مدنیّت بالطبع انسان از چشم انداز فلاسفه

چکیده:

مساله مدنیت بالطبع انسان، از دیر باز میان فلاسفه یونان و حکمای اسلامی مورد بحث بوده و مسائل متعددی راجع به آن در خور بررسی و تحقیق است از جمله: مقصود حکما از این اصل چیست؟ آیا انسان، طبعا مدنی است یا از روی ناچاری و اضطرار به مدنیت روی می آورد؟ آیا انسان با مدد جستن از عقل حسابگر خویش، مدنیّت را برمی گزیند یا آن که نسبت به آن، لااقتضاست؟ نوشتار حاضر، کاوشی است در یافتن پاسخ پرسشهای یاد شده و بررسی رهیافت پاره ای از حکمای یونان و اسلام در این باب.

کلید واژگان: فلسفه سیاسی، مدنیّت بالطبع، طبیعت، فطرت، اضطرار، انتخاب، لااقتضا.

اشاره

درباره مدنی بالطبع بودن انسان و در این که چه نسبتی با مدنیّت دارد، چهار نظریه قابل طرح است:

1. انسان، مدنی بالطبع است.

2. انسان، مستخدم بالطبع است و تنها از روی اضطرار و ناچاری به مدنیّت و اجتماع روی می آورد.

3. انسان، نسبت به مدنیّت، اقتضایی ندارد (لااقتضاست). در واقع، مدنیّت انسان یک امر انتخابی است که آدمیان با پشتیبانی خرد حسابگر خود بدان روی می آورند.

4. انسان، متمایل به اجتماع و مدنیّت است.

عده زیادی از فلاسفه، اصل مدنی بودن انسان را در آثارشان مطرح کرده اند، اما سخنان آنان در این باب، بسیار کلی و مبهم است و آرای بیشتر آنها با نظریه اضطرار مطابقت دارد. نوشته حاضر، کوششی است در جمع آوری، تبیین و ارزیابی آرای فلاسفه اسلامی در این خصوص. اصطلاح مدنی بودن و اجتماعی بودن انسان و مقصود فلاسفه از این اصل بیان شده است و سپس به تبیین آرای فلاسفه و کاوشی در این زمینه پرداخته ایم.

معنای اصطلاحی مدنی

در اصطلاح فلاسفه اسلامی، «مدنی» منسوب به مدینه و کنایه از اجتماع بشری است. خواجه نصیرالدین طوسی در این خصوص می گوید: «التمدن فی اصطلاحهم هو هذا الاجتماع»⁽¹⁾: تمدن در اصطلاح فلاسفه، همان اجتماع بشری است. ابن خلدون می گوید: کلمه «مدنی» منسوب به مدینه است و در نزد حکیمان، کنایه از اجتماع بشری است.⁽²⁾ ملاعبدالرزاق فیّاض لاهیجی می گوید: و تمدن عبارت از آن اجتماع، و مدینه عبارت از آن مکان باشد.⁽³⁾ بنابراین، از مجموع سخنان فلاسفه اسلامی به این نتیجه می رسیم که تمدّن در لسان آنان به معنای اجتماع بشری است و سخن از مدنی بودن انسان، سخن از اجتماعی بودن آن است.

باری، زندگی اجتماعی این نیست که گروهی از انسانها در کنار یکدیگر و در یک منطقه زیست کنند، بلکه زندگی اجتماعی بدان معنی است که ماهیّت اجتماعی داشته باشد؛ یعنی بین افراد جامعه، تعامل و همکاری وجود داشته باشد و بر این اساس، مدنیّت و اجتماع، جوامع کوچکی را که دارای تعامل و همکاری می باشد، امّا فاقد حکومت است نیز شامل می شود.

اشاره ای به سیر تاریخی بحث مدنیّت بالطبع انسان

این مسأله که آیا انسان، مدنی بالطبع است و در کل، چه نسبتی با مدنیّت دارد، از دیرباز میان فلاسفه مطرح بوده است. آثاری که از فلاسفه یونان به جا مانده است، نشان می دهد که افلاطون و ارسطو از نخستین کسانی بوده اند که این مسأله را مطرح کرده اند. و این سخن معروف که «انسان مدنی بالطبع یا حیوانی است سیاسی» از ارسطوست. لکن پیش از او، افلاطون نیز در این خصوص سخن گفته است که سخنان آنان بعدا به طور مفصل ذکر خواهد شد.

بعد از ارسطو نیز این مسأله میان فلاسفه غرب بخصوص میان فلاسفه سیاسی مطرح بوده است؛ مثلاً توماس اکونیاس قدیس (12241274) در این که انسان بنا بر طبیعت خود، موجودی اجتماعی و سیاسی است، با ارسطو هم عقیده بوده است. ولی هابز (15881679) این اصل را به شدت انکار کرده است و توافق افراد بشر بر حکومت را که صرفا از راه قرارداد به وجود آمده، نه طبیعی، کاملاً مصنوعی می داند.

از فلاسفه اسلامی، معلم ثانی ابونصر فارابی شاید نخستین کسی است که این اصل را در بحث حکومت و سیاست به صورت مستقل مطرح کرده است. پس از او شیخ الرئیس هرچند به صورت غیر مستقیم و برای اثبات شریعت به این اصل پرداخته است. ابن رشد، ابن خلدون، امام فخر رازی و بعضی دیگر از متکلمان اسلامی نیز این اصل را مورد بحث قرار داده اند که نظریّات آنان بعدا به تفصیل ذکر خواهد شد.

بررسی اجمالی معانی «فطرت»، «طبیعت» و «غریزه»

از آن جا که در بررسی مسأله مدنیّت بالطبع، با کلمه طبیعت نیز سروکار داریم، لازم است توضیح مختصری در معنای آن و نیز تمایز میان معنای طبیعت و دو واژه دیگر؛ یعنی فطرت و غریزه بیان شود. هرچند که یافتن معنای دقیق برای این واژه ها و تمایز آنها از یکدیگر دشوار است؛ زیرا در مواردی، فطرت و طبیعت را به یک معنی به کار برده اند، در عین حال، می شود از موارد استعمال آنها، وجه اشتراک و وجه افتراق آنها را به دست آورد. وجه مشترک این سه واژه این است که هر سه از امور تکوینی است، نه اکتسابی. اما وجه افتراق آنها این است که «طبیعت»، بیشتر درباره بی جانها استعمال می شود؛ گرچه درباره جاندارها هم به کار می رود. به آن خصوصیّتی که در اشیا منشأ اثر خاصی می شود، طبیعت می گویند.

