زمانی مابین زمانها امام، شیعه و ایران

چکیده:

در این مقاله نویسنده با طرح نظریه حادثه و تطبیق آن با حادثه عرفانی به ذکر برخی نمونه های تاریخی پرداخته است که از جمله آنها می توان به حادثه برخورد مولانا با شمس تبریزی اشاره کرد. منظور از حادثه در اینجا مقطعی است که زمان فانی و ملک با زمان باقی و ملکوت ملاقات می کند. این حادثه همه شؤون زندگی افرادی را که در زمان حادثه حضور دارند و حادثه را درک کرده اند تحت الشعاع قرار داده، دگرگون می کند. حادثه دو مرحله دارد در مرحله اول که مرحله سرگشتگی و از خود بیخود شدن است افراد عاشقانه عمل می کنند نه عاقلانه و قدرت تحلیل منطقی از آنها سلب می شود. در مرحله دوم که مرحله بیداری و به خودآمدن است می توان به تحلیل حادثه و وقایع پیرامون آن پرداخت. از نظر نویسنده، انقلاب ایران حادثه - به معنای عرفانی آن - می باشد. مرحله اول حادثه از آغاز پیروزی انقلاب تا زمان ارتحال امام امت است. و مرحله دوم آن پس از رحلت امام آغاز می شود، به همین دلیل است که در سالهای اخیر شاهد تحلیلهای متعدد نسبت به انقلاب ایران هستیم. این انقلاب از سوی دیگر یک حرکت وجودی است. ملتی که سالها حت سلطه قدرتهای برتر بوده و هویتش نفی شده است، در یک حرکت وجودی و با اتکاء به رهبری شخصی به نام امام - که در شیعه معنای خاصی دارد - متولد شده و اعلام موجودیت می کند، به همین دلیل است که انقلاب ایران فاقد برنامه مدون اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است و این نه تنها نقطه ضعفی برای انقلاب ایران نیست که دلیل روشنی بر استقلال و پابرجایی آن است. بر این اساس انتخابات دوم خرداد برخلاف تحلیل متفکران غربی نه تنها بازگشت از اهداف انقلاب نیست. بلکه تداوم بخش آن اهداف نیز است.

موضوعی که قرار است در این نشست درباره آن صحبت شود محتوای کتابی است که به زبان فرانسه در سال 1370 به چاپ رسیده است. عنوان این کتاب زمانی مابین زمانها است با زیر عنوان: امام، شیعه و ایران. در این کتاب من داستان انقلاب را آنطور که از زبان خود انقلاب شنیده بودم برای دیگران یعنی غربیها تعریف کرده ام.

ابتدا در مورد نام کتاب صحبت می کنم; چون به دلیل معمائی بودن آن بسیار در فرانسه بحث انگیز شد.

من نام کتاب را با توجه به نظریه دو زمانی که در عرفان شیعه به آن اشاره می کنند انتخاب کردم، منظورم زمان فانی و زمان باقی است. زمان فانی همان زمان تقویمی و تاریخی است. زمان باقی نوعی زمان بی زمان یا زمان ابدی است که عرفای ما در مورد آن زیاد صحبت کرده اند. تصور می کنم علاءالدوله سمنانی «زمان آفاقی » و «زمان انفسی » را که در یک آیه قرآن آمده به همین دو زمان ناهمگون «زمان تقویمی و تاریخی » و «زمان درونی و همیشگی » تعبیر کرده است. در غرب هم عرفا و فلاسفه ای هستند که از زمانهای مختلف صحبت کرده اند.

منظور از زمان باقی، در عرفان شیعه و افرادی چون ابن عربی، زمان ملکوت است. آن زمانی که با این زمان تاریخی فرق دارد; یعنی از یک بافت دیگر است. از تار و پودی دیگر تنیده شده است. به هرحال، من اسم کتاب را با توجه به «نظریه حادثه » انتخاب کردم. نظریه حادثه که از مساله انقلاب در موردش الهام گرفته بودم. البته آنطور که من انقلاب را از راه دور می شنیدم; چون مدتی قبل از انقلاب، از ایران خارج شده بودم و تا به حال 25 سال است که در فرانسه زندگی می کنم; اما ارتباطم با ایران قطع نشده و سالی چند بار رفت و آمد دارم.

رابطه دیگر این دو زمان، آنطور که من در کتاب از آن صحبت می کنم رابطه تقاطعی است; یعنی لحظه حادثه لحظه ای است که این دو زمان ناهمگون با هم تلاقی پیدا می کنند و بالاخره به طریقی همدیگر را ملاقات می کنند. من واژه حادثه را که انتخاب کردم نمی دانستم با توجه به واژگان انقلاب مناسب است یا نه. اما وقتی ایران آمدم دیدم این واژه بسیار معمول است و خود امام هم از آن استفاده کرده اند. حادثه ترجمه کلمه Evenement فرانسه است. حادثه آن چیزی است که پیش می آید یک امر پیش بینی نشده و برنامه ریزی نشده است و در ظاهر حالتی نابهنگام دارد. یک بریدگی در زمان معمولی و عادی است که خود مبدا یک مسیر جدید می شود. لحظه حادثه لحظه ای شگفت انگیز و نابهنگام است; تا آنجا که حتی خود آن کسی که حادثه برایش اتفاق می افتد به نوعی متعجب و شگفت زده می شود. مراد من از حادثه، حادثه به معنی واقعی و اصیل این کلمه است; مثل حادثه ای که برای عرفا هنگام ملاقات الهی رخ می دهد. این لحظه برای یک عارف لحظه خاصی است که نه آن را از قبل پیش بینی کرده و نه می تواند کاری کند که به صورت عمدی و آگاهانه برایش پیش آید. این لحظه اتفاق می افتد و البته زمینه هایی دارد; اما کسی که این اتفاق و حادثه برایش رخ می دهد از آن زمینه ها و مکانیزم دقیق عقلانی آن اطلاع ندارد. همین حالت نابهنگام و تعجب آور است که موجب نوعی بریدگی و انقطاع از زمان معمولی و تاریخی و تقویمی می شود. ما در خاطرات عرفای خودمان و عرفای مسیحی شنیده ایم که وقتی این حادثه و اتفاق برای آنان پیش می آید، از آن لحظه به بعد مسیر زندگی آنها به طور کلی تغییر می کند، تا آنجا که ناگهان یک اثر بزرگ هنری، ادبی، مذهبی و مانند آن خلق می کنند. مولانا را در نظر بگیرید. آنچه باعث پیدایش آن اثر بزرگ ادبی شد حادثه برخورد او با شمس بود که در لحظه ای غیرقابل پیش بینی او را از زمان و مکان همیشگی جدا کرد و به اصطلاح کند، و گویا در جای دیگری که عین بی زمانی و بی مکانی بود قرار داد. از زمان آن حادثه به بعد دیگر هیچ چیز برای او مثل سابق نبود از آن زمان به بعد مولانا کسی می شود که دیوان شمس را می نویسد. دیوان شمس در لحظه اول حادثه نوشته می شود در زمان بی زمانی که زمان حادثه است. زمان دوم حادثه وقتی است که شمس می رود و مولوی مثنوی را شروع می کند. زمان دوم حادثه وقتی رخ می دهد که التهابات شدیدا احساسی لحظه اول حادثه که به صورت از خود بیخودی بوده فروکش می کند و فرد به اصطلاح سر عقل می آید و دوباره به زمان تاریخی بازمی گردد و از آن تجربه صحبت می کند. لحظه اول یا لحظه خود حادثه به زمان تاریخی ما ممکن است ده سال، یست سال یا یک ساعت طول بکشد. هرگاه عکس العملهای لحظه اول به پایان برسد و تجربه به شکلی عقلانی و قابل انتقال به دیگران درآید وارد زمان دوم حادثه شده ایم.

من انقلاب اسلامی ایران را یک «حادثه » دیدم. یک حادثه درونی که برای ملت ما اتفاق افتاد. ملت ما یک دفعه طوری عمل کرد که تمام دنیا تعجب کردند و تصور می کنم حتی خودمان هم تعجب کردیم که چه شد که مردم به آن صورت به خیابانها ریختند و از خود جرات نشان دادند وقتی می گویم انقلاب حادثه است چنین معنایی مدنظر من است. انقلاب ما مثل انقلابهای دیگر نبود که حزبی از قبل کار کرده باشد، برنامه اقتصادی ریخته باشد، با طرح و قصد قبلی انجام شود، کودتا شود یا به دنبال جنگی به پیروزی برسد. انقلاب ما اصلا اینطوری نبود و این به نظر من به دلیل مدرن بودن انقلاب ما بود که به طریق جدیدی به وقوع پیوست. البته به نظر غربیها چهره انقلاب ما چهره ای معکوس بود; یعنی آن را نوعی واپس گرایی، به قهقرا رفتن و بازگشت به عقب تفسیر می کردند. این نوع تفسیر دقیقا نظریه بریدگی زمان در حادثه را تایید می کند. اینکه همه گفتند ایرانیها چهارده قرن به عقب برگشتند درست تمثیلی است از این که لحظه حادثه، زمان دیگری بوده است که با زمان تاریخی ما، یعنی اواخر قرن بیستم، جور درنمی آمده است، و این بدان معنی است که حادثه اصلا زمان ندارد. زمان حادثه زمان بی زمانی است. در حادثه همه چیز با هم همدوره است. ما دیدیم در زمان حادثه و انقلاب ناگهان حادثه کربلا به ما خیلی نزدیک شد; در حالی که ما اتفاقی را که مثلا پنجاه سال پیش در ایران روی داده بود آنقدر نزدیک حس نمی کردیم که حادثه کربلا را نزدیک حس می کردیم. در زمان حادثه ترتیب زمانی از بین می رود و همه چیز با هم همزمان می شود. اتفاقهای خیلی دورتر دقیقا حاضر می شوند و اتفاقهای خیلی نزدیکتر به کلی دور می شوند. به هر حال در حادثه ترتیب زمانی وجود ندارد.

اینکه می گویم انقلاب حادثه است منظورم حادثه به این معنی است. یک اتفاق درونی و ناگهانی، یک بریدگی در روزمرگی و تکرار که نقطه حرکتی می شود برای آینده که مسیری نو از آنجا شکل می گیرد. البته این بدان معنی نیست که زمینه های عینی و ابژکتیو اقتصادی، اجتماعی و ... در وقوع انقلاب تاثیر نداشتند. هم زمینه های ذهنی و سوبژکتیو در وقوع انقلاب تاثیر داشت و هم زمینه های عینی و ابژکتیو. البته زمینه های ذهنی برای خود ما هم روشن نبود، اما این واضح نبودن نقص نیست بلکه دلیل اصالت حادثه است. حادثه طوری اتفاق می افتد که ابتدایش مشخص نیست و بعدا معلوم می شود که اصل قضیه چه بوده است. وقتی حادثه ای اتفاق می افتد اصلا کسانی که درگیر آن حادثه هستند نمی دانند چه می کنند، رفتار آنها از یک خواست و اشتیاق قویتر از خود آنها تابعیت می کند. شاید اگر می دانستند آن کارها را نمی کردند و به آن راحتی جلوی توپ و تانک نمی ایستادند.

