تأملی در باب جاودانگی(۱)

چکیده

مسأله معاد و حیات پس از مرگ و به تعبیر دیگر، جاودانگی و بقای نفس و روح آدمی پس از حیات دنیوی، از جمله مهم ترین پرسش های انسان در طول تاریخ بوده و درباره آن آرای مختلفی ارائه شده است. از طرفی، براهین فراوان و از طرق مختلف بر آن اقامه شده و به شدت از آن دفاع کرده اند و از سوی دیگر، اشکالات و شبهات مهمی نیز درباره آن مطرح کرده اند که گروهی از انسان ها بر پایه این ایرادها، مسأله معاد و حیات پس از مرگ را انکار کرده و گروهی دیگر بر پایه استدلال ها و براهین و نیز به پیروی از ادیان، معاد را پذیرفته و شبهات آن را پاسخ گفته اند. در این میان، آن چه از همه مهم تر و برای یک مؤمن از هر چیزی متقن تر و ارزشمندتر است، تأکید ادیان الهی و آسمانی بر مسأله رستاخیز و حیات پس از مرگ است. از میان ادیان آسمانی، اسلام بر معاد تأکید فراوانی دارد و بسیاری از آیات قرآن، مستقیم یا غیرمستقیم، به مسأله معاد می پردازد. اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان نیز با تکیه بر آیات قرآن و نیز با استفاده از عقل سلیم، براهین فراوانی را در این باب اقامه کرده اند و با توجه به این براهین و نیز با توجه به پاسخ هایی که به شبهه های منکران معاد داده شده است، می توان ادعا کرد که مسأله معاد علاوه بر منظر دینی، از منظر عقل نیز کاملاً معقول و پذیرفته شده و اثبات شده است.

اجمالاً برای اثبات معاد براهین متعددی ذکر شده است که برهان حکمت، برهان عدالت، برهان رحمت، برهان لزوم وفای به عهد، برهان حرکت جوهری، برهان استحاله دور در علت غایی و... از جمله آن هاست. در این مجال، نه فرصت طرح تفصیلی این براهین است و نه مترجمان اساسا چنین قصدی دارند، اما به اختصار به یکی از براهین، یعنی استحاله دور در علت غایی، اشاره می کنیم:

«دور» که مستلزم تقدّم چیزی است بر خود در وجود و هستی، همان گونه که نسبت به علت فاعلی محال است و «الف» نمی تواند پدیدآورنده «ب» و «ب» پدیدآورنده «الف» باشد هم چنین نسبت به علت غایی نیز محال است؛ یعنی «الف» نمی تواند هدف از هستیِ «ب» و «ب» هدف از هستیِ «الف» باشد؛ زیرا علت غایی نیز از علل قوام و هستی است و با دقت نظر به علت فاعلی برگشت می نماید، چون علت غایی علتِ فاعلیت فاعل است. بنابراین، اگر هدف از خلقت انسان که از دل این عالم خاکی سربرآورده و محصول عالی و میوه شیرین عالم ماده است، برگشت به همین عالم خاکی و تبدّل به آن بوده و خبر از عالم دیگر نباشد، این امر مستلزم دور در علت غایی خواهد بود که امری است محال.

دیدگاه دکارت در باب جاودانگی

در قرن هفدهم بسیاری از مردم علم ماشین انگار جدید را تهدیدی علیه باور دینی می دانستند، زیرا به نظر می رسید که علم جدید دیدگاهی کاملاً ماده گرایانه از جهان را تقویت می کند. مدافعان رویکرد ماشین انگار، از جمله خود دکارت، به ماده گرایی که اساسا ضددینی به حساب می آمد متهم بودند. مع الوصف هنگامی که آشکار گردید دکارت خود دوگانه گرایی ریشه ایِ ذهن و بدن را پذیرفته است، به تدریج فلسفه او در فضای کاملاً متفاوتی تعبیر و تفسیر شد. این نظریه دکارت را قادر می ساخت ماده گرایی را مردود بشمارد و از وجود جواهر غیرمادی (نظیر خدا و نفوس انسانی) دفاع کند. دوگانه گرایی مبنایی شد که بر اساس آن بسیاری از افراد میان باورهای دینی خود با پذیرش علم جدید آشتی ایجاد کردند.

بنابراین، [دیدگاه های] دکارت نه تنها برای فلسفه ذهن بلکه برای آن بخش از فلسفه دین که به نفس مربوط است نیز اهمیت خاصی دارد. هم «نفس» و هم واژه «روح» که اکنون کهنه شده است، هاله ای دینی در اطراف خود دارند. اما در بحث های امروزین از جاودانگی، تمایز فلسفی مهمی میان این دو اصطلاح وجود ندارد.

هدف دکارت در ابتدا این بود که استدلال دقیقی بر جاودانگی نفس اقامه کند و در عنوان فرعی ویرایش نخست [کتابِ تأملات[ نیز به این مطلب اشاره کرده بود،⁽²⁾ اما در پایان تصمیم گرفت که در این کتاب، استدلالی بر جاودانگی نیاورد، هرچند بر این باور بود که استدلال او بر «تمایز میان نفس و بدن انسان» زمینه را [برای این برهان] به بهترین وجه ممکن فراهم آورده است. وی اصرار داشت که «هیچ کس نمی تواند در این موضوع [یعنی رابطه میان ذهن و بدن⁽³⁾] دیدگاهی را مطرح کند که با الاهیات سازگارتر باشد.» همان گونه که خواهیم دید برهانی که دکارت در ذهن داشت دست کم به افلاطون بازمی گردد، هرچند وی نگرشی جدید (ماشین انگارانه) به جهان و به تبع آن، به وظایف بدن انسان را به آن افزود، نگرشی که از اعتبار و مناسبت خاصی برخوردار است.

هرچند دکارت اعلام کرده بود که در تأملات «وجود خدا و جاودانگی نفس را اثبات کرده است» و هرچند در این کتاب واقعا دو برهان بر وجود خدا آمده است، اما در آن برهانی قابل مقایسه بر جاودانگی نفس انسان وجود ندارد. با این حال، وی در خلاصه تأملات توضیح می دهد که چرا در این مرحله تلاشی بر اقامه استدلال مناسب نبوده است. لزومی ندارد که این جا خود را با جزئیات دلایل او درگیر کنیم، بلکه کافی است خاطرنشان سازیم که [اولاً [این دلایل از نوعی وضوح و دقت ناشی می شوند که وی در آن کتاب خواهان آن بوده است و [ثانیا] از این حقیقت ناشی می شود که وی باید فرض هایی را به کار می گرفت که تا مرحله اخیر کتاب نتوانسته بود توجیهشان کند. به هر حال، وی نمایی کلی از چگونگی برهان را ارائه داد و مدعی بود که ماهیت ذهن با ماهیت بدن مادی (هر ماده ای) بسیار تفاوت دارد؛ زیرا، هر جسمی را فقط بخش پذیر تصور می کنیم، در حالی که ذهن یا نفس انسانی را جز به صورت بخش ناپذیر نمی توان تصور کرد؛ زیرا ما نمی توانیم آن طور که نصف ریزترین جسم را تصور می کنیم، نیمی از هیچ نفسی را تصور نماییم.