«غریزه» از نظر مورد، اخص از طبیعت است؛ زیرا غریزه بیشتر درباره حیوانات و کمتر در مورد انسان به کار می رود و درباره جمادات و نباتات به کار برده نشده است. امّا «فطرت» نسبت به هر دو واژه، اخص است؛ زیرا تنها درباره انسان به کار برده می شود. علاوه بر آن، فطرت از غریزه، آگاهانه تر و از مسائل ماورای بعد حیوانی انسان است.⁽⁴⁾

کلمه «طبیعت» یکی از کلماتی است که در ادوار مختلف تاریخی، معانی متعددی به خود گرفته است و در لسان فلاسفه به کار برده شده است که به برخی از آن معانی اشاره می شود:

1. به معنای استعداد قوی در شی ء.

2. برای تغییر و ثبات ذاتی.

3. به معنای مبدأ تغییرات در اشیا.

4. بر آنچه از ذات شی ء بدون رجوع به هیچ عامل خارجی دیگر صادر شود، طبیعت مطلقه گفته می شود.

5 . به معنای چیزی که فاعل، بدون تعلیم به آن هدایت شود، و معانی بسیار دیگر.⁽⁵⁾

بعضی معتقدند که تمام معانی فلسفی ای که این لفظ دال بر آنهاست، به این معنی برمی گردد که طبیعت عبارت است از نیروی پراکنده ای در اجسام که هر موجودی می تواند توسط آن، به کمال طبیعی خود برسد.⁽⁶⁾

«طبع» عبارت است از هیأتی که به واسطه آن، نوع از انواع کامل گردد؛ چه آن هیأت، فعلی باشد یا انفعالی. گویا طبع، اعم از طبیعت است؛ زیرا می شود چیزی از طبع باشد، اما از طبیعت نباشد.

طبع عبارت است از سرشتی که انسان بر آن آفریده شده است (تعریفات جرجانی). یا مجموع استعدادهای خلقی و روانی ای که انسان متّصف بدان است و مترادف خلق و طبیعت و سجیّه است.⁽⁷⁾

مقصود فلاسفه از مدنیّت بالطبع انسان

با توجه به معانی ای که برای طبیعت و طبع ذکر شد، از جمله «انسان، مدنی بالطبع است»، این معنی متبادر است که سرشت آدمی، ورای هر عامل دیگری، مدنی است؛ یعنی انسان بما هو انسان اجتماعی و مدنی است. لیکن توجه حکمای اسلامی، در این جمله، بیشتر به ضرورت و لزوم مدنیّت و اجتماع است تا بالطبع بودن آن. انسان مدنی بالطبع است، یعنی اجتماع و مدنیّت برای رسیدن به کمالات انسانی، امری لازم و ضروری است. دلایل ذیل، این گفته را تأیید می کند:

1. عبدالرحمن بن خلدون می گوید:

اجتماع نوع انسان، ضروری است و حکیمان این معنی را بدین سان تعبیر می کنند که انسان دارای سرشت مدنی است؛ یعنی ناگزیر است اجتماعی تشکیل دهد که در اصطلاح ایشان آن را مدنیّت گویند و معنای عمران همین است.⁽⁸⁾

2. امام فخر رازی می گوید:

امتیاز انسان با حیوانات دیگر به این است که اگر انسان بخواهد به تنهایی و به دور از اجتماع زیست کند، حسن معیشت وی تأمین نخواهد گشت، پس ناگزیر با هم نوعان دیگر خود باید همکاری داشته باشد تا با معاونت آنان حسن معیشت وی تأمین و احتیاج او رفع گردد و از همین روست که انسان مدنی بالطبع می گردد.⁽⁹⁾

3. حکیم سبزواری در این خصوص می گوید:

«انسان مدنی بالطبع است» یعنی باید اجتماع کنند در مدینه ها.⁽¹⁰⁾

4. علامه طباطبایی رحمه الله می فرماید:

غیر ان الانسان لما وجد سایر الافراد من نوعه و هم امثاله یریدون منه ما یریده منهم صالحهم و رضی منه ان ینتفعوا منه وزان ما ینتفع منهم و هذا حکمه بوجوب اتخاذ المدینة و الاجتماع التعاونی و یلزمه الحکم بلزوم استقرار الاجتماع بنحو ینال کل ذی حق حقه... فهذا الحکم اعنی حکمه بالاجتماع المدنی و العدل الاجتماعی انما هو حکم دعا الیه الاضطرار، و لولا اضطرار المذکور لم یقض به الانسان ابدا و هذا معنی ما یقال «ان الانسان مدنی بالطبع» و انه یحکم بالعدل الاجتماعی.⁽¹¹⁾

هرچند که تبیین نظر علامه بعدا به تفصیل ذکر خواهد شد، غرض از ذکر عبارت مذکور این است که مرحوم علامه تصریح نموده اند که معنای این که انسان مدنی بالطبع است و به لزوم عدل اجتماعی حکم می کند، ضرورت و لزوم اجتماع مدنی و عدالت اجتماعی است که بشر از رو آوردن به آن ناگزیر است.

اگر به عبارات گذشته نیک بیندیشیم، تردیدی باقی نخواهد ماند که مراد حکما از جمله «انسان مدنی بالطبع است» ضرورت و لزوم مدنیّت است⁽¹²⁾ و از این جهت، اختلافی میان آنان وجود ندارد و کمتر کسی ضرورت و لزوم مدنیّت و اجتماع را برای بشر نمی پذیرد. اما این که مدنیّت مقتضای طبع آدمی است یا به حکم عقل و یا اضطرار، انسان به مدنیّت روی می آورد، در سخنان آنان بسیار کلی و مبهم و در خور دقت است. بدین جهت، نخست احتمالات معقول در مسأله مدنیّت انسان را مطرح می کنیم، سپس به داوری و ارزیابیِ آرای حکمای اسلامی در این خصوص می پردازیم که سخنان آنان با کدام یک از تئوریهای ذیل مطابقت دارد.

به طور کلی در مسأله مدنیّت انسان، چهار نظریه قابل طرح است:

الف) مدنیّت مقتضای طبع انسان است؛ یعنی در سرشت آدمی به دور از هر محرک دیگری، اقتضای مدنیّت وجود دارد.

ب) انسان، مستخدم بالطبع است و تنها از روی اضطرار و ناچاری به مدنیّت و اجتماع روی می آورد.

ج) انسان نسبت به مدنیّت، اقتضایی ندارد «لااقتضاست» و در واقع، مدنیّت انسان، یک امر انتخابی است که آدمیان با پشتیبانی خرد حسابگر خود بدان روی می آورند.

د) انسان، متمایل به اجتماع و مدنیّت است.