همین که ما امروز نشستیم و در مورد آن ایام صحبت می کنیم نشان می دهد که از آن حادثه خارج شده ایم و می توانیم درباره اش فکر کنیم.

امروز - از دوم خرداد به بعد - مساله وفاداری به حادثه مطرح است نه خود حادثه. اکنون برای وفادار ماندن به حادثه شناخت حادثه و تاویل آن لازم است. بی جهت نیست که امسال همه به مساله انقلاب و قبل آن پرداخته و سال جاری را سال امام خمینی(س) نامگذاری کرده اند. مردم از لابه لای کلام امام، که خود جایگاه حادثه بود، به حقیقت حادثه پی می برند.

گویا من خود نیز در زمان نگارش این کتاب دچار حادثه بودم و در بی زمانی و بی مکانی می نوشتم. اگر امروز پس از سالها قبول کردم که این کتاب را ترجمه کنم و درباره آن با خود بازیگران حادثه صحبت کنم شاید به همین دلیل است که زمان دوم حادثه شروع شده و امروز احتیاج داریم از این تجربه با همدیگر صحبت کنیم. حالاست که می توانیم این تجربه را به دیگران منتقل کنیم، در مورد آن فکر کنیم، دوباره به آن برگردیم و هر کس تحلیلش را در مورد آن بگوید. من در آن موقع روایت خودم و شنیده های خودم را برای دیگران تعریف کردم. دیگران که تعبیر من را شنیدند خیلی خوششان نیامد. منظورم جاهایی مثل محافل سیاسی، ژورنالیستی، ایران شناسی و ... است. چون در آن دوران دیدها نسبت به ایران منفی بود و ایران کشوری تروریست و کهنه گرا محسوب می شد و مخالفان هر ناسزایی که می خواستند به ایران نسبت می دادند. در چنین شرایطی، تعبیری که من از انقلاب ارائه دادم بسیار برای آنها ناخوشایند بود. اما در محافل فکری و فلسفی و کسانی که واقعا خود تفکر برایشان اهمیت داشت، این تعبیر بسیار قابل توجه بود; مثلا در انجمن بین المللی فلسفه در پاریس یک جلسه بحث راجع به این کتاب گذاشتند که من بودم با دو فیلسوف فرانسوی. جمعیت شنونده و سؤال کننده هم بسیار بود. دفتر شماره 17 انجمن بین المللی فلسفه در پاریس اختصاص به این جلسه بحث دارد. در میان فیلسوفان اگر میشل فوکو زنده می ماند گفتگوی عمیقی بین ما برقرار می شد. پل ریکور در سال 1992 (من ایشان را در آن موقع از نزدیک نمی شناختم) برای من نوشت: «بعد از این کتاب ما دیگر نمی توانیم آنطور ناشیگرانه که تا به حال از ایران حرف می زدیم صحبت کنیم » و بعد از آن با توجه به ناسزاهایی که از روشنفکران غربی شنید دعوت ایران را قبول کرد و به ایران آمد. ژیل دولوز برایم نوشت: «تفکری استثنائی در مورد زمان و مکان و رابطه آن با مساله سیاست در این کتاب وجود دارد»; اما هیچ کدام مثل جمله پل ریکور به دل من ننشست. انگار هدفی که در نوشتن این کتاب وجود داشته و خود من از آن بی خبر بودم برآورده شده بود. چون من از طرز تلقی آنها در مورد ایران بشدت رنج می بردم. این عکس العمل محافل فلسفی بود; یعنی کسانی که عقیده و فکرشان تابع جهت گیریهای سیاسی نیست و به دنبال افکار عمومی حاکم بر زمان حرکت نمی کنند.

مجددا صحبتم را به نظریه حادثه برمی گردانم و توضیح می دهم که چه چیزهایی باعث شد این نگرش در من به وجود آید. در این کتاب برخلاف کتابهای دیگران که بیشتر به شرایط امکان عینی یا اوبژکتیو (اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و ...) وقوع انقلاب توجه می کنند به شرایط امکان ذهنی و سوبژکتیو وقوع انقلاب توجه شده است. چگونه چنین حادثه ای ممکن شد؟ چون این اتفاق نه تنها در تاریخ ایران بلکه در تاریخ جهان واقعا منحصر به فرد بود. انقلاب ایران یک اتفاق خیلی خاص بود. به همین دلیل هم در زمینه های مختلف برد جهانشمول داشت. منظورم این است که معانی فرامکانی و فرازمانی دارد.

همان طور که گفتم کتاب به دنبال شرایط ذهنی وقوع انقلاب می گردد و از اینجاست که موضوع کتاب با مذهب شیعه و خصوصا با جایگاه امام در مذهب شیعه ارتباط پیدا می کند. در مورد مذهب شیعه و تفاوت آن با مذهب اهل سنت در کتاب توضیح دادم و اصلا در این مورد بحث کردم که چرا شیعه به واژه سوم، یعنی علی - منظورم در ارتباط با الله و محمد است - اعتقاد دارد و چرا سومین شهادت را در اذان «اشهد ان علیا ولی الله » قرار داده است. البته این مطالب برای شیعیان تازگی ندارد ولی توضیح آن برای مخاطبین بیگانه کتاب اهمیت بسیار داشت. چون کل انقلاب در رابطه با مساله امام بود. کتاب با این جمله شروع می شود:

بیهوده است که کسی در پی فهم این انقلاب برآید بی آنکه در جاده پرپیچ و خم شناخت امام خطر کند.

توضیح اینکه جایگاه امامت در مذهب شیعه کجاست و چه چیز تفکر شیعه را از تفکر سنی متمایز می کند برای آنان لازم بود. لازم بود برای آنها توضیح دهم که در شیعه واژه ای به نام امام و جایگاهی به نام امامت وجود دارد با دو کاربرد اساسی:

1- امام محل تجلی نور خداست و نزدیک شدن به خدا از راه امام میسر می شود و عشق به خدا در عشق به امام شکل می گیرد.

2- محل امام در رابطه با کلام الهی. اگر پیامبر(ص) عامل تنزیل کلام خداست; یعنی کلام خدا از طریق او از بالا به پایین می آید. امام عامل تاویل است، حرکتی که امام ایجاد می کند حرکت از پایین به بالاست . هربار که ما می خواهیم به حقیقت کلام خدا دست یابیم به واسطه امام به سوی بالا حرکت می کنیم. در مذهب شیعه دوازده امامی اعتقاد بر این است که رموز کلام خدا را ائمه آشکار می کنند. ما هر چه درمی یابیم باز یک راز دیگری در کلام هست تا بی نهایت. به اعتقاد شیعه دوازده امامی فقط امام دوازدهم می تواند آخرین راز را برای ما بازگو کند. من نمی خواهم ادعا کنم تاویل و تفسیر فقط در شیعه است و در مذهب اهل سنت یا مذاهب و ادیان دیگر نیست بلکه معتقدم در مذاهب دیگر هم اعتقاد بر این است که کتابهای آسمانی طی زمان تفسیر و تعبیر می شوند; اما این عمل انجام می شود بدون اینکه این مساله در ساختار فلسفه آن مذهب گنجانده شده باشد. در ساختار فلسفه شیعه این نظریه استوار وجود دارد که امام کسی است که این کلام نازل شده را دوباره از پایین به بالا می برد; یعنی در جهت وصال به حق از ورای کلام او حرکت می کند. هر بار برای دستیابی به حقیقتی تازه از کلام، ملاقات جدیدی با پروردگار خود دارد و در هر ملاقات پرتوی تازه بر آن کلام تابیده می شود و بعدی دیگر از ابعاد آن روشن می شود. این به اصطلاح کارکرد (function) امام است. امام، در نظر ما، کتاب ناطق است چون اوست که کلام خدا را به حرف و گفتار وادار می کند. تاویل و تفسیر حرف جدیدی نیست و در همه ادیان وجود دارد; اما در هیچ دین و مذهبی این مساله به شکل نظریه و تئوری داده نشده است. تنها در مذهب شیعه است که تاویل از طریق خاص خودش توجیه می شود و امام به عنوان «تاویل کننده » کلام خدا معرفی می شود. فقط این نیست که شیعیان به امامان خود عشق می ورزند بلکه امام برای آنها تمثیل و اشاره ای است یا اصلا حقیقتی است از حادثه در کلام. کلامی که هر بار توسط امام حادثه جدیدی می شود.

ما معتقدیم انقلاب ما انقلاب کلام است و از این جهت توضیحی که عرض کردم با انقلاب ایران همخوانی دارد.

البته ادعای من در کتاب این نیست که همه ملت به طور آگاهانه از فلسفه شیعه اطلاع دارند; اما شیعیان جایگاه امام را خوب می شناسند. حدود چهارده قرن است که با واژه امام انس گرفته اند. حادثه کربلا را پرورانده اند. رابطه نزدیکی با امامان خود داشته اند و به آنان عشق ورزیده اند، بدون اینکه به طور دقیق فلسفه امامت را بدانند. امام آن محل و ماوایی است که می تواند حادثه خیز باشد. چرا که امام خود حادثه در کلام است: امکان چشم اندازی نو. امام آن محلی است که در آنجا ملاقات بنده با خدا امکان پذیر می شود: جایگاه عشق.

آنچه خیلی اعجاب آور و مهم است این است که در فلسفه و عرفان شیعه همان وجود، یعنی امام است که در عین حال تمثیلی است از حادثه در عشق و حادثه در کلام. از اینجاست که در این تفکر عشق و سیاست (البته سیاست در رابطه اش با مساله عدالت و آزادگی) به هم می آمیزد. چرا که عشق به خدا، عشق به عدالت و ابراز وجود که همان به دست گرفتن کلام است همه در عشق به امام شکل می گیرد. حالا چه شد که در آخر قرن بیستم برخلاف انتظار دنیای جدید کسی از راه رسید که واجد چنین شرایطی شد و ملتی در چنان لحظه وجودی خاص قرار گرفت که چنین ملاقاتی بین آن دو صورت گرفت و تمام تئوریهای انقلابهای قبلی و زمان و پیشرفت و غیره را بر هم ریخت؟ زیاد دنبال علت نگردیم و شکرگزار وقوع حادثه باشیم و در پی مسیری که حادثه باز کرده است.