دکارت مدعی است که «همین مقدار [استدلال [کافی است تا با وضوح تمام ثابت کند که تباهی تن مستلزم فنای نفس نیست و بدین ترتیب مردم را به حیات بعد از مرگ امیدوار سازد.» به نظر می رسد مقصود دکارت این است که زوال پذیری بدن های مادی پیامد این حقیقت است که آن ها ذاتا تقسیم پذیرند، در حالی که اذهان چون قابل تقسیم نیستند، نابودشدنی نیستند و در واقع ممکن است به هیچ وجه نابود نشوند. اگر فرض را بر این بگیریم که فرایندهای طبیعی نابودی و زوال پذیریِ اشیا همواره مستلزم قسمت شدن به اجزا باشد، در این صورت تنها اشیایی که ذاتا قسمت پذیرند مشمول چنین فرایندهایی خواهند بود. دکارت می دانست که چنین برهانی تنها بر پایه فرض های برگرفته از علوم طبیعی می تواند استوار باشد. وی در پاسخ به انتقادها، با افزودن «تا آن جا که از راه فلسفه طبیعی می توان فهمید.» نتیجه استدلال خود بر جاودانگی ذهن را جرح و تعدیل کرد. ممکن است فرایندهایی از نابودی برای علم فیزیک (فلسفه طبیعی) ناشناخته باشد و برخلاف آن چه دکارت اثبات آن را ادعا کرده است، ممکن است «خدا به نفس طبیعتی اعطا کرده باشد که دوام آن هم زمان با پایان حیات بدن، پایان پذیرد.»

دکارت مدعی نبود که برهان او بر جاودانگی نفس، برهانی بدیع است و احتمالاً می دانست که در آثار افلاطون برهانی کاملاً شبیه برهان او وجود دارد. شاید برهان افلاطون کهن ترین و نخستین برهان، برهانی کلاسیک و پیش تاز بر جاودانگی باشد. برهان افلاطون که بر پایه مقدمه ای درباره «بساطت» نفس استوار است بارها و بارها مورد استفاده فیلسوفان دیگر قرار گرفته و در خور توجه بیش تری است.

برهان افلاطون بر جاودانگی از راه بساطت نفس

مهم ترین بحث افلاطون درباره جاودانگی در رساله فایدون آمده است. این رساله گزارشی تمثیلی از واپسین روزهای زندگی سقراط، استاد افلاطون، است. سقراط به مرگ محکوم شده بود و در حالی که در زندان دوستانش دور او حلقه زده بودند، بر آن بود به آن ها اطمینان دهد که هرچند او باید طبق قانون زهر بنوشد، روح او برخلاف انتظار آنان با مرگ از میان نخواهد رفت. یکی از براهینی که وی به کار می برد⁽⁴⁾ این است که اشیای مرکب که اجزای آن ها در معرض پراکنده شدن هستند، در معرض نابودی قرار دارند. هرچیزی که نامرکب یا بسیط باشد، چون اجزایی ندارد از نابودشدن بدین شیوه مصون است. نفس، «نامرکب» یا بسیط است. پس هنگامی که بدن پس از مرگ نابود می شود، نفس به حیات خود ادامه خواهد داد؛ زیرا نفوس در معرض نابودی نیستند.

افلاطون به شرح و بسط این برهان نپرداخت، اما از همان زمان بسیاری از فلاسفه آن را به طور شهودی قابل قبول دانسته اند. به آسانی می توان فهرستی از اشیایی که با تقسیم شدن به اجزا نابود می شوند، ترتیب داد.

می توان دست نوشتی محرمانه را با پاره کردن به قطعات بسیار ریز، میزی چوبی را با شکستن و تبدیل آن به هیزم، مجسمه ای را با خردکردن و... نابود کرد. تصور بر این است که همه اشیای مادی این گونه اند، اما در مقابل، نفس متفاوت است. به راحتی می توان نیمی از دست نوشت، نیمی از میز یا نیمی از مجسمه را تصور کرد؛ اما همان گونه که دکارت خاطر نشان ساخت، تصور نیمی از نفس ناممکن است و مقصود از تقسیم ناپذیری، بساطت یا نامرکب بودنِ نفس همین معناست. ظاهرا استدلال افلاطون این است که نابودی اشیا همواره از راه تجزیه آن هاست. تنها اشیایی را می توان نابود کرد که مرکب باشند، اما نابودی به اشیای تقسیم ناپذیر یا بسیط راه ندارد. بنابراین، نفوس را نمی توان نابود کرد. پس نفوس زوال ناپذیرند. از این رو، هرچند بدن با مرگ نابود می شود، نفس باقی می ماند و جاودانه است.

برهان بر جاودانگی نفس از راه بساطت آن

سعی کنید تا این برهان را آن چنان تبیین کنید که به وضوح معتبر باشد؛ یعنی سعی کنید مقدمات (مراحل آغازین برهان) را طوری تنظیم کنید که واقعا نتیجه از آن ها به دست آید. نتیجه اصلی باید این باشد که «پس نفس جاویدان است» و (تنها برای این که شروع کرده باشید) می توانید با این مقدمه، استدلال را آغاز کنید: «هر چیزی که نابود نشود، جاویدان است.» برای رسیدن به نتیجه اصلی غالبا به نتایج فرعی نیازمندیم تا برخی از مراحل برهان را کامل کرده و به عنوان مقدمه مرحله بعدیِ برهان به کار بندیم. در این جا نیز قضیه از این قرار است. در چیدن برهان، باید مشخص کنید کدام یک [از گزاره ها] مقدمات هستند و کدام یک نتایج فرعی. محصول کار شما باید این گونه باشد:

1. هر چیزی که نابود نشود، جاویدان است.

2. (مقدمه دوم را شما بنویسید.)

3. (مقدمه سوم را نیز شما بنویسید.)

پس، نفس جاویدان است.

بحث و بررسی

با توجه به قاعده اساسیِ معروف به وضع مقدم، استدلال فوق برای رسیدن به نتیجه فرعی، معتبر است. طبق این قاعده، هر برهانی که صورت ذیل را داشته باشد، معتبر است:

1. اگر P (مقدم) آن گاه Q

2. P

پس Q معتبر است.

در این جا برهان، طبق صورتِ فوق، چنین آغاز می شود:

1. اگر چیزی اجزا نداشته باشد، نابود نمی شود.

2. نفس اجزا ندارد.

پس نفس نابود نمی شود.