طبق نظریه اوّل، زندگی اجتماعی انسانها از قبیل زندگی خانوادگی زن و مرد است که هریک از زوجین به صورت یک جزء از کل در متن خلقت آفریده شده است و در نهاد هرکدام، گرایش پیوستن به کل خود وجود دارد. مطابق نظریه دوم، زندگی اجتماعی از قبیل همکاری دو کشور است که خود را به تنهایی در مقابل دشمن مشترک، زبون می بینند و بناچار به همکاری و ارتباط با دیگران، تن در می دهند. نظریه سوم، زندگی اجتماعی را از قبیل شرکت دو سرمایه دار می داند که برای تحصیل سود بیشتر، یک واحد صنعتی یا تجاری را به وجود می آورند.⁽¹³⁾

نظریه افلاطون

افلاطون (427347 پیش از میلاد) نخستین فیلسوف و متفکر دنیای باستان بود که با روشی مشخص درباره سیاست و حکومت سخن گفت. او راه نجات جامعه بشری را استمرار یک حاکمیّت فلسفی می دانست و بر این باور بود که یا حکیمان باید زمامدار باشند و یا زمامداران باید حکیم شوند.

روش افلاطون این بود که باورهای فلسفی و دلایل خود را به صورت گفت و شنود و از دهان سقراط بیان کند. در خصوص مسأله مدنیّت و اجتماعی بودن انسان نیز همین روش را در پیش گرفته، می گوید:

گفتم به عقیده من، علت احداث شهر این است که هیچ فردی برای خود کافی نیست، بلکه به بسیاری از چیزها نیازمند است. آیا به عقیده تو دلیل دیگری برای احداث شهرهاست؟ گفت نه، هیچ نیست. گفتم یک احتیاج باعث می شود که انسانی، انسان دیگر را با خود شریک کند، سپس احتیاج دیگری او را وادار می کند که با شخص دیگری بپیوندد و بدین طریق کثرت حوائج موجب می شود که عده زیادی نفوس در یک مرکز گرد آمده، با هم معاشر شوند و به یکدیگر کمک کنند و ما این محل تجمع را شهر می نامیم. گفتم اگر مردم با یکدیگر معامله می کنند، مگر نه از این جهت است که نفع خود را در این دادوستد تشخیص داده اند؟ گفت یقینا همین طور است. (آنگاه نیازمندیهای مختلف انسان را برشمرده، هر یک از انسانها را فراهم کننده یکی از مایحتاج جامعه می داند و می گوید:) گفتم: پس به حکم ضرورت، شهر باید از چهار، پنج نفر تشکیل شود.⁽¹⁴⁾

آنچه از سخن افلاطون پیداست، ضرورت و لزوم تشکیل اجتماع و مدنیّت است و به نظر وی، محرک اصلی مدنیّت انسان، نیازمندیهای او و دسترسی به منافع بیشتر و بهتر است و این، همان نظریه اضطرار است که در واقع، انسان مضطر به مدنیّت و اجتماع است، نه این که مدنیّت مقتضای طبع اولی آدمی باشد. ما از سخنان افلاطون چیزی نیافتیم که انسان را مدنی بالطبع بداند.

بررسی نظریه افلاطون

درباره نظریه افلاطون باید گفت که هم مدعا و هم دلیل وی، هر دو شفاف و روشن است؛ زیرا مدعای او ضرورت و لزوم اجتماع و پیوستن انسان به مدینه است و دلیل وی بر این مدعا این است که انسان به تنهایی از عهده تأمین نیازمندیهای متعدد خویش برنمی آید و بدون پیوستن به مدینه، به کمال مطلوب و نیز منافع بیشتر و بهتر دست نمی یازد. پس به حکم ضرورت، شهر باید تشکیل شود. و این مطلبی معقول و منطقی است که ابهامی در آن وجود ندارد.

نظریه ارسطو

ارسطو (384322 پیش از میلاد) از فلاسفه معروف یونان باستان است. وی در زمینه های مختلف ادبی، فلسفی، اخلاقی و سیاسی، آثار متعدد و مفیدی از خود به جای گذاشته است و در واقع، بشریت قرن بیستم هنوز از قبضه افکار ارسطویی رهایی نیافته است و کم نیستند دانشمندانی که هنوز هم پای بند باورهای فلسفی، اخلاقی و سیاسی ارسطو هستند.

وی در خصوص مسأله مدنیّت انسان، در دو اثر عمده خود (سیاست و اخلاق نیکو ماک) سخن گفته و این جمله معروف از اوست که: «انسان، مدنی بالطبع است».

هرچند که ارسطو در مواردی این جمله را به کار برده است، اما مقصود او از این سخن، روشن نیست. از این رو ما عبارات ارسطو را در این خصوص گرد آورده ایم تا شاید با نظر ژرفی در آن، به مقصود وی دست یابیم.

او می گوید:

شهر [ نقطه کمال و] غایت جوامع دیگر است و طبیعت هر چیز در کمال آن است. از این رو هرگاه چیزی خواه آدمی باشد و خواه اسب و خواه خانواده به مرحله کمال رسد، می گوییم که آن چیز، طبیعی است. وانگهی، غایتی که هر چیز به سبب آن وجود دارد، یا علّت غائی، برترین خیر آن است و اتّکا به ذات، غایت و برترین خیر است. از این جا آشکار می شود که شهر، پدیده ای طبیعی است و... . و انسان به حکم طبیعت، حیوانی اجتماعی است و آن کس که از روی طبع و نه بر اثر تصادف، بی وطن است، موجودی یا فروتر از آدمی است یا برتر از او. همچنان که می دانیم شهر، نوع اجتماع است... آن جامعه ای که بالاتر از همه و فراگیرنده همه جوامع دیگر است، خیر برین را می جوید و (این گونه) جامعه است که شهر یا اجتماع سیاسی نام دارد... بدین گونه، می بینیم که شهر، طبعا مقدم بر فرد است؛ زیرا افراد چون نمی توانند به تنهایی نیازهای خویش را برآورند، ناگزیر باید به کل شهر بپیوندند؛ همچنان که هر جزء دیگری به کل خویش می پیوندد. آن کس که نمی تواند با دیگران زیست کند و یا چندان به ذات خویش متکی است که نیاز به همزیستی با دیگران ندارد، عضو شهر نیست، و از این رو باید یا دد باشد، یا خدا بدین سبب، انگیزه ای در همه آدمیان نهفته است تا بدین گونه با هم اجتماع کنند.⁽¹⁵⁾

هر چند که ارسطو در عبارت مذکور، می گوید: «انسان به حکم طبیعت حیوانی، اجتماعی است» و حداقل در دو مورد از کتاب اخلاق نیکوماک نیز همین سخن را تکرار نموده که: «انسان به مقتضای طبیعتش مخلوقی اجتماعی است»⁽¹⁶⁾ و «در واقع، انسان مخلوقی است سیاسی و طبیعتا برای زندگی در اجتماع آفریده شده است»،⁽¹⁷⁾ لکن با توجه به صدر و ذیل عبارت فوق و نیز سخن دیگر وی در اخلاق نیکوماک، مقصود ارسطو از این جملات روشن نیست که آیا واقعا او انسان را مدنی بالطبع می داند یا وی هم مثل فلاسفه اسلامی، مقصودش از این جملات، ضرورت و لزوم مدنیّت است؟

از دلیلی که در آغاز سخن او آمده است، چنین به دست می آید که مقصود وی، مدنی بالطبع بودن انسان است؛ زیرا می گوید: «طبیعت هر چیز، کمال آن است و هر چیزی به کمال برسد، می گوییم آن چیز، طبیعی است. پس از این جا معلوم می شود که انسان به حکم طبیعت، حیوانی اجتماعی است.»، اما ذیل گفتارش که می گوید: «زیرا افراد، چون نمی توانند به تنهایی نیازهای خویش را برآورند، ناگزیر باید به کل شهر بپیوندند»، مطابق نظریه اضطرار است.