غرضم از این سخنان معرفی امام از دیدگاه شیعیان است. آن چیزی که غربیها از امام می دانند واژه ای است که اهل تسنن به کار می برند. امام یعنی پیش نماز مساجد که البته ما هم واژه امام را به این معنی به کار می بریم ولی در این حد متوقف نمی شویم. اوایل انقلاب غربیها فکر می کردند یک امام به معنی یک پیش نماز معمولی، یک دفعه چنین تحولاتی را به وجود آورده است و به همین دلیل می گفتند این ملت واپس گرا هستند و دنبال یک نفر راه افتادند که به عقب برگردند. بار معنایی که لفظ امام در شیعه دارد برای آنها شناخته شده نبود و من در کتاب خواستم بار معنایی این لغت را به غربیها گوشزد کنم. اغلب مسلمانانی که در غرب زندگی می کنند اهل تسنن هستند. در غرب فقط کسانی شیعه را می شناسند و لفظ امام برایشان بار معنایی دارد که هانری کربن خوانده باشند و از این نظر ما مدیون هانری کربن هستیم.

به نظر من انقلاب ایران یک «حرکت وجودی » بود، در فرانسه من اصطلاح (act dexistence) را به کار بردم. حرکت وجودی یعنی از بی وجودی به وجود درآمدن. چون وجود داشتن مساوی با گوشت و پوست و استخوان داشتن نیست.

اگر انقلاب برنامه دقیق از پیش مشخص شده ای نداشت از آن جهت بود که حرکت وجودی محتوای خاص ندارد. منظورم این نیست که انقلاب آرمان و جهت نداشت و هدفمند نبود. منظورم این است که برنامه ای، مثلا اقتصادی و اجتماعی دقیق، که باید بلافاصله پیاده شود نداشت و این نقص انقلاب نبود بلکه حاکی از اصالت آن بوده چرا که اول باید وجود پیدا کرد. برنامه سیاسی، اقتصادی و... بعدا در روند تحولات شکل می گیرد. ملت ایران با توجه به نوع زندگی و تجاربی که در پنجاه سال قبل از انقلاب داشت، وضعیتی برایش پیش آمد که وقوع یک حادثه وجودی انتظار می رفت.

این فکر را صحبتهای یک ساعته ای که من چهار سال قبل از انقلاب با 464 خانوار تهرانی انجام دادم برایم پیش آورد. این مصاحبه ها در چهارچوب رساله ای بود که برای دکترای جامعه شناسی ام در پاریس تهیه می کردم. موضوع رساله تغییرات سیستم ارزشها در جامعه ای که تحولات سریع اقتصادی را می گذراند و به اصطلاح ساختار اقتصادی عوض می کند بود. می خواستم ببینم در چنین جامعه ای ارزشها چگونه تغییر پیدا می کند. اعتراف می کنم برای اولین بار به محله های پایین شهر رفتم. جاهایی مثل قلعه مرغی، مسگرآباد، دروازه غار، و محله های مشابه اینها. من برای اولین بار بود که واقعا ایران و ایرانیها را شناختم. این کار چهار سال قبل از انقلاب و به اصطلاح در بحبوبحه موفقیتهای شاهنشاهی انجام گرفت. در آن زمان همه فکر می کردند مردم ایران با انقلاب سفید شاهنشاهی همسو هستند و ارزشهای آن را پذیرفته اند. افراد روشنفکر هم فکر می کردند که کل ملت ایران شیفته و فریفته ارزشهای شاهنشاهی شده است. مارکسیستها تاسف می خوردند که دیگر در چنین جامعه ای انقلاب پرولتاریایی به وقوع نمی پیوندد. هرکس از وضعیت موجود تحلیلی داشت و همه اینها مرا به این فکر انداخت که آیا واقعا این حرفها و تحلیلها حقیقت دارد یا نه؟ وقتی من مصاحبه های یک ساعته خودم با مردم را شروع کردم، چیزی برخلاف تصور عمومی از جامعه ایران آن دوران یافتم. وقتی مصاحبه هایم تمام شد حدودا پنجاه کیلو کاغذ با خودم به پاریس بردم و چند سال آنها را بررسی کردم. وقتی کار بررسی تمام شد، که البته کار بسیار عظیمی شده بود، دیدم آنچه در مورد ایران و تمدن بزرگ آن می گویند فقط با نحوه زندگی و طرز تفکر 10 درصد افراد جامعه هماهنگی دارد و به اصطلاح 10 درصد افراد این مملکت در صحنه هستند و 90 درصد دیگر در کنارند و اصلا طرد شده اند و نه تنها طرد شده اند که خودشان هم قهر کرده و کنار رفته اند. بین این دو قشر جامعه گودال بسیار عظیمی وجود داشت که اصلا قابل پرکردن نبود. 90 درصد مردم در دنیای خودشان زندگی می کردند و اصلا با این 10 درصد تماس نداشتند و در حالت قهر و مقاومت بودند. بنابراین، سیستم ارزشهایی که می گفتند و ادعا می کردند در ایران جاافتاده و همه مردم پذیرفته اند، اصلا جای خودش را باز نکرده و جانیفتاده بود. اکثریتی که وجود نداشتند می خواستند به وجود بیایند! این ادعا که انقلاب ایران یک حرکت وجودی بود و نه هیچ چیز دیگر از اینجاست. چون من خودم در تحقیقاتم دیدم که 90 درصد مردم وجودشان نفی شده بود، آنها اصلا آدم حساب نمی شدند، کسی برای اعتقاداتشان ارزش قائل نبود و تحقیر می شدند وقتی چنین مردمی که وجودشان نفی شده بود صدای امام را شنیدند به آن جواب دادند و به میدان آمدند تا بگویند «ما وجود داریم ». در این کشور 90 درصد مردم تماشاچی تئاتری بودند که با آنچه روی صحنه می گذشت بیگانه بودند. حرکت وجودی، به وجود آمدن، یک نوع تولد و به دنیا آمدن است. وقتی برای اولین بار صحنه های نماز دسته جمعی را در خیابانهای تهران دیدم که همه در حال سجده خود را به شکل جنینی جمع کرده بودند صدایی در من گفت: «ملتی دارد به دنیا می آید». و ما به دنیا نمی آییم مگر آنکه کسی منتظرمان باشد و کسی منتظر بود.

ما می دانیم که در شیعه دوازده امامی لفظ امام به غیر از دوازده امام به کسی اطلاق نمی شود ولی چطور شد که این ملت این واژه را به امام خمینی(س) نسبت داد؟ این عنوان به کسی اعطا شد که دقیقا همان دو عملکرد امام را در فرهنگ شیعه برای مردم پیدا کرد. اگر مردم در چنین موقعیت ذهنی و وجودی خاص قرار نداشتند و یا اگر امام خمینی(س) یکی از آن مشخصاتی را که داشت نمی داشت شاید چنین نمی شد. ملاقات یعنی این، و اینطور بود که حادثه اتفاق افتاد. حادثه بریدگی و برشی ایجاد می کند که روزمرگی و تکرار را قطع می کند و به همین دلیل است که نابسامانی در زندگی ایجاد می شود. وقتی جامعه ای واژگون شد دیگر معلوم نیست چند سال طول بکشد تا دوباره به اصطلاح امروز «قانونمند» شود، چون برنامه خاصی از قبل برای انقلاب چیده نشده بود. برنامه اقتصادی، سیاسی، اجتماعی خاصی وجود نداشت و این نه نقص - آنچنان که بعضیها می گفتند - بلکه به دلیل اصالت آن بود. انقلابهایی که از پیش تا پنجاه سال برنامه حاضر و آماده دارند توهمی هستند، اما انقلاب ما حقیقی بود. حتی اسلام هم معنای دقیق و یکسانی برای همه نداشت. اسلام وجود یافتن بود. مردم نمی دانستند این اسلام که می گویند دقیقا در جزئیاتش چه جور اسلامی است. به همین علت است که امروز این بحثها پیش آمده که منظور از اسلام چیست. تعبیر امام از اسلام چه بود و بحثهایی از این قبیل و این کاملا طبیعی است.

در آن زمان هیچ یک از این موارد مطرح نبود. مردم فقط در صدد ابراز وجود خود بودند. آنها می خواستند وجود داشته باشند و حرفشان را بزنند. حرکت وجودی به نام اسلام تحقق می یافت. آنجایی که پای وجود به میان می آید دیگر ترس و هراس موضوعیت ندارد. رجوع مردم ما در انقلاب به کربلا بود. حرکت امام حسین(ع) هم یک حرکت وجودی بود. هرچند این حرکت به مرگ منتهی شد; اما در واقع حرکت وجودی بود. چون پای زندگی به معنای واقعی کلمه در میان بود. در انقلاب ما هم پای زندگی و وجود در میان بود و لازمه اش خطرکردن بود. امام خمینی(س) هر روز تکرار می کرد که مردم به هیچ قیمتی صحنه را ترک نکنند و بر وجودی که پیدا کرده اند پافشاری کنند.

در اینجا برای روشن شدن اصطلاح حرکت وجودی توضیح مختصری ارائه می دهم.

اصطلاح حرکت وجودی (Act dexistence) که من برای این انقلاب پیدا کردم به هیچ وجه ربطی به اگزیستانسیالیسم، فلسفه هایدگر و سارتر ندارد. این را می گویم چون این روزها حرف ملاصدراست و می شنوم که مساله اصالت وجود او را هم با اگزیستانسیالیسم قرن بیستم غرب مقایسه می کنند، که اشتباه بزرگی است. صرف کلمه وجود یا اگزیستانس که دلیل نمی شود همه چیز را با همه چیز مقایسه کرد. شاید انقلاب ما، با فلسفه صدرالمتالهین، یعنی فرمول اساسی آن «تقدم وجود بر ماهیت »، ربطی داشته باشد; ولی به ژان پل سارتر و اگزیستانسیالیسم هیچ ربطی ندارد.

برگردیم به مساله کتاب. موضوع دیگری که در این کتاب مطرح شده مفهوم (concept) فلسفی ملکوت است. عرفای ما از سفر به عالم ملکوت خبر می دهند. عالمی که بین ملک و جبروت قرار دارد. عالم ملکوت عالم بی زمانی است، زمان آنجا با زمان ملک تفاوت دارد. زمان آنجا باقی است. وقتی کسی به عالم ملکوت راه پیدا کند، نظرش نسبت به دنیا عوض می شود. جایگاه ائمه در عالم ملکوت، یعنی همان عالم واسطه ای است. همان طور که ملکوت بین ملک و جبروت قرار دارد; امامان هم واسطه بین بندگان و خدا هستند. هنگامی که «حادثه ای » روی می دهد، در لحظه حادثه از عالم ملک و امور روزمره و همیشگی کنده می شویم و تواناییهای جدیدی به دست می آوریم که در مواقع عادی فاقد آنها بودیم. به رازهایی از خودمان پی می بریم که قبلا از آنها خبر نداشتیم. ترس برای ما بی مفهوم می شود و از همه علایق دنیوی رها می شویم. به لحاظی می توان گفت لحظه حادثه جهشی است در ملکوت. لحظه ای است که ما از عالم ملک کنده می شویم و در آن عالم بی زمان و بی مکان قرار می گیریم. این همان تمثیل یا حقیقتی است که زمان حادثه از بافت دیگری است و زمان تقویمی را می برد و دیگر سرعت زمان و پس و پیشی زمان آفاقی تعیین کننده حرکت ما نیست. اینکه زمان حادثه، یعنی اقامت در ملکوت، چه اندازه به زمان تقویمی طول می کشد معلوم نیست. یادم هست آن دورانی که من این مطلب را نوشته بودم یک شماره از روزنامه اطلاعات در پاریس به طور تصادفی به دستم رسید که در آن با تیتر عنوان از قول امام خمینی(س) نوشته بود: «ملکوت همین جاست ». وقتی این را دیدم خشکم زد. من که نوشته بودم حادثه لحظه ای است که در ملکوت می گذرد وقتی این جمله را خواندم انگار نظریه حادثه من از جانب خود حادثه تایید شده بود. حادثه آن لحظه ای است که جبر زندگی تعیین کننده حرکات ما نیست. به تواناییهای خاصی دسترسی پیدا می کنیم. این لحظه یک چیز استثنایی و موقت است و باید بگویم جای خوشبختی است که این لحظه دائمی و همیشگی نیست; چون اگر دائمی بود همیشه در معرض خطر قرار داشتیم و برای مراقبت از خودمان هیچ ملاحظه ای نمی کردیم.