با تکرار قاعده فوق، نتیجه به صورت معتبر استنتاج می شود. بنابراین، برهان معتبر است. به عبارت دیگر، اگر مقدمات را پذیرفتیم، نتیجه را نیز باید بپذیریم. البته این بدین معنا نیست که ما باید نتیجه را بدون هیچ پیش شرطی (دربست) بپذیریم؛ زیرا ممکن است بر ردّ یک یا چند تا از مقدمات، دلیل مناسبی داشته باشیم. ممکن است برهانی معتبر باشد، اما اعتبار برهان ضرورتا به معنای صحیح بودن آن نباشد؛ زیرا برای صحیح بودن برهان، علاوه بر اعتبار آن، باید تمام مقدماتی که نتیجه از آن ها برمی آید، صادق باشند. صدق تمام مقدماتی که نتیجه از آن ها برمی آید نیز ضروری است. اگر دلیل مناسبی بر ردّ هر یک از مقدمات داشته باشیم، می توانیم خود برهان را به دلیل ناصحیح بودن ردّ کنیم. پس باید مبانی برخی از مقدمات برهان فوق را بررسی کنیم.⁽⁵⁾

در پسِ مقدمات یک و دو، این حکم کلی نسبت به جهان وجود دارد که اشیای مادی به طور طبیعی از راه تجزیه شدن نابود می شوند. فرض بر این است که این، تنها راهی است که اشیا به طور طبیعی نابود می شوند. برای این که برهان فوق معتبر باشد و ما نیز بتوانیم نتیجه بگیریم که اشیای بی اجزا نابودنشدنی اند، این فرض لازم است؛ زیرا اگر راه های دیگری وجود داشته باشند که اشیا به طور طبیعی نابود شوند، در این صورت لاجرم اشیای بی اجزا نیز می توانند نابود شوند. بنابراین، آیا این حکم کلی در مورد نحوه ی طبیعی نابودی اشیا درست است؟

سویین برن همین اعتراض را بر برهان افلاطون وارد کرده است: پس بی تردید، راه بهنجار نابودی اشیای مادی، تجزیه شدن آن هاست. پایان معمولی عمر یک میز، تجزیه شدن آن است و همین طور صندلی و خانه و قلم. اما لزومی ندارد که این، تنها راه نابودشدن اشیای مادی باشد؛ بلکه اشیا هنگامی نابود می شوند که ویژگی های اساسی خود را از دست بدهند. یکی از ویژگی های اساسی هر میزی، جامد بودن آن است. اگر میزی ناگهان به مایع تبدیل شود، در این صورت حتی اگر مولکول های تشکیل دهنده آن به شکل میز باقی بمانند؛ یعنی در قالبی میز شکل ریخته شوند، باز هم آن میز از میان رفته است. بنابراین، اگر اشیای مادی بتوانند بدون تجزیه شدن نابود شوند، مطمئنا نفوس هم می توانند به طریق دیگری جز تجزیه شدن نابود شوند.

سویین برن در این جا از راه نمونه خلاف که روشی فلسفی و عام برای نقد و اشکال است، بهره می گیرد. به عبارت دیگر، وی تلاش می کند تا نشان دهد این حکم کلی که اشیا تنها با تجزیه شدن نابود می شوند، درست نیست؛ زیرا استثناها یا نمونه خلاف هایی وجود دارند. به نظر او، میزی که به مایع تبدیل شده است دیگر میز نیست، زیرا ویژگی لازم برای میزبودن را از دست داده است. او نمی گوید که این ویژگی ها چه هستند، اما اگر بخواهد کار میز را انجام دهد، قاعدتا جامد بودن از جمله این ویژگی هاست.

با این وجود، حتی اگر تنها یک راه برای نابودی اشیای مادی وجود می داشت، این ثابت نمی کرد که نفس، در صورت نداشتن اجزا، جاویدان است؛ زیرا همان طور که دکارت پذیرفته است، ممکن است راه هایی برای خارج شدنِ نفس از هستی وجود داشته باشد که با طبیعت نفس کاملاً سازگار بوده و با راه های خارج شدن اشیای مادی از هستی کاملاً تفاوت داشته باشد. موسا مِندِلسون (1786-1729)، فیلسوف آلمانی قرن هجدهم، با پیشنهاد این که برخلاف دیدگاه افلاطون و دیگران، نفس می تواند موضوعِ فرایند نابودی قرار گیرد، همین اندیشه را دنبال کرده است. وی در یکی از آثارش، که آن هم فایدون (منتشرشده در سال 1767) نام دارد، تلاش کرده است تا استدلال افلاطون را این گونه تحکیم بخشد که نفس صرفا به این دلیل نمی تواند نابود شود که نابودی به معنای از دست دادن تدریجی جوهر نفس است و این امر برای شی ء بسیط ممکن نیست [و نفس هم شی ای بسیط است.] با وجود این، امانوئل کانت (1804-1724) در کتاب سنجش خرد ناب استدلال می کند که جوهر بسیط دانستن نفس، توهمی بیش نیست.

نفس، موجودی موهوم

استدلال افلاطون بر جاودانگی نفس از این مقدمه بهره می گیرد که نفس اجزا ندارد، یعنی شیئی بسیط است. کانت این مقدمه را مردود دانست. به عقیده او نفس اصلاً شی ء نیست. با این حال، وسوسه ریشه داری به ما می گوید که نفس شی ء است و استدلال افلاطون بر جاودانگی نیز فرض را بر این می گیرد که نفس شی ای مستقل است، همان که فیلسوفان بعدی آن را جوهر نامیدند. اما همان طور که کانت می خواست ثابت کند، اگر ما وارد این نوع متافیزیکِ پیشینی یا نظریه عام درباره چیستی واقعیت شویم، خود را در همه نوع نتایج متناقض و مناقشات حل ناشدنی غرق خواهیم کرد. رویکرد کانت، در برخی جهات، در قرن بیستم دوباره مطرح شد. شماری از فیلسوفان پی بردند که این لغزش از برداشت نادرست از نحوه کاربرد زبان ناشی می شود. به ویژه گفته اند که لغزش ویژه متافیزیکدان این است که به سادگیِ تمام می پذیرد که عبارت های اسمی (مانند "نَفْسِ من") حاکی از موجودات هستند.

این فرض به جهان خاص فلسفه محدود نمی شود. در کتاب از خلال شیشه نظاره گر نوشته لوییس کارول، بازیِ معناداری در باب این که اسم ها و عبارت های اسمی (مانند "شماره یک") به جای اشیای واقعی می نشینند، یافت می شود. در این بازی گفت وگویی بدین شرح رخ می دهد:

- پادشاه در حالی که برای گرفتن مقدار بیش تری علف خشک دستش را به طرف "پیک" دراز کرده بود، ادامه داد: «در راه به چه کسی برخوردی؟»

- پیک گفت: «هیچ کس.»

- پادشاه گفت: «کاملاً درست است. این بانوی جوان نیز او را دیده است. بنابراین، حتما "هیچ کس" کندتر از تو راه می رود.»