او در جای دیگری این مطلب را با صراحت بیشتری بیان کرده، می گوید:

به نظر، همه جماعات، اجزایی هستند از جامعه مدنی. در واقع، مردم با همدیگر به خاطر نفع و تأمین آنچه برای زندگی ضروری است، جمع می شوند. به نظر، اجتماع سیاسی از آغاز بر اساس همین ضرورت مفید به وجود آمده و به اتکای همان نیز دوام یافته است.⁽¹⁸⁾

از این گذشته، دلیلی که وی آورده است نیز با ضرورت سازگار است؛ چون تحصیل کمال، ضرورتی را ایجاد می کند که انسانها احساس می کنند و بر اساس آن، ناگزیر به سوی اجتماع روی می آورند.

بررسی نظریه ارسطو

چنان که قبلاً ذکر شد، معنای سخن ارسطو، بخصوص جمله معروف او که می گوید: «انسان، مدنی بالطبع است» روشن نیست و از این رو، مدعا و دلیل او هر دو مبهم است. بنابراین، اگر مقصود وی همان ضرورت و لزوم مدینه و اجتماع انسانی باشد همچنان که دلیل او همین معنی را می رساند نظر وی همان نظر افلاطون و مطابق با نظریه اضطرار است و اگر ارسطو واقعا در پی اثبات مدنی بودن بالطبع انسان به معنای واقعی آن بوده باشد، هیچ دلیل منطقی ای مبنی بر این که انسان طبیعتا حیوان اجتماعی و طالب زیستن در جامعه مدنی است، وجود ندارد. ممکن است به عکس، ادعا شود که انسان مستخدم بالطبع است، نه مدنی بالطبع؛ چنان که بعضی از فلاسفه، همین ادعا را کرده اند و دلایلی چند برای اثبات آن آورده اند که در آینده به آن اشاره خواهد شد.

نظریه معلم ثانی، ابونصر فارابی

هر چند که بعضی به فارابی (259 339ق) نسبت می دهند که وی معتقد است: «زیست در جامعه، مفطور انسان است»⁽¹⁹⁾، اگر به سخنان فارابی دقت شود، معلوم می شود که وی انسان را محتاج بالطبع می داند، نه مدنی بالطبع. عبارت وی در این خصوص چنین است:

و هر یک از آدمیان بر سرشت و طبیعتی آفریده شده اند که هم در قوام وجودی خود و هم در نیل و وصول به برترین کمالات ممکن خود، محتاج به امور بسیارند که هر یک به تنهایی نتواند متکفل انجام آن امور باشد، بلکه در انجام آن، احتیاج به گروه بود که هر یک از آنها متکفل انجام امری از مایحتاج آن بود و هر یک از افراد انسان نسبت به هر یک از افراد دیگر، بدین حال و وضع بود. و بدین سبب است که برای هیچ فردی از افراد انسان، وصول بدان کمالی که فطرت طبیعی برای او نهاده است، ممکن نبود مگر به واسطه اجتماع، اجتماعات و تجمع گروههای بسیار که یاری دهنده یکدیگر باشند... تا بدین وسیله همه آنچه جمله آن جماعت برای آن قیام کرده و کاری انجام داده اند، گرد آید تا برای هر یک از افراد، همه مایحتاج او که هم در قوام وجودی و حیات طبیعی بدان محتاج بود و هم در وصول به کمال، فراهم شود.⁽²⁰⁾

صریح سخن فارابی این است که شالوده مدنیتِ انسان را نیازمندی آنان به یکدیگر و تأمین آن نیازها تشکیل می دهد. به عقیده او، احتیاج در سرشت آدمی نهفته است و انسان به گونه ای خلق شده است که هم در امور معیشت خود و هم در رسیدن به کمال، محتاج دیگران است و از همین رو، مدنیت و اجتماع، برای انسان، امری ضروری و لازم است. بنابراین، رأی فارابی در این مسأله با نظریه اضطرار مطابقت دارد؛ یعنی انسان از روی اضطرار و ناچاری رو به مدنیت می آورد.

فارابی در جای دیگر می گوید:

هر انسانی، در هر چه بخواهد، طبیعتا به انسانهای دیگر وابسته است. پس مجبور است با نوع خود، همنشینی و همکاری داشته باشد و به همین دلیل او را حیوان اجتماعی یا سیاسی می نامند.⁽²¹⁾

چنان که ملاحظه می شود، آنچه فارابی آن را برای انسان، بالطبع می داند، نیازمندی و وابستگی افراد انسان به یکدیگر است، نه مدنیت او. مدنیت و اجتماعی بودن انسان، از روی اضطرار و ناچاری است.

نظریه شیخ الرئیس

شیخ الرئیس ابوعلی حسین بن عبداللّه بن سینا (370 428 ق) حداقل در سه اثر عمده خود: الهیات شفا، الاشارات و التنبیهات و النجاة، مسأله مدنیت انسان را برای اثبات نبوت و شریعت مطرح کرده است که عبارات وی در هر سه کتاب، تفاوت چندانی ندارد.

شیخ در اشارات و تنبیهات می گوید:

لما لم یکن الانسان بحیث یستقل وحده بامر نفسه، الا بمشارکة آخر من بنی جنسه و بمعاوضة و معارضة تجریان بینهما، یفرغ کل واحد منهما لصاحبه عن مهم، لو تولاه نفسه لازدحم علی الواحد کثیر، و کان مما یتعسّر ان امکن وجب ان یکون بین الناس معاملة و عدل.⁽²²⁾

حاصل سخن شیخ، دو مطلب است:

الف) انسان به تنهایی از عهده امور معیشت خود بر نمی آید؛ زیرا انسان در حیاتش به امور زیادی محتاج است که اگر بخواهد همه این امور را خود به تنهایی متکفل باشد، ازدحام امور کثیر بر واحد لازم می آید که بر فرض امکان آن، متعسر است.

ب) انسان با تعامل و همکاری همنوعانش، می تواند امور معیشت خود را تأمین کند.

پس اجتماع و نیز عدلی که پایه و قوام اجتماع است، ضروری و لازم است.