ما ناگهان در این لحظه استثنایی قرار می گیریم و بعد دوباره از ملکوت به ملک و به عالم تاریخی برمی گردیم. منتها این بار که برگردیم همه چیز برایمان متفاوت می شود. نگاهمان به دنیا عوض می شود. عرفا هم معتقدند تاویل به این معنا که امام راز جدیدی از کلام خدا را کشف می کند، در عالم ملکوت اتفاق می افتد. اما هر کس به عالم ملکوت برود نمی تواند آنجا بماند و باید برگردد. در خاطرات عرفا که در عالم خواب یا بیداری به ملکوت سفر کرده اند می بینیم وقتی برمی گردند ناراحت هستند که چرا آنجا را باید از دست بدهند. می نویسند که آنها برای ماندن در آنجا گریه کرده اند; اما به آنها حکم شده که باید برگردند. آنها دوست دارند برای همیشه آنجا بمانند; ولی رفتن به آنجا یک تجربه موقتی ست برای اینکه برگردیم و زمان تاریخی و زندگی دنیوی را عوض کنیم. فقط شهدا هستند که در آن عالم باقی می مانند، آنان که قرار است به زندگی ادامه دهند ناچارند از آنجا دل بکنند و برگردند.

تمام کسانی که در انقلاب ایران شرکت داشتند لحظه «حادثه » را تجربه کردند. یادم هست وقتی چهارسال قبل از انقلاب در نظام آباد در خانه ای را برای مصاحبه زدم، زنی که در را باز کرد رنگش پرید و از من ترسید. اصلا نمی توانست حرف بزند، می ترسید که اگر با من حرف بزند شوهرش او را دعوا کند، یا اصلا احتمال می داد من ساواکی باشم و برای آنها خطر داشته باشم، یا می گفت من سواد ندارم که بتوانم به شما جواب بدهم. من می گفتم سواد ندارید اما عقیده که دارید، من می خواهم بپرسم چگونه ازدواج کردی؟ چند فرزند دارید؟ روضه می روی یا نه؟ اینها ربطی به سواد ندارد. او فکر می کرد چون درس نخوانده عقیده هم ندارد. چنین کسانی اصلا اعتماد به نفس و اتکا به خویشتن نداشتند. وقتی عکسهای زنها را با چادر در میدان ژاله دیدم با خود گفتم حتما او هم یکی از اینهاست. چیزی اتفاق افتاده که این زن که از یک دانشجوی معمولی آنقدر می ترسید اکنون از تانک و مسلسل نمی ترسد. حادثه ای بر او گذشته بود. خصوصیاتی در او زنده شده بود که خودش هم قبلا از آنها خبر نداشت. به احتمال زیاد خودش هم تعجب می کرد که چرا اینگونه رفتار می کند! او اصلا به مرگ فکر نمی کرد; در حالی که در حالت عادی ابتدا فکر می کرد این کار برایم خطر دارد یا نه. اگر خطر داشت آن را انجام نمی داد. کارگری که تمام امور زندگی اش را با حقوقی که می گیرد تامین می کند در حالت عادی برای اینکه شغلش را از دست ندهد هر کاری بتواند می کند; ولی این کارگر در لحظه «حادثه » اعتصاب می کرد و اصلا فکر نمی کرد که کارش را از دست می دهد. این لحظه ها استثنایی است و باید هم استثنایی باشد.

این برداشت، تجربه شخصی من از انقلاب است که آن را برای دیگران نقل کرده ام. من در کتاب ادعای علمی بودن مسائل را ندارم و نخواستم چیزی را ثابت کنم و کسی را متقاعد سازم. اصلا مساله حادثه، عشق، وجود یافتن و اینطور مسائل با علم جور درنمی آید. علم یعنی اینکه بتوان یک تجربه را هر بار با اراده دوباره تکرار کرد و صحت و سقم آن را محک زد. به نظر من انقلاب ایران پدیده ای منحصر به فرد بود. خیلی خصوصی بود و فقط به کشور و ملت ما تعلق داشت. یک فصل کتاب در این مورد است که «نه غیر از ایران و نه غیر از شیعه ». امکان نداشت این انقلاب جای دیگری اتفاق بیفتد، حتی در یک کشور اسلامی غیر شیعه. فقط در ایران شیعه امکان وجود چنین انقلابی بود و این را اضافه کنم که فقط در همین زمان هم این انقلاب باید رخ می داد. این «حادثه » با روح ایرانی و شیعی پیوندی بسیار صمیمی، نزدیک و درونی داشت. این انقلاب در هیچ جای دیگر و هیچ زمان دیگر نمی شد که اتفاق بیفتد. ادعا می کنم که این واقعه برد فرامکانی و فرازمانی دارد. کار من شاید این بود که معانی جهانشمول آن را جستجو کنم. این حرف شاید یک پارادوکس به نظر بیاید. اما می بینیم که مثلا این نظریه حادثه که بر اساس انقلاب ایران و با ارجاع به عرفان شیعه تبیین شده است می تواند با وجود رابطه تنگاتنگ و شدید با ایران و شیعه و این زمان خاصی که در آن اتفاق افتاده یکبار که پس از تجربه به شکل نظریه درآمد فکری جهانشمول باشد. می تواند مربوط به هرکس و به هرجایی باشد. می توان از آن فرمول «کل یوم 22 بهمن، کل ارض ایران » ساخت. اصلا چرا مساله انقلاب ایران در محافل فلسفی پاریس مورد توجه قرار گرفت؟ چون در عالم تفکر کاری به این ندارند که این انقلاب خوب است یا بد. آنها در سطحی فرامکانی و فرازمانی آن را با نظریه های دیگر حادثه مقایسه می کنند; یا مثلا در مورد دو زمانی که من در موردش صحبت کرده بودم بحث می شد و اینکه چه شباهتها و یا چه تفاوتهایی با زمانهای متفاوتی که دیگران مطرح کرده اند دارد. وقتی پدیده یا حادثه ای منحصر به فرد و اصیل باشد حتما بردی فرامکانی و فرازمانی دارد که باید کشف شود. آنچنان که تفکر کلی جهان از آن بهره ببرد. البته نه به این معنا که معلومات جدیدی به تفکر جهانشمول اضافه شود و شناخت و علمی در کنار دیگر معلومات دانشنامه ای قرار گیرد; بلکه به این معنا که توانایی جدیدی به تفکر جهانشمول اضافه شود; یعنی با شناختن این حادثه تفکر کلی در جهان توانایی طرح مسائل جدیدی را پیدا می کند که قبل از آن چنین توانایی را نداشت. پس دستاورد یک حادثه اصیل برای تفکر جهانی یک محتوای اضافی نیست; بلکه یک توانایی جدید است. تفکر جهانی بعد از شناخت این تجربه مسائل جدیدی را مطرح می کند که قبلا توانایی طرح آن را شاید به این شکل نداشت. مثل تعمق بیشتر بر مساله زنان، مفهوم پیشرفت، معنویت و سیاست، پیشرفتگی و عقب ماندگی، مفهوم انقلاب و الگوبرداری، رابطه مذهب و خودباوری و بسیاری مسائل دیگر و یا اینکه عقایدی که تبدیل به بدیهیات شده است زیر سؤال قرار می گیرد. تجربه ما در این انقلاب تجربه ای اصیل و وجودی بود و مردم ایران در دوران پس از انقلاب نشان دادند که چه تاوانهایی برای حفظ این تجربه اصیل پرداختند. تحمل دوران جنگ و آن همه فشار سیاسی، اقتصادی و... فقط برای این بود که بگوییم نمی خواهیم وجودی را که به دست آوردیم از دست دهیم.

بخش اول کتاب فلسفی است، بخش دوم آن تاریخی است که بیشتر برای خارجیها نوشته شده و در مورد تاریخ شیعه در آن بحث شده است. بحث تاریخی از زمان رحلت حضرت محمد(ص) شروع می شود و توضیح داده می شود که چرا شیعه به وجود آمد.

بخش آخر تمثیلی شاعرانه است و به زمان رحلت امام تعلق دارد و در همان تابستان 1368 نوشته شده است. این بخش با صحنه بهشت زهرا و هلیکوپتری که بالای سر مردم می چرخد شروع می شود. البته من بهشت زهرا نبودم و این قسمت را به صورت تخیلی نوشتم: در بازگشت از بهشت زهرا فکر می کنم که بالاخره باید از ملکوت به زمان تاریخی بازگشت. ما قبل از وقوع «حادثه » در زمان تاریخی و فانی بودیم، ناگهان از این زمان کنده شدیم و در زمان بی زمانی ملکوت قرار گرفتیم. حالا دوباره باید به زمان تاریخی برگردیم. حالا باید در مورد آن لحظه های وجودی کار کنیم. کار اساسی از این به بعد شروع می شود. وداع با امام در واقع نوعی وداع با آن حادثه بود که دل کندن از آن برای همه سخت بود; ولی باید از آن دل می کندیم تا برگردیم و نتایج حادثه را در زندگی روزمره و زمان تاریخی تجربه کنیم. اینجا مسیری جدید شروع می شود: جاده وفاداری به حادثه. از این به بعد می بایست کار و کوشش آگاهانه و مشکلی را شروع می کردیم. اما لحظه وداع هم ممکن است طولانی باشد. قبول وداع هم ممکن است سالها طول بکشد. ما می دانیم که شرط سرسپردن به مسیر وفاداری به حادثه، قبول وداع با آن است. به لحاظ ی می توان گفت وفاداری جای وصال را می گیرد.