- پیک با لحنی گرفته گفت: «من سعی خودم را می کنم. مطمئنم هیچ کس تندتر از من راه نمی رود.»

- پادشاه گفت: «او نمی تواند این کار را بکند وگرنه پیش از تو این جا بود.»

این، نمونه ای است از یک طنز فلسفی که در نوشته های لوییس کارول چندان نامعمول نیست. برای لذت بردن از این طنز باید کمابیش فیلسوف باشیم تا بفهمیم که پادشاه به واقع یاوه گویی می کند، اما این کار را با نوعی انسجام انجام می دهد که بر گفتگوی خود با پیک، ظاهری معنادار بپوشاند. پادشاه متوجه است که هیچ چیز را به خطا به عنوان نوع خاصی از وجود مجسم می کند، در حالی که هیچ چیز به هیچ وجه موجود به حساب نمی آید. «هیچ کس» در کاربرد متعارف نام کسی نیست. در واقع، «هیچ کس از این راه نیامد» کوتاه شده این است که «واقعیت ندارد که کسی از این راه آمده باشد.»

به همین شکل، می توان استدلال کرد که درست همان گونه که «هیچ کس» در کاربرد معمولی خود نام کسی نیست، عبارت هایی مانند «نَفْسِ من» و «ذهن من» نیز به موجودی خاص که بتوان آن را مستقل از سایر موجودات دانست، اشاره ندارند. از این رو، هر جا این عبارات طوری به نظر آیند که به شیئی جوهری اشاره دارند، می توان آن ها را با عباراتی جایگزین کرد که موهمِ این توهم نباشند. برای مثال، اگر بگویم «من مشکل شما را در ذهن خود حفظ خواهم کرد،» ممکن است شنونده این عبارت را شبیهِ «من پول شما را در گاوصندوق خود حفظ خواهم کرد» فهم کند، گویا ذهن من مانند گاوصندوقم ظرفی است که می توان اشیای خاصی (نظیر مسائل و مفاهیم) را در آن نگهداری کرد. اما در حالی که مقصود من از این که می گویم مشکل شما را در ذهنم نگاه می دارم، فقط این است که به شما اطمینان دهم که مشکل شما را فراموش نخواهم کرد. مقصود از گفتن جمله دوم (پول شما را در گاوصندوق خود حفظ خواهم کرد) تاحدّی این است که مکان نگهداری آن را به شما نشان دهم، نه این که صرفا به شما اطمینان دهم که مراقب پولتان هستم. اگر مشکل شما را از یاد نبرم، معلوم می شود که آن را در ذهنم حفظ کرده ام. از سوی دیگر، من می توانم به شیوه های عدیده دیگری، به جز نگهداری در گاوصندوق، از پول شما مراقبت کنم. [بنابراین،] این که ذهن بتواند موجودی شبیه گاوصندوق به نظر آید، توهمی برخاسته از زبان است که با عباراتی نظیر «من آن را در ذهنم حفظ خواهم کرد» تقویت شده است.

یکی از فیلسوفان متأخر به نام گیلبرت رایل (19761900)، که ذهن جوهریِ دکارت را «شبحِ داخل دستگاه» می داند، از واژه «شبح» دقیقا برای مطرح کردن این سؤال استفاده می کند که آیا، همان طور که در بسیاری از متافیزیک ها مسلم گرفته شده، موجوداتی به نام ذهن وجود دارند. وی در کتاب مفهوم ذهن (منتشرشده در سال 1949) می خواهد استدلال کند که ما می توانیم درباره حیات ذهنی مان هرچه می خواهیم بگوییم، بدون آن که لازم باشد موجود بودن ذهن را مسلم بگیریم. رایل به دنبال اثبات آن است که هنگامی که ما درباره حالات ذهن خود سخن می گوییم، صحنه ای خیالی را توصیف نمی کنیم، بلکه به رفتار احتمالی خویش اشاره داریم. رویکرد رایل فرض را بر این می گیرد که ریشه های این وسوسه که معتقد باشیم ذهن جوهر است، در زبان نهفته است: مثلاً، در نحوه ظهور واژه «من» برای توصیف موجودی غیرجسمانی، به ویژه هنگامی که در عباراتی مانند «من فکر می کنم» به کار رود؛ و هم چنین [در نحوه ظهور] واژه «ذهن» در عباراتی چون «من مشکل شما را در ذهنم حفظ می کنم» که ظاهرا حکایت از این دارد که من چیزی را در ظرفی غیرمادی حفظ می کنم. مثال هایی از این دست بسیار زیاد هستند. روش ما این است که نشان دهیم هیچ کدام از این چرخش های زبانی، را که ناآگاهان را به این وسوسه می اندازد که وجود نفس یا ذهن را مسلّم بگیرند، لازم نیست و نباید این گونه فهم کرد. حق این است که با بررسی دقیق چگونگی به کارگیری این عبارات، دیگر وسوسه نخواهیم شد که بپنداریم ذهن موجود است چه رسد به این که «هیچ کس» را نام کسی بدانیم.

ما نمی توانیم در این جا این نظریه را که جوهریت ظاهری ذهن یا نفس، توهمی است که وجود عبارات اسمی آن را تقویت کرده است، کاملاً مورد بررسی قرار دهیم؛ اما باید به یکی از اشکالات وارد بر این نظریه اشاره ای کنیم. به فرض که بپذیریم، در موقعیت های روزمره، استفاده از واژه های «ذهن» و «نفس» در عبارات اسمی هرگز ما را بر آن نمی دارد که فرض کنیم این واژه ها به موجودی مستقل اشاره می کنند، اما پرسشی که باقی می ماند این است که آیا کاربرد دینی و فلسفیِ این واژه ها، که دقیقا مستلزم وجود ذهن و نفسِ جوهری است، با اشکال مواجه است. ممکن است این ایراد برای کسانی که، برخلاف پیروان افلاطون و دکارت، شیفته چنین استفاده های ویژه ای از این کلمات نیستند، تأثیر خطابی داشته باشد؛ اما پیروان افلاطون و دکارت دلیل قانع کننده ای اقامه خواهند کرد که آنان واژه های «ذهن» و «نفس» را به گونه ای به کار برده اند که اگر زبان روزمره را به خوبی می دانستند، این واژه ها را به کار نمی بردند.

این نقد، نقدی ژرف است که نه می توان آن را به آسانی به کرسی نشاند و نه از کنار آن گذشت. این نقد موجب کاهش دوگانه گرایی در میان فیلسوفان بریتانیایی در دهه های اخیر شده است. این یکی از راه های استدلال بر این است که لزومی ندارد نفس و ذهن را موجوداتی مستقل فرض کنیم، اما راه دیگر استدلال بر این کار این است که [نفس را [فرضی ناموجه بدانیم.