بنابراین، نظریه شیخ الرئیس نیز با نظریه اضطرار مطابقت دارد. به عقیده شیخ، انسان، مضطر به اجتماع است. در واقع، محرک مدنیت انسان، احتیاج اوست؛ چون انسان، بالطبع محتاج است و سرشت و خلقت او به گونه ای است که به امور زیادی وابسته است، ناگزیر باید رو به اجتماع و مدنیت بیاورد تا با معاونت همنوعانش مایحتاج خود را فراهم کند.

سخن شیخ در شفا و النجاة صراحت بیشتری دارد که انسان مضطر به عقد مدن و اجتماعات است:

واضح است که تفاوت انسان با حیوانات دیگر به این است که انسان نمی تواند به تنهایی و بدون معاونت دیگران، متکفل تدبیر امور و رفع نیازمندیهای خود باشد و ناگزیر باید در این امور به سایر همنوعان خود اکتفا کند و خود نیز متکفل رفع نیازمندیهای دیگران باشد و به همین سبب که انسان به تنهایی نمی تواند از عهده معیشت خود برآید، مضطر است به عقد مدن و اجتماعات تن در دهد.⁽²³⁾

خواجه نصیر الدین طوسی در توضیح عبارت شیخ می گوید:

فاذن الانسان بالطبع محتاج فی تعیشه الی اجتماع مؤد الی صلاح حاله.⁽²⁴⁾

و این سخن، مؤید این مطلب است که شیخ الرئیس، انسان را محتاج بالطبع می داند و معتقد است که در واقع، ناچاری و اضطرار است که انسان را به مدنی بودن وا می دارد.

نظریه ابن خلدون

حقیقت این است که اساس سخنان فلاسفه بزرگ اسلامی در این مسأله، سخن ارسطوست که فلاسفه اسلامی، آن را یکی پس از دیگری ذکر کرده و پذیرفته اند. ابن خلدون (732 808 ه .ق) که خود از اکابر علم عمران یا علم الاجتماع در میان مسلمانان است نیز، اجتماع نوع انسانی را ضروری دانسته، می گوید:

الاولی فی ان الاجتماع الانسانی ضروری و یعبر الحکما عن هذا بقولهم «الانسان مدنی بالطبع» ای لابد له من الاجتماع الذی هو المدینة فی اصطلاحهم و هو معنی العمران و بیانه ان اللّه سبحانه خلق الانسان و رکبه علی صورة لایصح حیاتها و بقائها الا بالغذاء و هداه الی التماسه بفطرته... الا ان قدرة الواحد من البشر قاصر عن تحصیل حاجته... فلابد فی ذلک کله من التعاون علیه بابناء جنسه... فاذن هذا الاجتماع ضروری للنوع الانسانی.⁽²⁵⁾

چنان که ملاحظه می شود، همّ ابن خلدون بر ضرورت و لزوم اجتماع است و دلیلی که وی در این عبارت آورده، دلیل بر ضرورت و لزوم اجتماع است، نه بالطبع بودن آن. او می گوید: اجتماع انسانی، ضروری است و حکیمان از همین ضرورت اجتماع به این که «انسان مدنی بالطبع است» تعبیر نموده اند؛ یعنی انسان ناگزیر از اجتماع است؛ اجتماعی که در اصطلاح حکما همان «مدینه» است و آن هم معنای عمران می باشد و دلیل ضروری بودن اجتماع، این است که خدای سبحان، انسان را آفرید و او را به صورتی ترکیب کرد که زندگانی و بقایش، بی تغذیه میسر نیست و او را به جستن غذا به فطرت رهبری کرد و چون انسان به تنهایی از به دست آوردن نیازمندیهای خود قاصر است، پس ناگزیر در کلیه نیازمندیهای زندگی خود، همواره با همنوعان دیگرش راه همکاری و تعامل را پیش می گیرد. بنابراین، اجتماع برای انسان، اجتناب ناپذیر و ضروری است.

او در جای دیگر می گوید:

در کتب حکما گفتار ایشان را در این باره شنیده ای که می گویند: «انسان، طبعا مدنی است». آنها این گفته را در اثبات نبوت و جز آن یاد می کنند و کلمه «مدنی» منسوب به مدینه (شهر) است و در نزد حکما کنایه از اجتماع بشری است و معنای گفتار مزبور این است که زندگانی بشر به طور انفرادی امکان پذیر نیست و وجود او جز در پرتو هم جنسانش به کمال نمی رسد؛ زیرا بشر بدین سان ناتوان آفریده شده که قادر نیست به تنهایی وجود و زندگانی خود را به مرحله کمال برساند. از این روی، وی طبیعتا درکلیه نیازمندیهای زندگی خود، همواره محتاج به همکاری ومعاونت است.⁽²⁶⁾

او در بخش دیگری از کتابش می گوید:

سلطنت برای انسان، منصبی طبیعی است؛ زیرا در فصول پیش ثابت کردیم که بشر نمی تواند به زندگانی و موجودیت خود ادامه دهد، مگر در پرتو اجتماع و تعاون برای به دست آوردن روزی و دیگر ضروریات خویش. و هر گاه برای انسان، اجتماع حاصل آید، ضرورت اقتضا می کند که با یکدیگر روابط برقرار سازند و نیازمندیهای خویش را برآورند و بر حسب آن که در طبیعت حیوانی انسان، ستمگری و تجاوز به یکدیگر سرشته است، ناگزیر، هر یک به دیگری دست درازی می کند تا حاجات خود را به زور از وی بستاند و دیگری به مقتضای خشم و نام و ننگ و اقتضای نیروی بشری، او را باز می دارد.⁽²⁷⁾

این سخن وی که می گوید: «طبیعت حیوانیِ انسان، با ستمگری و تجاوز سرشته است» صراحت دارد که طبع حیوانی انسان، نه تنها اقتضای مدنیت ندارد، بلکه به عکس، با ستمگری و تجاوز سرشته است.

نظریه فخر رازی

فخر رازی که با افکار شیخ الرئیس مأنوس است، در مسأله مدنیت انسان، همان نظریه شیخ را برگزیده است و می گوید:

امتیاز انسان از سایر حیوانات، به این است که حسن معیشت وی به تنهایی تأمین نمی گردد و ناگزیر افراد دیگری باشد که او را در تأمین معیشت یاری دهند و به همین سبب، انسان، مدنی بالطبع می گردد، در صورتی که بدویهای غیر مدنی، اخلاقشان شباهت به اخلاق انسانهای کامل ندارد. بنابراین، اجتماع و اجرای عدالت بین افراد انسان، ضروری و اجتناب ناپذیر است.⁽²⁸⁾

بنابراین، امام فخر رازی نیز مانند شیخ الرئیس و ابن خلدون، اجتماع و مدنیت را برای انسان، ضروری می داند و محرک آن را نیازمندیهای انسان می داند.