در قسمتهای پایانی کتاب مقداری به تامل و تفکر در مورد آینده پرداختم و جای پای حادثه در ایران را جستجو کردم، که البته هنوز برای این کار زود بود. در آن زمان ایران وضعیت نابسامانی داشت. بلافاصله پس از دوران جنگ بود و اصلا هیچ چیزی مشخص نبود. طبعا من هم نمی دانستم حادثه چه اثری در ایران می گذارد و نگرانیها و شکها در آن دوره بسیار زیاد بود; اما اعتقاد درونی و باورم بر این بود که این انقلاب از بوته های آزمایش سربلند بیرون می آید و یک روزی بالاخره نتیجه این حادثه را می بینیم و آن را لمس می کنیم. درواقع این کتاب یک شرطبندی بود و انسان روی چیزهایی شرطبندی می کند که آرزوی تحقق آن را دارد. جای پای حادثه را نمی توان خیلی زود و سریع دید و نتیجه گرفت این کشور به کدام سو می رود; اما در دراز مدت می توان دید که این حادثه چه اثری بر فکر، فرهنگ، هنر و ... این مردم می گذارد. من تا به حال به فکر ترجمه این کتاب نیفتاده بودم; اما حالا که حدود 20 سال از انقلاب می گذرد و در حال ترجمه آن هستم معتقدم حالا باید بیاییم در مورد انقلاب فکر کنیم. بین خودمان تبادل تجربه کنیم. بین خودمان و نسل جدید که احتیاج دارند به حقیقت حادثه پی ببرند. گرچه این مسائل خود به خود از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود. کسانی که در اصالت حادثه شک داشتند بعد از واقعه دوم خرداد دیگر نمی توانند شک کنند. چون در دوم خرداد دیدیم که نهال انقلاب پس از 18 سال به ثمر نشست انگار آن نوزادی که در 22 بهمن به دنیا آمده بود در 18 سالگی سند بلوغ خود را امضا کرد. زمان دوم حادثه آغاز شد. در مقایسه با مولانا و حادثه زندگیش، حالا برای مردم ما دوران نگارش مثنوی شروع شده بود. از حالا فیلمهای اصیل ایرانی همه شکل و ساختار قصه های فلسفی مولانا و سهروردی را به خود گرفته اند. در ده سال اول انقلاب ملت ما دیوان شمس را می نوشت: روزهای قیام، میدان ژاله، تظاهرات میلیونی و الله اکبرهای روی بامها در شبهای حکومت نظامی، شکستن حکومت نظامی در روز، شبهای فراموش نشدنی جبهه، جانبازیها و خلاقیتهای غیرمنتظره در این هشت سال جنگ و... .

زمان دوم حادثه زمان آرام گرفتن است. در بازگشت از ملکوت حاصل این تجربه شگفت انگیز را تجربه کردن و در زندگی روزمره و زمان تاریخی استفاده کردن است. زمان برگشت به جهان و جهانیان و برقراری ارتباط با دیگر کشورهای جهان و ارمغان بردن تجربه ها برای آنهاست. ملت ما مثل جوان 20 ساله ای است که با کوله بار چند هزارساله اش حرفهای بسیاری برای جهانیان بخصوص دنیای غرب دارد. دنیای غرب که فرسوده و در روشنگری خود سردرگم گشته است.

در مورد اتفاقاتی که اخیرا در ایران رخ داده نظریات گوناگونی وجود دارد. بعضیها فکر می کنند که انقلاب از مسیر خود خارج شده است و به سوی دیگر می رود. به نظر من آنچه پیش می آید دقیقا بلوغ یک انقلاب را نشان می دهد. در غرب وقتی جریان دوم خرداد پیش آمد خیلی تعجب کردند و نتیجه گرفتند که این ملت کار احمقانه ای کرده بود و حالا توبه کرده و پشیمان شده است. غربیها خیلی دوست دارند هورا بکشند و بگویند این انقلاب هم شکست خورد و خیالمان راحت شد و دیگر ملتی فکر انقلاب به سرش نمی زند. اما بزودی مواضع آقای خاتمی و اتفاقاتی که در ایران افتاد این توهم را در آنها و تعدادی از ایرانیان که به همین امید به آقای خاتمی رای داده بودند از بین برد.

این از آنجاست که زمان دوم حادثه ظاهری پارادوکسیکال دارد. هم در پیوستگی با حادثه است و هم در گسست با آن. چرا که از طرفی از دل حادثه زاییده شده و از طرفی با تواناییهایی که از این تجربه پیدا کرده مسائل جدیدی را می بیند و ممکن است نظریاتی داشته باشد که به نظر بیاید در حال دورشدن از حادثه است، در حالی که درواقع اینطور نیست. فرزند خلف حادثه آنچه را که نطفه اش در زمان حادثه کاشته شده به ثمر می رساند. آزادی و استقلال که شعار انقلاب بود تازه امروز که ما وجود مستقل پیدا کرده ایم معنی پیدا می کند و به شکل شعار «قانونمندی » بیان می شود. چون بزرگترین آزادی این است که جامعه بتواند به امیال لجام گسیخته خود مهار بزند و قانونمدار شود و قانونمندی را انتخاب کند. جالب اینجاست که تازه بحث بر سر تعریف آزادی درگرفته است.

وقتی دیدیم که آقای خاتمی در برنامه انتخاباتی خود هیچ شعار اقتصادی نمی دهد، وعده ارزانی و اضافه حقوق نمی دهد و فقط از قانونمندی جامعه صحبت می کند فهمیدیم اوست که راه وفاداری به حادثه را نشان می دهد. (صحبتهای بعدی ایشان در طی این دو سال هر بار این مساله را تایید کرد). چرا که جامعه امروز می خواهد تجربه شگفت انگیز خود را نهادینه و قابل زندگی کند. آن را قابل انتقال کند. حادثه در زمان اول خود قابل انتقال نیست. وقتی توانست قوانین جدید خود را کشف کند برای دیگران قابل فهم می شود. قانونمداری یعنی دوران ملکوتی حادثه به پایان رسیده و وقت آن است که جامعه با قانونمداری بتواند از دستاوردهای انقلاب استفاده کند و میوه بچیند. وگرنه در هرج و مرج یا انحصارطلبی همه آن دستاوردها از بین می رود.

ممکن است بیاناتی به ظاهر انقلابی تر باشند ولی دقیقا آنها در جهت وفاداری به انقلاب نیستند. چرا که انقلاب انجام گرفته تا جامعه توانایی برداشتن گامهای جدید و مستقلی را به دست آورد نه اینکه تا ابد در همان حالت روزهای اول در جا بزند. مساله امروز این نیست که چه کسی انقلابی است مساله امروز این است که چه کسی وفادار به انقلاب است; یعنی چه جریانی دنباله منطقی انقلاب است. دنباله منطقی انقلاب دیگر تکرار همان کارها نیست. دنباله منطقی انقلاب حرکت در جهت تواناییهایی است که انقلاب آرزو داشت به ما بدهد.

من وقتی شعار قانونمندی آقای خاتمی را در زمان انتخابات شنیدم یاد حرف امام خمینی(س) افتادم که می گفت: «ما برای خربزه انقلاب نکردیم » و به نظرم آمد که شعار قانونمندی دقیقا دنباله منطقی حادثه است. چرا که امام هم می دانست که اول باید وجود و استقلال و آزادی باشد تا خربزه مزه بدهد. همچنان که آقای خاتمی توسعه سیاسی و فرهنگی را مقدم می داند. چون توسعه اقتصادی در شرایطی که جامعه قانونمدار نباشد و امنیت و کنترل نباشد میسر نیست. مردم ما صد سال است در راه رسیدن به قانونمندی تلاش کرده اند که شرط قانونمندی داشتن بلوغ سیاسی و فهم معنای واقعی آزادی و استقلال است. تجربه مشروطیت و نهضت مصدق هم در پی همین آرزو انجام گرفت; اما آن زمان همگی ملت ما در صحنه نبودند و حادثه وجودی صورت نگرفته بود.

قانونمداری چیزی نیست که بلافاصله فردای انقلاب بتوان به آن دست یافت; چون براندازی یک نظام و استقرار یک نظام دیگر کاری یک شبه نیست. مسلم است که سختی دارد و همه چیز به هم می ریزد و تا دوباره همه چیز، به نحوی جدید، سرجای خود قرار گیرد مدتی طول می کشد.

یکی از ایرادهایی که مارکسیستها به انقلاب ایران می گرفتند همین بود که این انقلاب برنامه اقتصادی ندارد. من جواب می دادم چه بهتر که برنامه ندارد. در واقع اگر انقلاب ما حادثه باشد نمی تواند برنامه داشته باشد. گفتم که برنامه با آرمان و هدف فرق دارد. انقلابی که با برنامه ریزی روی کار می آید حادثه نیست و یک امر پیش بینی شده است. در روسیه 14 میلیون کشاورز را از این طرف کشور به آن طرف بردند و همگی را نابود کردند تا برنامه های اقتصادی را که از پیش تهیه شده بود و واجب الاجرا بود تحقق بخشند. اما بعد از هفتاد سال معلوم شد نتیجه تمام آن برنامه ریزیها ورشکستگی بود. آنها با مردم خودشان مثل ماشین رفتار کردند و نتیجه اش هم همان بود که دیدیم.

برنامه ریختن با جزئیات برای جامعه ای که هنوز به وجود نیامده توهمی بیش نیست. در یک انقلاب باید اول ملتی به وجود بیاید، در جامعه دست و پا بزند، رشد و نمو کند، با ارزشهای خودش زندگی کند، قادر شود که تحقیر را نپذیرد، قادر شود که انتقاد کند و در سرنوشت خود اظهار عقیده کند، تجربه کند، به قول امام که اصطلاحات ساده زیبایی داشت «اول کسی بشود آدم بشود»، یادم است در یکی از صحبتهایشان در رادیو می شنیدم: «آدم شدن آسان نیست سختی دارد، بدبختی کشیدن دارد» و بعد با توجه به موقعیت جدید با واقع گرایی و آنچه جامعه جدید به آن نیازمند است به برنامه ریزی برسد. درست است که در این میان ممکن است هزاران اشتباه انجام دهد و تلفات جانی و مالی فراوان ببیند. اگر بخواهیم به شکل قدیمی به مساله نگاه کنیم اولین چیزی که در برنامه ریزی باید مد نظر قرار گیرد برنامه های اقتصادی است. ولی واقعیت این است که تا یک جامعه تجربه خودش را به شکل نهادینه درنیاورد نمی تواند به مقاصد دیگرش دسترسی پیدا کند. به همین دلیل بود که شعار آقای خاتمی که اقتصادی نبود و قانونگرایی را مطرح کرد مردم را جلب کرد. همین شعار نشان می دهد که دوم خرداد دنباله منط قی انقلاب است نه پشت کردن به انقلاب آنطور که غربیها خواستند تفسیر کنند. آیا ثبوت اینکه آزادی با مذهب مغایرت ندارد در جهت وفاداری به انقلاب نیست؟ آیا اینکه مدرنیته با خدا و با تکیه به خدا نیز ممکن است و چه بسا ممکن است ثمربخش ترباشد در جهت وفاداری به انقلاب نیست؟ گفتند فقط روشنفکرها به آقای خاتمی رای دادند. واقعا ملت ما 20 میلیون روشنفکر، به معنایی که مد نظر آنهاست، دارد! اکثریت این 20 میلیون مردم همان افراد طبقه پایین کشور بودند که اتفاقا وضعیت مالی و اقتصادی نابسامانی داشتند و بیش از هر کس دیگری حق داشتند به دنبال نان و آب باشند. اما چنین مردمی به قانونگرایی رای دادند و قانونگرایی برای آنها از نان شب هم واجبتر شد. مردمی که به آقای خاتمی رای دادند همان مردمی بودند که انقلاب کرده بودند و بچه های همان خانواده هایی بودند که در انقلاب بزرگ شده بودند. برای چنین مردمی قبل از هر چیز نهادینه شدن تجربه شان مطرح بود. آنها می خواستند استقلال و آزادی خودشان را نهادینه کنند. چنین مردمی می خواهند با ابزار فرهنگی خودشان کار کنند. مردم ما الان همین کار را می کنند. قرآن را دوباره با نگاه جدید می خوانند، نوحه می خوانند، با فرهنگ خودشان زندگی می کنند و در این زمینه خلاقیتهای زیادی هم داشته اند. برای اینکه تفکر ما روز به روز بارورتر شود و خلاق باشد مجبور نیستیم حتما کانت و روسو و ولتر بخوانیم. کافی است سخنان بزرگان فکر و هنر خودمان را با نگاه جدیدی که از حادثه به ارث برده ایم دوباره بخوانیم. می بینیم که بسیاری از مفاهیم جالب فلسفه و هنر امروز جهانی در آنها هست. افکار فلان فیلسوف یا جامعه شناس یا روان شناس غربی وقتی می تواند برای ما مفید واقع شود که ما ابتدا از توشه و میراث فرهنگی خود غنی بشویم و سپس به سراغ آنها برویم تا با آنها گفتگو برقرار کنیم نه اینکه از آنها تقلید کنیم.