نفس، فرضی ناموجه

اصلی وجود دارد که به نام ویلیام اُکامی (13491285 م)، فیلسوف و منطق دان بزرگ انگلیسیِ سده های میانه، مشهور است. این اصل قرن ها به طور گسترده در استدلال های علمی و فلسفی به کار می رفته و ابزار انتقادی مهمی در متافیزیک و علوم بوده است. این اصل، به طور خلاصه، این است که تا ضرورتی ایجاب نکند، نباید موجودات زیاد شوند. این اصل به تیغ اُکام مشهور است؛ زیرا برای از میان برداشتن موجودات اضافی به کار می رود. این اصل خالی از اشکال نیست و ما یکی از اشکالات آن را در مرحله بعد بررسی خواهیم کرد. اما گرایش به بساطت وجودشناختی عمیقا در تفکر علمی ریشه دوانیده و تا حد زیادی بر تفکر فلسفی تأثیر گذاشته است.

یکی از راه های ارائه این اصل که در تیغ اُکام منطوی است، این است که بگوییم اگر کسی معتقد باشد که در جهان بیش از آن چه پذیرفتنش لازم است، موجوداتی وجود دارند، در این صورت بار استدلال به عهده آن موجودات است تا وجود خویش را ثابت کنند. عبارت «بار استدلال» در این جا به همان معنای متعارف در دادگاه حقوق کیفری به کار رفته است، یعنی به عهده شاکی است که جُرمِ متهم را ثابت کند. متهم برای اثبات بی گناهی خود مسئولیتی ندارد، [زیرا] فرض بر این است که او بی گناه است مگر آن که خلاف آن ثابت شود. به همین شکل، کسانی که مدعی اند انواع بیش تری از موجودات در جهان وجود دارند، باید مدعای خود را ثابت کنند. سایرین مجازند این موجودات اضافی را معدوم فرض کنند تا ثابت شود که آن ها وجود دارند.

فهرست این موجودات اضافی بسیار طولانی است. این فهرست عبارت است از موجودات برون زمینی و آدم برفی های مسخره، زنان افسون گر و ارواح خبیثه، فرشتگان و خدایگان، و نیز شمار زیادی از موجودات نظری که تاریخ علم و فلسفه را پر کرده اند. مهم این نیست که هیچ کدام از این موجودات وجود ندارند، چه رسد به این که ما بدانیم این ها وجود ندارند، بلکه مهم این است که ما حق داریم عدم آن ها را مسلّم بگیریم مگر آن که مدعیانِ وجود آن ها، دلایلی اثباتی بر فرض خود اقامه کنند.

با به کار بستن این اصل در مورد نفس و ذهن، این پرسش مطرح می شود که آیا لازم است فرض کنیم که این ها، شی ء موجود یا به اصطلاح خاص فلسفی، جوهر هستند. دکارت معتقد بود که می تواند دست کم وجود ذهن خودش را ثابت کند. همان طور که در کتاب تأملات خاطرنشان کرده است، در هر چیزی شک کنم، در شک خود نمی توانم شک کنم. فکر می کنم پس هستم (Cogito ergo sum) دکارت به یقین بر این باور بود که مجاز است نتیجه بگیرد که وی شی ای متفکر است، اما اگر ما شکّ روشی او را به دقت اِعمال کنیم، ظاهرا تنها چیزی که حق داشت از وجود شک هایش نتیجه بگیرد این بود که شک او ادامه می یافت، نه این که او ذهنی جوهری است. پذیرش این امر کاملاً ممکن است که کسانی شک داشته باشند، بی آن که آن شک را ذهن بدانند. استدلال دکارت اثبات نمی کند که باید ذهن جوهری را مسلم گرفت. اگر استفاده از تیغ اُکام را در این موقعیت بپذیریم، با نبود استدلال بهتر و قانع کننده ای بر اثبات ذهن ها یا نفس های جوهری، عدم چنین نفس ها یا ذهن های جوهری را مسلم خواهیم گرفت.

[تا این جا] برهان خاصی بر جاودانگی را که بر فرضِ بساطت و تجزیه ناپذیری نفس استوار بود، بررسی کردیم و به این اشکال اشاره کردیم که حتی اگر نفس بسیط (تجزیه ناپذیر) باشد، نمی توان نتیجه گرفت که نفس نابودنشدنی است؛ زیرا برای نابودی اشیا راه های دیگری، جز تجزیه شدن، وجود دارد. هم چنین به دو نقد عام تری اشاره کردیم که در مورد سایر براهین جاودانگی نفس به کار می آیند. پیش فرض هر دو نقد این است که موجوداتی به نام نفس یا ذهن وجود دارند.

جاودانگی نفس و دوگانه گرایی دکارت

همان طور که دیدیم، دکارت مدعی بود که ممکن نیست درباره ذهن و بدن روایتی ارائه کرد که از روایت او «با الاهیات سازگارتر» باشد. البته او در ادعاهای خود در مورد این موضوع چیز زیادی نگفته است. حتی اگر اثبات جاودانگی نفس ناممکن باشد و البته دکارت خود نیز بر این مطلب زیاد اصرار نمی ورزید، ظاهرا دوگانه گرایی به ویژه با اعتقاد به حالت آینده [حیات پس از مرگ] سازگار است. اندیشه دکارت در این حد با تفکر افلاطون مشابهت دارد. به نظر یکی از پیروان سرسپرده او، سخنان دکارت در دم مرگ یاد آورد سخنان سقراط بود. درست یا غلط، روایت کلود کلرسیر سخنانی را در دهان دکارت می گذارد که با ملاحظه فلسفه او، بسیار به جا و شایسته اند:

و بنابراین ای نفس من، تو مدتی طولانی زندانی بوده ای. اکنون لحظه ای است که باید از زندان بیرون بروی و سدّ بدن را پشت سر نهی.

این تصویر که بدن زندان کده نفس است و نفس هنگام مرگ اشخاص از آن زندان می گریزد، از سقراط گرفته شده است. بیان سقراط را شاگردش افلاطون در رساله فایدون نقل کرده که بیانگر دیدگاه او درباره رابطه نفس و بدن است. دکارت بدن را صرفا ماشینی می داند و این دیدگاه، عنصری را [به دیدگاه سقراط[ می افزاید که در آثار افلاطون ناشناخته است. اما از بسیاری جهات، دیدگاه های آن دو درباره رابطه ذهن و بدن کاملاً با هم سازگارند. دکارت به راحتی می توانست مرگ خود را فرار نفس از زندان کده بدن بداند.