نظریه علامه طباطبایی

علامه طباطبایی در آثار متعددش، مسأله مدنیت و اجتماع را مطرح کرده است، ولی گفتار او در این خصوص، خالی از ابهام نیست و از ظاهر سخنان وی، دو نظریه به ظاهر متفاوت به دست می آید. در بعضی موارد، سخن از فطری بودن مدنیت به میان می آورد و در موارد دیگر، پای استخدام و مستخدم بالطبع بودن انسان را به میان می کشد. از این رو، ما ناچاریم سخنان استاد فقید را قدری با تفصیل ذکر کنیم و مورد ملاحظه و بررسی قرار دهیم.

علامه در تفسیر المیزان در ادامه تفسیر آیه شریفه 213 سوره بقره می گوید:

این آیه، علت تشریع دین و تکلیف کردن انسان به آن و سبب اختلافاتی را که در آن واقع شده است، شرح می دهد؛ به این بیان که: افراد انسان که به حسب فطرت، مدنی و اجتماعی اند، در آغاز اجتماع به صورت گروه واحدی بودند.⁽²⁹⁾

در جای دیگر می گوید:

در این حقیقت تردیدی نیست که انسان، نوعی است که در همه شؤون زندگی خود، مدنی و اجتماعی است و ساختمان وجودیِ سر تا پا احتیاج انسان، و همچنین تاریخ گذشتگان تا آن جا که در دست است، و همچنین آزمایش افراد و طبقات نسل حاضر، بدین حقیقت گواهی می دهند.⁽³⁰⁾

در بخش دیگری از تفسیر المیزان می فرماید:

اجتماعی بودن انسان، از مطالبی است که اثبات آن، احتیاج به بحث زیادی ندارد؛ چه این که خاصه اجتماعی بودن، از فطریات هر فرد است. تاریخ و همچنین آثار باستانی ای که از قرون و اعصار گذشته حکایت می کند، چنین نشان می دهد که انسان همیشه در اجتماع و به طور دسته جمعی زندگی می کرده و قرآن در بسیاری از آیات خود، با بهترین روش، از این موضوع خبر داده است. در یک جا فرموده: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا» (حجرات/ 13) و در جای دیگر می فرماید: «نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوة الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا» (زخرف/ 32) و می فرماید: «بعضکم من بعض» (آل عمران/ 195) و باز می فرماید: «و هو الذی خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا» (فرقان/ 54) و غیر اینها از آیات.⁽³¹⁾

چنان که ملاحظه شد، مرحوم علامه در این بخش از سخنانش، با صراحت می فرماید: انسان در همه شؤون زندگی خود، مدنی و اجتماعی است و خاصّه اجتماعی بودن، از فطریات هر فرد است و بالاتر از این، برای این مدعا، به آیات قرآن، تاریخ گذشتگان و آزمایش افراد و طبقات نسل حاضر استدلال کرده است؛ هر چند که تقریر استدلال به آیات مذکور، بیان نشده است.⁽³²⁾

ولی در جای دیگر، پای استخدام و اضطرار را به میان می آورد و می گوید:

از جمله این افکار و تصدیقات، تصدیق انسان به این معنی است که واجب است هر چیزی را که در طریق کمال او مؤثر است، استخدام کند و به همین جهت است که از ماده این عالم شروع کرده، در آن تصرف می کند. و باز به همین جهت، انسان شروع می کند به تصرف در گیاهان. و باز به همین منظور، در انواع حیوانات تصرفاتی انجام می دهد و به استثمار حیوانات هم اکتفا ننموده، دست به استخدام همنوع خود می زند و به هر طریقی که برایش ممکن باشد، آنان را به خدمت می گیرد.⁽³³⁾

از این بیان، چنین استفاده می شود که انسان، مستخدم بالطبع است، نه مدنی بالطبع.⁽³⁴⁾

علامه در جای دیگر می فرماید:

پس این حکم؛ یعنی حکم بشر به اجتماع مدنی و عدل اجتماعی، حکمی است که اضطرار، بشر را مجبور به پذیرش آن کرد؛ چون اگر اضطرار نبود، هرگز هیچ انسانی حاضر نمی شد دامنه اختیار و آزادی خود را محدود کند و این، معنای آن عبارت معروف است که می گویند: «الانسان مدنی بالطبع» و همچنین، معنای این که می گویند: «انسان به عدل اجتماعی حکم می کند» همین است و خلاصه در هر دو قضیه، اضطرار، او را وادار کرده است که مدنیّت و زندگی اجتماعی و دنبالش، عدل اجتماعی را بپذیرد.⁽³⁵⁾

در ادامه بحث، مرحوم علامه برای این مدعا که «حکم بشر به اجتماع مدنی و عدل اجتماعی، حکمی از روی اضطرار و ناچاری است»، به دلیل عقلی و نقلی استدلال می کند و می گوید:

این معنی، از کلام خدای تعالی نیز استفاده می شود: 1. «انّه کان ظلوما جهولاً»⁽³⁶⁾؛ 2. «خُلق الإنسان هلوعا»⁽³⁷⁾؛ 3. «ان الانسان لظلوم کفّار»⁽³⁸⁾؛ 4. «انّ الإنسان لیطغی أن رأه استغنی»⁽³⁹⁾. و اگر عدل اجتماعی اقتضای اولیّه طبیعت انسان بود، باید عدالت اجتماعی در شؤون اجتماعات غالب می بود... در حالی که می بینیم دائما بر خلاف این در جریان است.⁽⁴⁰⁾

بررسی نظریه علامه

با دقت در سخنان مرحوم علامه، این پرسش در ذهن ایجاد می شود که وی در یک جا می گوید: «خاصه اجتماعی، از فطریات انسان است»⁽⁴¹⁾ و در جای دیگر می فرماید: «اگر اضطرار نبود، هرگز هیچ انسانی حاضر نمی شد دامنه اختیار و آزادی خود را محدود کند.»⁽⁴²⁾ و برای هر دو مطلب، استدلال عقلی و نقلی می آورد. آیا این دو مطلب، تنافی ندارد؟

با تأمل بیشتر، آشکار خواهد شد که تنافی در سخن او وجود ندارد؛ زیرا وی همانند سایر حکما، جمله معروف «الانسان مدنی بالطبع» را به معنای ضرورت و لزوم مدنیّت و اجتماع می گیرد و می گوید: «هذا معنی ما یقال ان الإنسان مدنی بالطبع»؛ یعنی این که انسان از رو آوردن به اجتماع، ناگزیر است، معنای مدنی بودن بالطبع انسان است. و این سخن با گفتار سایر حکما در این خصوص، تفاوتی ندارد؛ زیرا آنان نیز مدنیّت بالطبع را به همین معنی گرفته اند و نیز علامه در این که محرک اجتماع و مدنیت در انسان، اضطرار است، با آنها اختلافی ندارد؛ جز این که علامه ریشه اضطرار را در این می بیند که انسان، مستخدم بالطبع است و همین استخدام است که او را به اجتماع و مدنیّت مجبور می کند، لیکن حکمای دیگر، ریشه اضطرار را در احتیاج می بینند.