سخنان حضرت علی(ع) میراث ماست. ما باید با میراث خودمان به میدان بیاییم و آنچه را داریم ابزار کار و زندگی خود قرار دهیم. ما با ابزار کار خودمان می توانیم به خلاقیت برسیم نه با ابزار کاری که از آن طرف دنیا برای ما فرستاده اند. اگر ما میراث خود را در دست گرفتیم و آن را خوب شناختیم و با آن کار کردیم قادر هستیم با دست پر برویم و ببینیم دیگران در این زمینه چه گفته اند و چه نظر داده اند. در چنین حالتی است که ارتباط این نظریه ها با هم حاصلخیز می شود و مطالب جدید به دست می آید. اگر از ابتدا بگوییم آنچه خودمان داریم بیخود است، خرافات است، قدیمی شده و به درد نمی خورد خود را فلج کرده ایم. هم اکنون نیز که ما در مرحله خلاقیت و تشکیل یک جامعه مدنی و یک جامع قانونمدار و آزادیخواه هستیم بجاست که از تجربیات دیگر ملتها در این زمینه استفاده کنیم; اما مجبور نیستیم حتما از آنها به عنوان یک الگو استفاده کنیم. ما با تاریخ و تمدن و فرهنگ خودمان و پس از بیست سال تجربه زندگی سیاسی فشرده شاید بتوانیم جامعه مدنی و دمکراسی ابداع کنیم که حاصل تجربیات و موقعیت جامعه خودمان است. مساله برتر و بهتری نیست. مساله این است که آنچه ما داریم حاصل موقعیت و تجربه خودمان باشد. چه بسا که تجارب ما مسائل نویی را مطرح کند که برای دیگران نیز جالب باشد. مجبور نیستیم از یک الگوی دمکراسی تقلید کنیم و بعد از پنجاه سال نیز به همان بن بستها برسیم. می توانیم بنشینیم یک جامعه متمدن و آزادیخواه را تعریف کنیم. درس انقلاب همه اینهاست. انقلاب همه اینها بود: یک زایش از درون خود. شعر حافظ یادآور سالهای قبل از انقلاب است:

شهر خالی است ز عشاق بود کز طرفی مردی از خویش برون آید و کاری بکند

آن انسان جدیدی که بنا بود به وجود دست یابد از خودش می بایست زائیده شود و کسی می بایست منتظرش می بود که بود.

من فکر می کنم اگر 22 بهمن یک لبیک به حادثه بود، لبیک به بی نهایتی بود که در وجود تک تک ما نهفته است. چیزی که در جمله «لبیک یا خمینی » ابراز شد. دوم خرداد یک لبیک بود به 22 بهمن درواقع لبیکی به لبیک بود. تجدید عهد با انقلاب بود و اعلام وفاداری به حادثه. لبیک به لبیک، ما را از اصالت حادثه مطمئن می سازد.

از حوصله شما تشکر می کنم و آماده پاسخگویی به سؤالات شما هستم.

حاضری: از اینکه حدیث نفس و استنباط و دریافت خودتان را از انقلاب به جمع منتقل کردید بسیار متشکر و ممنون هستم; اما چند سؤال برایم پیش آمد که آنها را مطرح می کنم.

سؤال اول در این مورد است که این فرهنگ، این ایران، این شیعه و این امامت هزار و سیصد سال در کنار هم بودند. حتی اگر شاه بیت این حادثه را هم «نفی خود» در نظر بگیریم; این نفی خود در مقاطعی از تاریخ ما، مثلا در دوره رضاخان خیلی شدیدتر و خشونت بارتر اعمال می شد. چه شد که حادثه یا انقلاب در این مقطع خاص رخ داد و نه در مقاطع دیگر؟

سؤال دیگرم این است که چه تفاوتی بین پیام امام و پیام دیگر مراجع شیعه و به طور کلی در تلقی شیعه وجود داشت; مخصوصا که پیام امام و تلقی او، تلقی مسلط و غالب شیعه نبود بلکه نوعی تلقی حاشیه ای، در اقلیت و استثنایی بود که دستگاه اصلی روحانیت، حوزه، مرجعیت و اجتهاد ما زیاد آن را قبول نداشت و طور دیگری فکر می کرد و برداشت متفاوتی داشت. چرا این انقلاب بر اساس این تلقی به وقوع پیوست، مقدمات آن را چگونه توجیه می کنید؟

نکته بعدی که به نظرم قابل طرح است در مورد صدور انقلاب است که امام هم علاقه خاصی به آن داشتند، شما در بحث خودتان به این نکته اشاره داشتید; اما با حالتی خنثا از آن صحبت کردید چون از طرفی معتقد بودید این انقلاب ایرانی و شیعی است و به همگان اطمینان خاطر دادید که قرار نیست این انقلاب در جای دیگر اتفاق بیفتد و از طرف دیگر در حوزه درک و معرفت انسانی از حالتی جهانشمول در مورد آن صحبت کردید. در حالی که امام معتقد بودند ما قصد جهان گشایی و لشکرکشی نداریم; اما می خواهیم این تجربه، این احساس و استنباط در جاهای دیگر تکرار شود. برای امام مهم نبود که ایران شناسان فرانسه در حوزه درک بشری چه تلقی از این انقلاب دارند، امام به دنبال این بود که مردم در حیات اجتماعی حرکتی انجام دهند و حیاتی برتر را برای خود رقم بزنند.

عشقی: ابتدا سؤال آخرتان، یعنی صدور انقلاب ایران، را پاسخ می دهم. باید بگویم که به نظر من انقلاب ایران فقط به دلیل منحصر به فرد بودنش برد جهانشمول پیدا کرد. من بر این نکته تاکید می کنم که انقلاب اسلامی به این شکل هرگز در کشورهای دیگر به وجود نمی آید; اما این بدان معنا نیست که انقلاب تاثیر نداشته باشد. انقلاب ما نه تنها در کشورهای اسلامی بلکه در کشورهای غیر اسلامی هم تاثیر می گذارد و به همین دلیل می گویم انقلاب برد فرامکانی و فرازمانی دارد. تاثیر انقلاب ما نه از راه لشکرکشی است و نه از راه جمع کردن اقمار، مثل اتفاقی که در روسیه افتاد و کشورهایی به صورت سیاره ای گرد انقلاب کمونیستی شوروی جمع شدند.

اصطلاح «اطمینان خاطر» که به کار بردید دو پهلو و از جهتی درست است. از آن نظر که آنچه در نتیجه انقلاب اسلامی ایران در دیگر کشورها اتفاق خواهد افتاد یک تقلید نخواهد بود. یک تجربه جدید خواهد بود و این اطمینان دهنده است.