حتی اگر هیچ استدلالی بر جاودانگی ممکن نباشد و باور به جاودانگی عمدتا مسأله ای مربوط به ایمان دینی باشد، می توان استدلال کرد که دوگانه گرایی به مقبولیت جاودانگی مدد رسانده است، به گونه ای که اگر دوگانه گرایی نبود، چنین نمی شد. به تعبیر دکارت، می توان استدلال کرد که دوگانه گرایی با باور دینی به حیات پس از مرگ «سازگار» است، یعنی احتمال صدق چنین باوری را افزایش می دهد. دوگانه گرایی دکارت که روایتی از رابطه میان ذهن و بدن است، با شماری از مشکلات جدی مواجه است که یکی از آن ها را بعدا به اختصار مورد بررسی قرار خواهیم داد. استدلال هایی که می گویند هیچ دلیلی بر مسلم دانستن وجود موجوداتی چون ذهن نداریم، این مشکلات را تشدید می کنند. اما حتی اگر بر این مشکلات غالب آییم و فرض کنیم که دوگانه گرایی دکارت فی نفسه رأیی معقول است، مشکلات بیش تری برای سازگار دانستن آن با اعتقاد به جاودانگی وجود دارد.

دو تا از این مشکلات درخور تأکیدند. یکی این که دوگانه گرایی دکارت به معضل جدی در باب ماهیت حیوانات می انجامد. دیگر این که جاودانگی مستلزم بقای شخص واحد است و این که روایت دکارت که شخص را اساسا ذهن نامتجسد می داند، پایه مناسبی را برای بحث از بقای شخص واحد فراهم نمی آورد. اکنون به ترتیب به هر یک از این دو اشکال نظری می افکنیم.

معضل حیوانات

دکارت که تمایزی میان ذهن و نفس نمی دید، معتقد بود که ذهن یا نفس داشتن یا نداشتن یک موجود، مسأله همه یا هیچ است. به نظر دکارت، حیوانات درست همانند دستگاه یا «ماشین خودکار»ی هستند که مثل ساعت کوکیِ دقیق، بی هیچ آگاهی و شعوری کار می کنند. آن ها به هیچ وجه ذهن یا نفس ندارند.

این موضعِ همه یا هیچ، ریشه مشکل روایت دکارت [از جاودانگی[ است؛ زیرا یا حیوانات ذهن دارند که در این صورت آن ها هر چیزی را که با ذهن مرتبط است، دارند؛ و یا حیوانات ذهن ندارند که در این صورت آن ها هیچ چیزی که با ذهن مرتبط باشد، ندارند.

معضل حیوانات برای پیروان دکارت، به طور خلاصه، چنین است: در صورت اول حیوانات که بسیار شبیه انسان هایند، ذاتا جاویدان اند و این با مسیحیت سنتی ناسازگار است. در صورت دوم حیوانات کاملاً شبیه انسان ها نیستند، بلکه صرفا ماشین هستند و این برخلاف فهم متعارف است. دکارت خود این رأی را اختیار کرد که حیوانات هیچ بهره ای از ذهن ندارند. بسیاری از معاصران دکارت، دیدگاه او را نامعقول دانسته و حیوانات را در حالتی بینابین می دیدند: آن ها درد را احساس می کنند و بنابراین، از برخی جهات همانند انسان هایند؛ اما برخلاف انسان ها فاقد نفس جاویدان اند. این موضع بینابین کماکان تنها رأیی است که به احتمال زیاد مورد پذیرش دین داران است. انتظار می رود ایشان اصرار ورزند که باید به حیوانات عنایت و توجه نشان داد، زیرا آن ها پذیرای درد و رنج هستند؛ اما نه همان عنایت و توجهی که باید به انسان ها نشان داد، زیرا حیوانات نفس جاویدان ندارند. معضلی که دوگانه گرایی دکارت در باب حیوانات با آن مواجه است، به این دلیل پدید می آید که این دیدگاه نمی تواند این موضع بینابین را بپذیرد، بلکه مجبور است یکی از این دو حدّ افراطی ناخوشایند را قبول کند: یا ادعا کند که حیوانات هیچ گونه احساسی نداشته و ماشین صرف هستند، و یا این که حیوانات را هم پایه انسان ها، دارای نفس جاویدان بداند.

معضل (dilemma) نوعی برهانِ نیرومند است. معضل با این بیان آغاز می شود که یکی و تنها یکی از دو گزاره باید صادق باشد. در مورد ما، یا «حیوانات ذهن دارند» صادق است و یا «حیوانات ذهن ندارند.» آنگاه معضل مدعی می شود که هر کدام از این دو گزاره را صادق فرض کنیم، نتایج نامطلوبی به بار می آورد. کسانی که دچار این معضل شده اند (در این مورد پیروان دکارت) ممکن است به یکی از دو «شِقّ» آن توجه کنند. این همان معضلی است که، به نظر منتقدان، پیروان دکارت با آن مواجه اند:

شق اول: اگر حیوانات مانند انسان ها نفس داشته باشند، در این صورت نفوس حیوانی نیز، مانند نفوس انسانی، تجزیه ناپذیر و در نتیجه جاویدان خواهند بود.

شق دوم: اگر حیوانات نفس نداشته باشند، در این صورت صرفا ماشین هستند و درد را احساس نمی کنند.

یک راهِ خروج از معضل «برگزیدن» شق نخست و پذیرفتن جاودانگی حیوانات است، همان طور که عده ای از منتقدان، که به نظریه معروف به «تناسخ ارواح» باور دارند، این مسأله را پذیرفته اند. راهِ دیگر این است که بپذیریم نفوس حیوانی تجزیه ناپذیر و نابودنشدنی اند، اما ادعا کنیم که این برای جاودانگی کافی نیست.

دکارت با انکار نفس داشتن حیوانات، شق دوم معضل را برگزید. پیروان دکارت مجبور بودند با اذعان به این که حیوانات ماشینِ صرف هستند، شجاعانه با ریشخندِ معاصرانشان برخورد کنند. این امر نه تنها به معنای انکار اندیشه داشتن حیوانات، بلکه به معنای انکار احساس درد داشتن آن ها نیز بود. آنان ناگزیر بودند که بگویند صدای حیوانی را که ظاهرا درد می کشد، باید صرفا صدایی برخاسته از یک ماشین دانست. برخی از فیلسوفان قرن هفدهم پی بردند که بعضی صداهایی که (ماشین وارانه) از نی انبان خارج می شوند، به طور غریبی شبیه ناله های ناشی از درد است. طبق نظریه دکارت، حتی ناله های دردآلود انسان نیز عمدتا ماشین وار به وجود می آید. (دکارت از تشابه نزدیک میان فیزیولوژی انسان و بسیاری از حیوانات به خوبی آگاه بود). در حالی که ناله های انسان دست کم گاهی با احساس درد همراه است، طبق روایت دکارت ناله های حیوانات بیش تر از صدای نی انبان با احساس درد همراه نیستند.

