تعیین خسارت بر حسب جایگاه اقتصادی باز است. مثلاً اگر کسی ضربه ای می بیند و چند میلیون خرج می کند تا سلامت خود را باز یابد، در اینجا فقط تعیین دیه نقص عضو با دادگاه نیست بلکه نسبت به کل خسارت نظر می دهد، در موارد استثنایی دیه زنان هم دست دادگاه باز است و می تواند نسبت به ضررهای مالی خاص نسبت به زن و یا خانواده او اقدام نماید.