به نظر من چون انقلاب ایران حرکتی اصیل بود و دقیقا در تجربه عمیق یک ملت قرار گرفت برد جهانمشول آن به طریق دیگری عمل می کند. یک بعد این برد جهانشمول را در محافل فلسفی می بینیم که به طور آگاهانه آن را بررسی می کنند. این بعد، مختص محافل ایران شناسی فرانسه نیست (اتفاقا آنها از این بحث بیگانه اند) و کل تفکر جهانی را تحت تاثیر قرار می دهد و فلاسفه در مورد آن نظریه و تئوری می دهند. بعد دیگر جهانشمول بودن انقلاب به ملتها و مردم بازمی گردد، که حرکتها و تاثیرپذیری آنها خیلی هم آگاهانه یا به شکل نظریه نیست. مردم و ملتهای جهان دریافتها و برداشتهایی از این انقلاب دارند به این معنی که این تجربه به آنها انتقال پیدا می کند و زمینه را برای بروز یک تجربه درونی و وجودی در آنها آماده می کند. اما آنها نیز با ابزار و میراث و فرهنگ خود کار خواهند کرد. در تجربه وجودی ما که همراه با یک تجدید عهد با مبدا بود یک ملت میراث و منابع خود را در دست می گیرد و آن را ابزار کار خود می کند، تکرار می کند، رونویسی می کند و خلاقیت می کند. این یک تجربه جدید است. می بینیم علاقه به قرآن، حفظ آن، مسابقات قرآنی، قرائتهای مختلف، نغمه ها و صوتهای متفاوت اساتید گوناگون چقدر رواج پیدا کرده است. الان همه بچه های مدرسه با قرآن آشنا هستند و اصلا قرآن یک وسیله کاری در دست مردم ما شده است. کشورهای دیگر هم این تجربه را می گیرند (چنانچه مسلمان باشند) آنها هم قرآن را جور دیگر می خوانند و برخورد آنها هم با آن به صورت دیگری شده است. این قرآن قبل از انقلاب مخصوص یک عده یعنی روحانیت بود و حالا می بینیم روحانیت این ابزار انحصاری خودش را با بقیه مردم ایران و حتی جهان تقسیم کرده است. ما این بار با میراث خودمان ارتباطی برقرار کردیم که قبلا این ارتباط را با آن نداشتیم. ما بعد از انقلاب میراث خود را در دست گرفتیم و قدرش را دانستیم و این تجربه را به ملتهای دیگر نیز انتقال دادیم وقتی ملتهای دیگر قرآن را در دست گرفتند آنها هم به سراغ روحانیانشان می روند و بسیاری از کتابهایی که منبع دین بود و سالها خاک بر آن می نشست دوباره وارد میدان کار و فکر و عمل مردم می شود. وقتی ابزار کار جدیدی در دست مردم قرار گرفت، آنها هم با تجربه خودشان با تاریخ خودشان و منحصر به فرد بودن خودشان راههای جدیدی برای استفاده از آن کشف می کنند و همین طور استفاده از این ابزاری که انقلاب در دست ما قرار داد گسترده تر می شود. من وقتی می گویم تاثیر انقلاب جهانشمول است با توجه به این نکات است و فقط به حوزه تفکر حرفه ای نظر ندارم. تمام ملتهایی که هویتشان و وجودشان را در خطر می بینند وقتی متوجه حرکت وجودی در ایران شدند به سوی آن تمایل پیدا کردند و از این تجربه بهره بردند. به نظر من صدور انقلاب یعنی همین. نه اینکه ما به آنها یاد بدهیم ما اینطور فکر و عمل کردیم شما هم اینطور عمل کنید. مردم وقتی می بینند ملت ایران پیروز شد و وقتی می بینند چه تحولاتی در این ملت به وجود آمد هم در شیوه زندگی، هم در روش تفکر، هم در موفقیتهایی که در حوزه جهانی به دست می آورند متوجه می شوند که دل این ملت یک طور دیگری می تپد، اینجاست که آنها هم به تجربه این ملت علاقه مند می شوند، از تجربه آنها استفاده می کنند و به این ترتیب انقلاب بر آنها اثر می گذارد. این تاثیر به آن صورت نیست که مانند کشورهای اقمار بلوک شرق عمل کنند و کسانی که از انقلاب ما تاثیر پذیرفتند تابع ما نمی شوند، آنها فقط از این تجربه استفاده می کنند و آن را با تجربه های قبلی خودشان، با تاریخ و فرهنگ خودشان در هم می آمیزند و آنطور فکر می کنند که خودشان می خواهند. آنها با توشه چندین هزار ساله خودشان زندگی می کنند و تجربه ما برای آنها حالت یک مثال - یک پارادیگم - را پیدا می کند. می توانیم بگوییم ایران برایشان یک محل ارجاع پیروزمند می شود: «دیدی که غیرممکن نیست؟»، «دیدی که امام خمینی(س) اشتباه نمی کرد وقتی می گفت: شما می توانید، خود بشخصه بدون کمک کسی، فقط با اتکا به خود و به خدا پیروز شوید». ملتهایی که احتیاج به یک حرکت وجودی دارند وقتی جرات و جسارت ملت ایران را می بینند به خودشان جرات می دهند که طور دیگری عمل کنند. وقتی عمل آنها متفاوت شد دیگر با توشه راه خودشان زندگی می کنند و به توشه زندگی ما کاری ندارند. بدین ترتیب کار آنها تقلید از ما نیست بلکه کار مستقلی است که تجربه ما فقط مثالی برای آن قرار گرفته است. صدور انقلاب به این معنا هم در کشورهای اسلامی اتفاق می افتد هم در کشورهای غیر اسلامی. بنابراین به نظر من انقلاب از این جهت بسیار تاثیرگذار است و این تاثیرگذاری از حالا شروع شده و فکر می کنم در آینده به صورت بسیار مؤثرتر ادامه پیدا کند; یعنی به این صورت که آنها فقط تجربه را بگیرند نه محتوای خاصی را. وقوع یک تجربه وجودی به شکل حادثه چیزی نیست که بشود از قبل برای آن تدارک دید; چون حادثه چیزی نیست که بشود از قبل برای آن تدارک دید یا از آن تقلید کرد. اما واقعه اصیلی مثل انقلاب ایران تشعشعاتش جهانی خواهد بود. تاثیرات این حادثه در دنیا چه از نظر نهضتهای ملتهای محروم و چه از نظر تفکر جهانی بسیار خواهد بود. امیدوارم با این توضیحات منظور من از این جمله که انقلاب اسلامی ایران در دنیا اولین و آخرین است معلوم شده باشد. این به هیچ وجه منکر وجود برد فرامکانی و فرازمانی آن نیست. عملکرد این برد جهانشمول با فکری که در گذشته از جهانشمولی وجود داشته فرق دارد.

اما در پاسخ به سؤال دیگرتان در مورد اینکه چه شد این حادثه در این دوران اتفاق افتاد نه مثلا پنجاه سال پیش; در حالی که شیعه و امام و حتی «نفی خود» یا «احساس نفی شدگی » در این کشور سابقه طولانی داشت. به نظر من یکی از دلایلش تحولی است که در این دوران و در این شرایط ویژه اجتماعی هم در مردم ایجاد شده بود و هم در امام. شرایط اجتماعی، ملت طرد شده و خاموش و کسی که زبان ملت شود و فریادش صدای دل مردم باشد از هم تفکیک ناپذیرند و اینها با هم حادثه را آفریدند. شخص امام هم بیست سال پیش از انقلاب نظریاتش با سال قبل از انقلاب متفاوت بود. چون شرایط فرق می کرد. حالا چرا این ملاقات بین ملت و امامش در این زمان صورت گرفت؟

یکی از دلایلی که باعث شد انقلاب در این زمان اتفاق بیفتد نه پنجاه سال پیش این بود که هفتاد سال پیش ما هنوز از وجود قبلی خودمان جدا نشده بودیم. از دوره رضا شاه به بعد خواستند ملت را به شکل خشونت باری از گذشته اش جدا کرده و به دنیای جدیدی وارد کنند. نمونه خیلی مشخص چنین عملکردی کشف حجاب بود که به طریق بسیار خشونت باری انجام شد و تعداد زیادی از زنان ایرانی برای حفظ حجاب خود خانه نشین شدند.

عکس العمل مردم نسبت به چنین اقدامی و اقدامات مشابه فوری نیست. عکس العمل مقاومتی می تواند فوری باشد; اما جواب نمی تواند فوری باشد. اصلا باید مدتی از واقعه بگذرد تا مردم تحلیل کنند و بفهمند این اقدام اهانت به آنها بوده یا نه; بی وجودی بوده یا نه. خیلیها هم شیفته این اقدامات می شوند، عقیده شان این است که نه تنها به آنها اهانت نشده بلکه شخصیت هم پیدا کرده اند. عده ای دیگر احساس می کنند از ریشه کنده شده اند. حتی اگر به طور آگاهانه چنین تحلیلی نداشته باشند بی میلی و نارضایتی که به آن نشان می دهند گویای چنین احساسی است.

رابطه با غرب در جهت سرسپردگی در مقابل آن و همچنین وابستگی و عدم استقلال در زمان محمد رضا شاه بسیار بیشتر شد. هر قدر رژیم اصرار بیشتری به وابستگی نشان می داد مردم مقاومتشان بیشتر می شد. از طرفی انقلاب مشروطه و نهضت مصدق که دو تجربه تقریبا ناکام بودند و آرمانهای قانونمندی و استقلال داشتند در وقوع انقلاب بی اثر نبودند. خاطره این دو تجربه در ذهن مردم بود و مردم نتایج مثبت و منفی آنها را از یاد نبرده بودند و در دوره انقلاب هم از آن تجارب استفاده کردند. ملت ما راضی نبود که زیر دست دیگران باشد و عکس العمل مردم در جریان ملی شدن نفت نشان می دهد که این حالت نوکری برای ملت ما خیلی گران تمام شد. هر ملتی آرزو دارد که خودش برای خودش تصمیم بگیرد و تکلیف خودش را خودش روشن کند و اینها هم حق طبیعی این ملت بود و مردم توقع زیادی نداشتند. پس انقلاب 57 تجربه های دیگری پشت سر داشت.

عامل دیگر اغراق و زیاده روی در دوران حکومت محمد رضا بود که به درجه ای رسید که او تقویم را عوض کرد و این مساله ساده ای نبود. زنگ خطر آخری بود که ملت ما را تکان داد. مبدا هویت فرهنگی یک ملت را نمی شود اسباب کشی کرد و دوازده قرن عقب برد. اینها اساس جامعه است. دست زدن به آنها خطرناک است. بزرگترین جنایت شاه به نظر من این بودکه بین ایران قبل از اسلام و ایران پس از اسلام جدایی و شکاف انداخت. برای ما ملت، ایران قبل از اسلام و بعد از اسلام پیوستگی داشت. سلمان از ایران قبل از اسلام است که نزد پیغمبر(ص) می رود و جزء اهل بیت او می گردد و در پیروزیهای اسلام و نضج گیری شیعه نقش اساسی بازی می کند. نحوه پذیرش اسلام در ایران نشان می دهد که میان این دو تاریخ جدایی نیست و پیوستگی است. ایران قبل از اسلام و بعد از اسلام با هم دشمنی ندارند، بلکه ادامه یکدیگر و مکمل یکدیگرند. اشتباه شاه این بود که خواست برای زنده کردن افتخارات گذشته ایران چهارده قرن اسلام را نفی کند. این در حالی بود که ایرانیان در پیروزی و افتخارات فرهنگی اسلام سهم بزرگی داشتند. مقاومت ملی ایرانیان در مقابل خلفا نفی اسلام نبود. مذهب و فلسفه شیعه خود در رابطه با مقاومت ملی برای به دست آوردن استقلال پا گرفت. این است که امروز دوباره در قرن بیستم ما همراهی شیعه و مقاومتهای ملی را برای بدست آوردن استقلال در مقابل امریکا شاهدیم. دست گذاشتن بر امور سمبولیک کار خطرناکی است. ملت می فهمد دیگر همه چیزش در حال از بین رفتن و به هم ریختن است. ایرانیان بعد از اسلام مبدا تاریخ ما را هجرت پیامبر(ص) قرار دادند. این کار را بشریت ایرانی چهارده قرن پیش انجام داد و دیگر ما حق نداریم به آن دست بزنیم. لابد دلایلی داشته اند که مبدا تاریخ را هجرت قرار دادند. چهارده قرن یک ملتی این کار را کرده، کسی حق ندارد آن را عوض کند. چنین تغییراتی وجود یک ملت را شدیدا در خطر قرار می دهد و ملت از خودش دفاع می کند. شاه نفهمید که فرهنگ و روح ایران قدیم از خود مذهب شیعه ما غایب نیست. تمدن امروز ما تمام دوره های مختلف تمدن ایران را در خود دارد. جداکردن دو قسمت در یک روح کار اشتباه و خطرناکی است. انگار این ملت یک ملت دیگر بوده است.