این نتیجه را در قرن هفدهم عموما مردود دانستند و آن را مشکلی جدّی برای دیدگاه دکارت تلقی کردند. بسیاری از مردم در آن عصر، همانند امروز، از ارتباط میان ما و سایر حیوانات آگاه بودند، همان طور که از عدم ارتباط نیز مطلع بودند. ارسطو (322-384 ق.م.) که اندیشه اش در این مسائل هنوز فوق العاده تأثیرگذار است، انسان را حیوان سیاسی معرفی کرد؛ یعنی نوعی نسبتا خاص از حیوان که به هر حال حیوان است. مکتب دکارت مدعی بود که از منظر دینی، نشاندنِ انسان در جایگاهی بالاتر از سایر آفریدگان، فضیلت دارد و انسان به نوعِ متعالیِ موجودات (یعنی انسان ها به همراه فرشتگان و دیگر ارواح) که اندیشه و احساس دارند، تعلق بیش تری دارد. اما این امر، با این تلقی از ارتباط میان انواع در تضاد است که گویی انسان ها را در بالای رده قرار می دهد و نه در رده ای جدا از سایر حیوانات.

برخی از فیلسوفان خاطرنشان ساخته اند به محض این که شما به خود تردید راه دهید که آیا رفتار دردآلود حیوانات دلیلی کافی و وافی برای نسبت دادن درد به آن هاست یا نه، می توانید به سرعت در وجود هر دردی به جز درد خود تردید روا دارید. در واقع، برخی از فیلسوفان ادعا کرده اند که اثبات وجود دردی جز درد خودتان ناممکن است. در هر صورت، مبنای نسبت دادن درد به سایر انسان ها (یعنی واکنش های مشابه به محرک های مشابه) دقیقا با مبنای نسبت دادن درد به حیوانات یکی است. هر دو فریاد می کشند، خود را جمع می کنند، از امور دردآور می گریزند و کارهایی از این قبیل. علاوه بر این، انسان ها می توانند درد خود را برای دیگران توصیف کنند و به آن ها بگویند که در کجا[ی بدن خود] درد را احساس می کنند، اما این ها تمایزاتی نسبی اند. هیچ دلیلی وجود ندارد که اگر تصادفا بر گربه ای پا بگذاریم و او جیغ بکشد، تردید کنیم که آیا باعث درد او شده ایم یا نه؛ اما اگر به همین نحو پای کسی را لگد کنیم و او فریاد بکشد، در این که باعث درد او شده ایم تردید نکنیم. بی تردید موارد بغرنجی درباره صور ابتدایی تر حیات وجود دارد که پرسش هایی را در باب اندام فیزیولوژیکیِ لازم برای تجربه درد مطرح میکند. اما امروزه چنین پرسش هایی وجود دارد که آیا جنین انسان درد را احساس می کند؟ و اگر چنین است از چه زمانی؟

مشکلات هویت شخصی

دوگانه گرایی دکارت به خاطر اصرار بر تمایز قاطع میان موجودات دارای نوعی احساس و ماشینِ صرف، با مشکلاتی در باب حیوانات مواجه است. ممکن است کسی به نوعی دوگانه گرایی قائل شود که حیوانات را دارای نفس می داند، اما میان حیواناتِ دارای نفوس ضعیف تر با موجودات مستعد جاودانگی فرق می گذارد. یک موجود برای پذیرفتن جاودانگی به بیش از آگاهی یا احساس نیاز دارد و این مسأله ای است که ما را بیش تر به موضوع بخش بعدی سوق می دهد، زیرا ممکن است استدلال شود که این موجود [برای جاودان بودن] نیازمند خودآگاهی است؛ یعنی گذشته ای دارد که می تواند آن را به یاد آورد و آینده ای دارد که می تواند آن را به تصور درآورد. این امر بدین معناست که این موجود باید از هویت شخصیِ خود، نوعی درک و احساس داشته باشد. علاوه بر این، جاودانگی برحسب برداشت عموم، معمولاً در مورد اشخاص به کار می رود، هرچند نه فقط اشخاص انسانی. بنابراین، جاودانگی ظاهرا مستلزم هویت شخصی است، یعنی تداوم آگاهانه شخص واحد از این حیات به حیات دیگر. این که لوازم چنین دیدگاهی در باب جاودانگی چیست و دوگانه گرایی دکارت تا چه اندازه با آن سازگار است، پرسش هایی است که در بخش بعد مورد بررسی قرار خواهیم داد.

جاودانگی و هویت شخصی

هنگام بررسی این که برای رسیدن به روایتی مناسب از جاودانگی چه چیزهایی لازم است، با دو پرسش کاملاً متفاوت، اما به یک اندازه بنیادین، برمی خوریم که باید مطرح شوند. نخست این که از چه نوع جاودانگی باید دفاع کرد. دوم این که آیا نظریه فلسفیِ خاصی وجود دارد که با جاودانگیِ مورد نظر، سازگار باشد و آن را محتمل سازد. نخست مناسب است به این امر بپردازیم که چرا هویت شخص برای آن نوع جاودانگی که عموما مورد انتظار است، اهمیت دارد.

ما به دنبال چه نوع جاودانگی هستیم؟

نه هر کسی به دنبال جاودانگی و نه هر دینی مدعی حیات پس از مرگ است. کسانی هستند که امیدِ نابودی یا، به تعبیر دقیق تر، فقدان هرگونه وجود متداوم را بر بسیاری از انواع وجودات متداوم ترجیح می دهند و برخی از ادیان نیز مدعی اند که حیات چنین افرادی تداوم نخواهد داشت. اما بسیاری از مردم به شکلی از تداوم حیات فرد امید دارند و از دیدگاه بسیاری از ادیان تداوم حیات فرد باوری محوری است. حتی امروزه این اعتقاد شایع وجود دارد که ما روزی به آن هایی که دوستشان داریم، دوباره خواهیم پیوست و اگر این همان چیزی باشد که جاودانگی مستلزم آن است، ما باید بتوانیم آن ها را بشناسیم و آن ها نیز باید بتوانند ما را بشناسند و همگی بتوانیم گذشته هامان و پیوندهامان با یکدیگر را به خاطر آوریم.

هرچند دین سنتی با این تصویر دل نشینِ بسیاری از مردم مخالفتی ندارد، عموما دیدگاه ساده تری را ارائه می کند که مطابق آن، حیات پس از مرگ صحنه داوری و قضاوت درباره کارهایی است که در طول حیات خود انجام داده ایم. اما این دیدگاه برای هویت متداوم ما به عنوان اشخاص، اهمیت فراوانی قائل است. متکلمان مسیحی و یهودی و مسلمان همگی تأکید دارند که در حیات پس از مرگ، فرد باید همان شخص باشد؛ زیرا در حیات پس از مرگ، همه افراد با توجه به چگونگی رفتارشان در دنیا محکوم به پاداش یا کیفرند. اگر نفوس، فردیت و هویت مستمر خود را از دست بدهند، سخن گفتن از پاداش و کیفر در حیات پس از مرگ کاملاً بی معنا خواهد بود. کسی که پاداش یا کیفر می دهد باید دست کم معتقد باشد جزا یا پاداش افراد به خاطر اعمال نیک یا بدی است که خودِ همین افراد انجام داده اند. این یک قضاوت ناعادلانه است که کسی را به اشتباه کیفر دهند. اما اگر کسی را بدون آن که مجرم بدانند، مورد آزار و اذیت قرار دهند، این کیفر به حساب نمی آید. خداوند، مطابق برداشت ادیانی چون مسیحیت، عالم مطلق است و بر این اساس اشتباه نخواهد کرد. اما حتی خدا هم نمی تواند بدکاران را مجازات کند، مگر آن که حیات آن ها تداوم داشته باشد. علاوه بر این، در بیش تر ادیانی که تعالیم آن ها درباره حیات پس از مرگ با جزا و پاداش همراه است، اگر افراد نتوانند گناهان خود را به خاطر آورند، مجازات بی معنا خواهد بود. در واقع، به نظر می رسد که برخی از خاطرات گذشته فرد، بخشی اساسی از هویت شخصی اوست.