به سخن دیگر، اگر مرحوم علامه چنین می گفت که انسان، هم مستخدم بالطبع است و هم مدنی و اجتماعی بالطبع، سخن او خالی از تنافی نبود؛ زیرا طبع آدمی نمی تواند دو اقتضای متضاد داشته باشد، لیکن مرحوم علامه، استخدام را مستند به طبع و خاصّه اجتماعی بودن، و مدنیت را مستند به فطرت و عقل می داند. به این معنی که انسان تا در بند طبع حیوانی و تابع شهوت و غضب است، جز به استخدام دیگران نمی اندیشد. او در این مقام، هلوع، حریص و ستم پیشه است، ولی هنگامی که چشم بصیرت را باز می کند و به عاقبت تبعیّت از هوا می نگرد، به حکم و داوری خرد، لزوم تعاون و همکاری با دیگران را درمی یابد. بنابراین، حاصل نظریه علامه طباطبایی رحمه الله در خصوص مسأله مدنیّت انسان، این است که انسان، مستخدم بالطبع و متمدّن بالفطرة است.

اما دلالت آیاتی که وی از آنها برای فطری بودن خاصه اجتماعی بودن انسان استفاده می برد، بر این مدعا روشن نیست و شگفت این که ایشان نه در این جا و نه در تفسیر آیات مذکور در محل خود، به تقریر استدلال نپرداخته است که چگونه آیات مذکور، بر فطری بودن اجتماع دلالت دارد؟ و ما از مفسران معاصری که نوعا به مسائل اجتماعی می پردازند نیز کسی را موافق با تفسیر مرحوم علامه نیافتیم.

نظریه استاد مرتضی مطهری رحمه الله

نظر مرحوم شهید مطهری در این خصوص، این است که اجتماعی بودن انسان، در متن خلقت و آفرینش او پی ریزی شده است. وی با استناد به آیات ذیل، چنین نتیجه می گیرد که زندگی اجتماعی انسان، امری طبیعی است؛ نه صرفا قراردادی و انتخابی و نه اضطراری و تحمیلی:

1. «یا أیّها الناس إنّا خلقناکم من ذکر و أنثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا إنّ أکرمکم عنداللّه أتقیکم»⁽⁴³⁾

ایشان می فرمایند: در این آیه کریمه، ضمن یک دستور اخلاقی، به فلسفه اجتماعی آفرینش خاص انسان اشاره می شود که انتساب به شعبه ها و قبیله ها، حکمت و غایت طبیعی دارد و آن، تفاوت و بازشناسی افراد از یکدیگر است که شرط لاینفک زندگی اجتماعی است نه تفاخر و مایه برتری شمردنها.

2. «أهم یقسمون رحمة ربک نحن قسّمنا بینهم معیشتهم فی الحیوة الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتّخذ بعضهم بعضا سخریّا و رحمة ربک خیر مما یجمعون»⁽⁴⁴⁾

آیا آنها باید فضل و رحمت خدای تو را تقسیم کنند؟ (هرگز) در صورتی که ما خود معاش و روزی آنها را در حیات آنها تقسیم کرده ایم و بعضی را بر بعض (به مال و جاه دنیوی) برتری داده ایم تا بعضی از مردم (به ثروت) بعض دیگر را مسخّر خدمت کنند و رحمت خدا از آنچه جمع می کنند، بسی بهتر است.

شهید مطهری در تقریر استدلال به این آیه شریفه، می گوید:

مفاد این آیه کریمه این است که انسانها از نظر امکانات و استعدادها، یکسان و همانند آفریده نشده اند، که اگر چنین آفریده شده بودند، هر کس همان را داشت که دیگری دارد و همان را فاقد بود که دیگری فاقد است و طبعا نیاز متقابل و متبادلی در کار نبود. خداوند، انسانها را از نظر استعدادها و امکانات جسمی، روحی، عقلی و عاطفی، مختلف و متفاوت آفریده است... و بدین وسیله، همه را بالطبع نیازمند به هم و مایل به پیوستن به هم قرار داده و زمینه زندگی به هم پیوسته اجتماعی را فراهم نموده است. این آیه کریمه نیز دلالت دارد بر این که زندگی اجتماعی انسان، امری طبیعی است، نه صرفا قراردادی و انتخابی و نه اضطراری و تحمیلی.⁽⁴⁵⁾

3. «و هو الذی خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و کان ربک قدیرا»⁽⁴⁶⁾

و او خدایی است که از آب (نطفه) بشر را آفرید و بین آنها خویشی نسب و بستگی ازدواج قرار داد و خدای تو بر هر چیز قادر است.

این آیه نیز روابط نسبی و سببی را که مایه پیوند افراد با یکدیگر و پایه بازشناسی آنها از یکدیگر است، به عنوان طرحی که در متن خلقت برای حکمت و غایتی کلی قرار داده شده، عنوان فرموده است.

بررسی نظریه استاد مطهری

دلالت آیه شریفه اوّل بر طبعی بودن اجتماع، روشن نیست، اما بیانی که استاد در تقریر استدلال به آیه دوم دارد، خلاف مدعا را ثابت می کند؛ زیرا آنچه اوّلاً و بالذات، فطری است، نیاز به یکدیگر است. پس باز هم ضرورت و ناچاری است که انسانها را به مدنیت و اجتماع می کشاند، نه فطرت و طبیعت. و شگفت این که استاد شهید، خود ابتدا اذعان می کند که خدای سبحان بدین وسیله همه را بالطبع نیازمند به هم قرار داده است، اما نتیجه ای که می گیرد، طبیعی بودن زندگی اجتماعی است، نه اضطراری بودن آن.

خلاصه و نتیجه

الف) معنای مدنیّت بالطبع انسان نزد حکما، ضرورت و لزوم مدنیّت و اجتماع انسانی است؛ هر چند که اراده نمودن این معنی از جمله «انسان، مدنی بالطبع است»، خالی از مسامحه نیست. چه این که آنچه متبادر از این جمله و با قید «بالطبع» است، این است که انسان، ورای هر عامل خارج از خود و بما هو انسان، اقتضای اولی آن، مدنیّت است، نه ضرورت و لزوم مدنیّت.

ب) همه حکما در اصل ضرورت و لزوم مدنیت و اجتماع برای انسان، متفقند و این سخنی است که ابهامی در آن نیست؛ چه این که به فعلیّت رساندن استعدادهای مختلف انسان و به دست آوردن کمالات مطلوب، بدون پیوستن به اجتماع، مقدورنیست.

ج) بیشتر سخنان حکما با تئوری اضطرار (از چهار تئوری ای که در آغاز این نوشتار مطرح شد) مطابقت داشت. هر چند که با تئوری سوم که مدنیّت انسان را امری انتخابی دانسته است و آن را مستند به داوری عقل می داند، غیرقابل تطبیق است؛ زیرا به نظر بیشتر حکما، آنچه موجب پیدایش اجتماع مدنی انسان شده است، نیازمندی انسان و دلیل عقلانی برای بقا و کمال آن است. در واقع، محرک مدنیّت انسانی، نیازمندی و عقل است.

د) آنچه از میان این نظریه ها، بیشتر قابل تأیید است، همان نظریه مشهور است که می گوید: مدنیّت انسان، مستند به عقل و نیازمندی انسان است. چه این که جاندار خردمند، از جاندارانی است که به بایستیهای کارها و نیازهای خود دست نخواهد یافت و به شایستگیها و برتریهایی که در خود اوست، نخواهد رسید، مگر با رو آوردن به اجتماع و مدنیّت.

ه ) بحث مدنیّت انسان، با این که بیشتر، یک بحث علمی است، در (فلسفه سیاسی) نتایج و ثمرانی نیز بر آن مترتب می شود که از آن جمله است:

اگر مدنیت بالطبع انسان ثابت گردد، دیگر برای تأسیس جامعه، احتیاج به قرارداد نیست و افراد انسان، بی این که ابتدا قراردادی با هم داشته باشند، به صورت طبیعی با هم تعاون و همکاری می نمایند و به این صورت، اجتماع انسان شکل می گیرد. اما کسانی که در فلسفه سیاسی، مخالف نظریه بالطبع بودن مدنیت و اجتماعند، حتی تشکیل اجتماع را محتاج به قرارداد می دانند؛ یعنی این گروه، هم برای تشکیل دادن اجتماع و هم برای تشکیل حکومت، قرارداد را ضروری می دانند.

ثمره دوم که از بحث مدنیت بالطبع گرفته شده، مسأله اثبات نبوت و شریعت است. به این معنی که فلاسفه اسلامی، بحث مدنیّت بالطبع را از مقدمات اثبات شریعت و نبوت قرار داده اند و می گویند: وقتی مدنیّت انسان به اثبات رسید و روشن شد که انسان به گونه ای آفریده شده است که به تنهایی از عهده تأمین امور معیشتی خود برنمی آید و اگر بخواهد به تنهایی زندگی کند، نمی تواند باقی بماند، ناگزیر باید به تعامل و همکاری با سایر همنوعانش تن در دهد و رو به اجتماع بیاورد.

از جانب دیگر، همچنان که ضرورت و لزوم اجتماع برای انسان اثبات گردید، وجود قوانین و مقنّن نیز امری ضروری و لازم است. قوانینی که برای مصالح اجتماع وضع می گردد و اداره کننده و برپادارنده آن است و انسانِ مقنّنی که بر احوال و افعال آدمیان آگاهی دارد و صلاح و فساد آنان را به خوبی می داند و با صدق گفتار و حسن کردار و در دست داشتن «معجزه»، بر سایر انسانها برتری دارد. چنین انسانی، نبی، و قوانینی که او می آورد، شریعت است.

این ثمره، قطع نظر از اشکالهایی که بر آن وارد شده، بر آن تفسیری که در این نوشتار از مدنیّت بالطبع انسان گردید نیز مترتب است.

1. شرح الاشارات و التنبیهات، چاپ بیروت، ج4، ص61.

2. مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، ج2، ص844.

3. گوهر مراد، چاپ 1372، ص360.

4. مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی (از مجموعه آثار)، ج3، ص263.

5. قسم الکلام فی مجمع البحوث الاسلامیّة، شرح المصطلحات الفلسفیة، ص192.

6. الحدود لابن سینا، ص22. (به نقل از شرح المصطلحات الفلسفیة)

7. دکتر جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفی، ص442.

8. مقدمه ابن خلدون، چاپ بغداد، ج1، ص41.

9. المباحث المشرقیة، چاپ بیروت، ج2، ص555.

10. حاج ملاهادی سبزواری، رسائل حکیم سبزواری، چاپ جدید، 1370، ص215.

11. سیّدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج2، ص117.

12. اراده نمودن این معنی از جمله «انسان مدنی بالطبع است» خالی از مسامحه نیست؛ زیرا متبادر از آن این است که طبیعت آدمی مقتضی مدنیّت است و این غیر از لزوم و ضرورت اجتماع است.

13. مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ص314 315.

14. افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، چاپ 1374، ص114 115.

15. ارسطو، سیاست، ترجمه دکتر حمید عنایت، ص6 4.

16. ارسطو، اخلاق نیکوماک، ترجمه مهندس رضا مشایخی، کتاب اوّل، فصل هفتم، ص12.

17. همان، ص279.

18. همان، ص242.

19. فارابی، آراء اهل مدینه فاضله، ترجمه سیدجعفر شهیدی، ص45؛ تقی آزاد ارمکی، اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان، ص233.

20. فارابی، آراء اهل مدینه فاضله، ترجمه سیدجعفر سجادی، ص251.

21. همان، ص100 111 (به نقل از فرناز ناظرزاده کرمانی، اصول و مبادی فلسفه سیاسی فارابی، ص139).

22. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، چاپ بیروت، موسسه النعمان، ج4، ص60 61.

23. ابوعلی حسین ابن سینا، الالهیات الشفاء، ج2، ص441؛ النجاة، ص303.

24. ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، چاپ بغداد، ج1، ص4143.

25. ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، باب بغداد، ج1، ص4143.

26. مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، چاپ بغداد، ج2، ص844. (این فصل در کتابی که چاپ بغداد است، وجود نداشت و مترجم، این فصل را از چاپ پاریس ترجمه کرده است.)

27. ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ج1، ص187.

28. فخرالدین محمد بن عمر رازی، المباحث المشرقیّه، چاپ بیروت، ج2، ص555.

29. سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، جلد2، ص111.

30. سیدمحمدحسین طباطبایی، مجموعه رسائل، چاپ سوم، دفتر نشرفرهنگ اسلامی، 1370، ص28.

31. سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج4، ص92.

32. مرحوم علامه، تقریر استدلال به آیات را نه در این جا و نه در تفسیر آیات مذکور در محل خودش بیان نفرموده است.

33. سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج2، ص116117.

34. حکیم متألّه، حضرت آیة اللّه جوادی آملی نیز از بیان علامه، همین برداشت را دارد. ر.ک: عبداللّه جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص370.

35. تفسیر المیزان، ج2، ص117.

36. أحزاب/ 72.

37. معارج/ 19.

38. ابراهیم/ 34.