این همان اشکالی است که لایب نیتس (1716-1646)، فیلسوف آلمانی، بر دکارت وارد آورده است؛ زیرا دکارت به این مسأله و مشکلات جانبیِ آن، به قدر کافی توجه نکرده بود:

چنین جاودانگی که خاطرات گذشته را به همراه ندارد، درمجموع برای اخلاق حاصلی به دنبال نخواهد داشت، چون همه پاداش ها و کیفرها را به هم می ریزد. پادشاهی چین برای شما، در حالی که گذشته خود را فراموش کرده اید، چه ارزشی دارد؟ آیا این درست مانند آن نیست که خداوند هم زمان با نابودی شما پادشاهی برای چین خلق کند؟

لایب نیتس در ایراد این نقد بر دکارت اندکی زیاده روی کرده است؛ زیرا دکارت نه ضرورت خاطرات گذشته و هویت شخصی برای جاودانگیِ در خور داشتن را انکار کرده و نه درصدد انکار آن بوده است. وی صرفا مدعی بود که درباره ذهن و بدن دیدگاهی دارد که اعتقاد به جاودانگی را تقویت می کند، اما موفق نشد دیگر مؤلفه های لازم برای جاودانگی در خور داشتن را بیان کند. اما لایب نیتس، چه زیاده روی کرده باشد یا نه، به نکته مهمی اشاره کرد.

این نکته ای است که آنتونی کویینتون در مباحث اخیر جاودانگی با سبک جدیدتری آن را پی گرفته است:

اگر کسی بگوید: بسیار خوب، من کاملاً آماده ام که با هزار دلار شما را منجمد کرده و با کم ترین اجاره بها، متناسب با هزینه زندگی، شما را [در سردخانه] نگه دارم و [پس از مدتی] شما را از انجماد بیرون بیاورم. بی تردید شما پس از برخاستن از انجماد به زندگی خود ادامه می دهید، اما بعید است که در آن صورت هیچ یک از خاطرات زندگی خود را دوباره به یاد آورید.... اگر خاطرات زندگی را به همراه نداشته باشید، اطمینان به تداوم حیات چه ارزشی دارد؟

گفته کویینتون، نکته ای جالب است؛ زیرا امکان حیات پس از مرگ را بیرون از سیاق سنتیِ دین بررسی می کند. ممکن است کسانی تن به خطر بدهند، اما می توان دریافت که مردم مایل نیستند با این شرایط برای زنده شدن بهایی بپردازند.

پس از مرگ، هر حیاتی مطلوب ما نیست. چه بسا بهشتِ برخی افراد، برای دیگری کاملاً دوزخ باشد. برخی مایل اند به افرادی ملحق شوند که پیش از آن ها از دنیا رفته اند و برای عده ای دیگر، پیوستن به دیگران آخرین خواسته است. تصور سنتی از بهشت که تصویری از آواز همیشگی هم سُرایان است، چه بسا برخی را خشنود ساخته و برخی دیگر را در احساس ملالت فرو بَرَد. روشن است که آواز همیشگی هم سُرایان برای این عده نه تنها پاداش نیست که کیفر است. توصیف بهشتی که همگان مایل اند به آن برسند، بسیار دشوارتر از توصیف دوزخی است که همه می خواهد از آن اجتناب کند. ظاهرا دینِ عموم مردم پاره ای از تمایلات را نظیر این دیدگاه که ما باید به کسانی که دوستشان داریم، بپیوندیم مطرح می کند که هر کسی این تمایلات را ندارد. دین سنتی غالبا کم تر به جزئیات می پردازد. با این حال، در ادیانی که به بهشت و دوزخ باور دارند، ضروری است که بهشتیان از بودن در بهشت خشنود باشند و دوزخیان آرزو کنند که ای کاش در جایی دیگر مأوا می گرفتند. ضرورت این امر بدین جهت است که در غیر این صورت، بهشت عالی ترین پاداش و دوزخ بدترین کیفرگاه نخواهد بود.

باور به بهشت و دوزخ برای پیروان دین خاص مسأله ای است که باید به آن ایمان آورد. با این وجود، باور به جاودانگی که مستلزم هویت شخصی است یا دست کم امید به آن یا ترس از آن، به افراد معتقد به پاداش و کیفر در حیات پس از مرگ، محدود نمی شود. حتی کسانی که به حیات پس از مرگ نگاه دینی و سنتی ندارند، ممکن است به زندگی پس از مرگ چشم دوخته باشند و عموما نیز چنین است. اما همان طور که دیدیم، در این موارد متفاوت نیز هویت شخصی، پیش فرض جاودانگی است. به همین دلایل در مباحث جاودانگی هویت شخصی موضوعی مهم به حساب می آید.

··· پی نوشت ها

1 بخشی از فصل اول کتاب

Philosophy of Religion: An Introduction with Reading نوشته Michael Swan، ضمنا عنوان اصلی این قسمت «وجود نامتجسد» بوده است.

2 در صفحه عنوان کتاب تأملات، ترجمه احمد احمدی آمده است: «تأملات در فلسفه اولی که در آن ها وجود خداوند و تمایز حقیقی میان نفس و بدن انسان ثابت می شود.»

3 عبارت داخل قلاب افزوده مؤلف است.

4 ر. ک: دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی تبریزی، جلد اول، رساله فایدون، ص 511 تا 514.

5 فعلاً به مقدمه سوم نمی پردازیم.

برای آگاهی بیش تر به کتاب های زیر رجوع کنند:

احمد خوانساری، عقاید حقّه، ترجمه علیرضا مسجد جامعی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1382.

محمدتقی مصباح یزدی، دروس فی العقیدة الاسلامیة، تهران، منظمة الاعلام الاسلامی، 1995م.

مؤسسة فی طریق الحق، دروس فی اصول الدین، ترجمه محمد علی تسخیری، قم، مؤسسه در راه حق، بی تا.

علی ربانی گلپایگانی، عقاید استدلالی، قم، نصایح، 1380.