شاه هم احساس می کرد که ایران دوباره باید جای خود را در جهان مدرن پیدا کند; اما چون از مردم نبود و چشمش فقط به غرب بود نمی فهمید وقتی کشوری دست نشانده کامل دیگران است و هیچ استقلالی از خود ندارد دم زدن از افتخارات کورش و داریوش یک توهم است و خود را مسخره دیگران کردن. ایران پس از شکستها و ضعفهای دوران قاجار و پهلوی برای پیداکردن جای خود در دنیای مدرن باید اول خود وجود خود را باور می کرد. به یک حرکت وجودی با قبول تمام خطراتش احتیاج داشت.در چنین لحظاتی محل ارجاع یک ملت نمی تواند فتوحات گذشته باشد. دیدیم که یک حرکت وجودی دیگر مثل کربلا که حادثه بنیانی شیعه است چنین نقش را بازی کرد. چرا که ما احتیاج به یک بنیانگذاری جدید داشتیم. شاه نفهمید که برای آشنایی دوباره با کورش باید از کربلا و حسین عبور کرد.

از طرف دیگر منکر عوامل عینی و ابژکتیو نمی توان شد. مدرن شدن جامعه در جهت مثبت آن - ایجاد مدارس و دانشگاهها - خود به یکی از مؤثرترین عوامل ایجاد نارضایتی در جامعه تبدیل شد. ملت ما در زمان رضاشاه خیلی چیزها نداشت. چیزهایی مثل تحصیلات دانشگاهی، به دست آوردن موقعیتهای اجتماعی و شغلی سطح بالا، کار برای زنها و چیزهای دیگر. در زمان رضاشاه اکثر مردم نحوه زندگیشان مانند قبل بود و تحولات در کشور تازه شروع شده بود. اما در زمان محمدرضا دانشگاهها فعال شده بودند، مردم می دیدند چنین امکانی در اختیار بعضی اقشار قرار گرفته که به دانشگاه وارد شوند. اما آیا چند نفر از دختران با حجاب از امکان درس خواندن در دانشگاه برخوردار بودند؟ همان طور که گفتم حدود 90 درصد زنان از جامعه طرد شده بودند. نارضایتی در آنها کم کم شکل می گرفت که چه دلیلی دارد من نتوانم با حفظ حجاب کار مستقلی داشته باشم و در عرصه شغلی به مراتب بالا برسم؟ همین چیزها که باعث مدرن شدن جامعه ما می شد نارضایتی مردم را بیشتر تشدید می کرد. مدرنیته در جامعه خود باعث ظهور تضادها و اختلافات اجتماعی بین طبقات و اقشار جامعه شد. چیزی که قبلا در کشور ما نبود و ورودش سهم به سزایی در ایجاد نارضایتی و وقوع انقلاب در این زمان خاص داشت.

مردمی که چنین با بغض به عملکردهای رژیم شاهنشاهی در جامعه نگاه می کردند ساکت بودند و دم برنمی آوردند. قهر کرده بودند تا روزی اظهار وجود کنند. کسی رسید که سکوت مردم را به گوش دل شنید و آن را به صدای بلند گفت. بین آن دو، دیدار صورت گرفت. وقتی مردم حرف خودشان را از زبان او شنیدند به او مایل شدند. مردم ما خودشان را در بیان امام بازشناختند و حادثه واقع شد. حادثه در هر زمینه که باشد یک حادثه عشقی است حادثه همیشه یک ملاقات است. یک ملاقات برنامه ریزی نشده.

ملت ما از مدرنیته به معنی رفاه و گشودگی به دنیای جدید گریزان نبود. به انحصاری بودن آن اعتراض داشت و به این که چرا برای دستیابی به آن باید از خود دست بشوید. این فکرناگهان به نظرم رسید; چون وقتی می گفتم «کسی رسید که....» به یاد یک شعر فروغ فرخزاد افتادم. فروغ فرخزاد در اواخر عمرش شعری گفته بود که نمی دانم در دیوانش چاپ شده است یا خیر. این شعر یک حالت پیشگویی دارد. می گوید: «آقایی می آید با دستهای بلند، مرکورکروم را قسمت می کند، سینما را قسمت می کند...» در جلد دوم این کتاب با اشاره به شعر فروغ می نویسم: «آقایی آمد با دستهای بلند، اروپا را قسمت کرد، ایران ایر را قسمت کرد، تحصیلات را قسمت کرد...». امام نمی خواست ملت ما را از جنبه هایی مثبت زندگی مدرن محروم کند. امام خمینی(س) با انحصار آن توسط عده قلیلی و اینکه شرط استفاده از آن دست برداشتن از اصول مذهبی و فرهنگی باشد مخالف بود.

مساله دیگری که فرمودید در مورد شخص امام خمینی(س) بود. انقلابی بودن واقعی به این معنی است که کسی عمیقا معتقد باشد که هر فرد به اندازه یک فرد دیگر ارزش و قابلیت و استحقاق بهره مندی از مواهب زندگی را دارد. کوخ نشین باشد یا کاخ نشین. زن باشد یا مرد. هر کس باید بتواند از شرایط مساوی برای شکوفایی وجودش بهره مند شود. چه بسا استعدادهایی که به علت محروم بودن از شرایط برای همیشه پنهان می مانند و شکوفا نمی شوند. این به نظر من معنی انقلابی بودن است و این در شخص امام خمینی(س) به حد کمال وجود داشت. ایمان به اینکه ملتها بیش از آنچه می گویند می دانند. باور به دانسته های ندانسته مردم و اعتمادکردن به آن بسیار نادر است و بسیار جرات می خواهد. انقلابی بودن یعنی این. اما نمی شود کسی در زمینه ای انقلابی باشد و در زمینه های دیگر ارتجاعی. انقلابی بودن امام خمینی(س) فقط در مساله سیاست نبود. لازمه آن این بود که در مذهب نیز انقلابی باشد. او در میان خود روحانیت انقلابی بود. حرفهایی تازه می زد. قرائت دیگری از قرآن و شیعه داشت و به همین جهت در اقلیت بود. فکر می کنم جواب سؤال شما در خود سؤال مستتر باشد. البته از نظرگاهی که ما از آن صحبت می کنیم. شما می گویید که تلقی امام از اسلام و شیعه تلقی غالب نبود. نوعی تلقی حاشیه ای و استثنایی بود و دستگاه اصلی روحانیت و مرجعیت و اجتهاد آن را قبول نداشت. پس چطور شد که این تلقی اساس انقلاب شد؟

پاسخ این است که اگر تلقی ایشان همان تلقی حاکم و همیشگی بود که نمی توانست با مردمی که منتظر یک حادثه وجودی بودند ارتباط برقرار کند. حادثه وجودی یک نوآوری است در خود وجود. بازخوانی است از خود اساس وجود که مذهب جزو آن است. امام خمینی(س) دقیقا سبب استثنایی بودن عقایدش در میان روحانیت برای مردم مظهر گشودگی به آینده شد. حادثه در محلهای استثنایی که در بریدگی با روزمرگی و عادت عمومی هستند ظهور می کند. خاستگاه حادثه همیشه مهجور است. در جایی است که تا آن موقع نامرئی بوده است. میلیونها مردم در یک جهش وجودی هرگز با داستانی تکراری و همیشگی ارتباط برقرار نمی کنند. همچنان که حادثه یک استثنا است محل حادثه خیز نیز همیشه مهجور و استثنائی است. همچنان که اعطای لقب امام از طرف مردم به آیت الله خمینی یک استثنای تاریخی بود و همین نامگذاری غیرمعمول و حتی ممنوع خود حجت حادثه و اصالت آن است.

مقنی زاده: شما در صحبتهایتان یکی از علل وقوع انقلاب یا حادثه را بازگشت به خود مطرح کردید. فکر می کنم شاید باید پیش از بازگشت به خود بر بازگشت به خدا تکیه شود. انقلاب ما در واقع توجه به خدا بود و توجه به این نکته که با خدا هم می شود پیشرفت کرد و طاغوت را سرنگون کرد. در حالی که نظریه های دیگری که در جهان متداول بود می گفتند اگر ارزشهای معنوی و در راس آنها خدا را کنار بگذارید می توانید پیشرفت کنید. ما در انقلاب ثابت کردیم انگیزه الهی داشتن و توجه به خدا می تواند عامل تغییر و پیشرفت در امور باشد; مثلا همین سازندگی قبل از انقلاب هم بود; اما بعد از انقلاب ایمان به خدا و کار برای او بود که پایه سازندگی را تشکیل داد و جهادسازندگی به وجود آمد. درواقع می توان اینطور تعبیر کرد که قبل از انقلاب خدا در حجاب بود و در دوران انقلاب حجاب از خدا برداشته شد و خدا مطرح شد و انقلابی برای خدا شکل گرفت. شاید انقلاب فقط حرکتی برای وجودداشتن و اظهار خود نبود، بلکه حرکتی برای وجود داشتن و اظهار خدا در زندگی و تاثیر اعتقاد به خدا در زندگی بود. آیا شما پاسخ مرا می پذیرید یا آن را مجزای از پاسخ خود قلمداد می کنید؟

عشقی: پاسخ شما در تکمیل بحث من است یا بیان دیگری از مطالب من. با این تفاوت که من با بعضی از اصطلاحات آن موافق نیستم; مثلا «بازگشت به خود» اصطلاح من نیست. من از «تجدید عهد با مبدا» صحبت کردم. «مبدا» با «خود» فرق دارد و «تجدید عهد» هم با «بازگشت » فرق دارد. هر جهشی به سوی آینده به یک تجدید عهد با مبدا احتیاج دارد. مبدا سکوی پرشی است برای یک شروع دوباره. تعمق در مورد تفاوت بین «تجدید عهد» و «بازگشت » هم خود مساله جالبی است.

وقتی می گویم انقلاب یک تجدید عهد با مبدا بود بیان دیگری است از اینکه یک تجدید عهد با خدا بود. اینجا باید به زمان تقویمی حادثه توجه کنیم; یعنی بیست سال قبل از هزاره سوم میلادی. در اروپا از قرن هفدهم به علت تجربه تاریخی آنجا و رابطه مردم با کلیسا و دوران سخت تفتیتش عقاید باور بر این شده بود که برای رسیدن به آزادی باید خود را از قید و بند، که همان مذهب و مذهبیون بودند، رها کنند. در قرن بیستم خدا و دین کهنه شده بود. یک جنبه مهم انقلاب ایران این بود که در ارتباط با کل دنیا اتفاق افتاد. انقلاب ایران دقیقا جوابی معکوس به دنیا بود. گویا ی خواست بگوید آنجا که ارتباط با مبدا و با دیگری مطرح است امکان آزادی بیشتر است. انقلاب ایران که بعضی آن را در غرب «انقلاب به نام خدا» نام نهادند عکس العملی به بن بستهای ایجاد شده در غرب بود. سخن انقلاب ایران شاید این بود که آزادی و استقلال در قطع رابطه با مبدا به دست نمی آید; چون وقتی انسان خود را به اصطلاح غربیها از بند خدا رها کرد تازه گرفتار خودش می شود و مشکلات تازه ای بروز می کند. چرا که آنچه انسان را بیش از همه در بند نگه می دارد و مانع آزادی او می شود بعضی جنبه های درونی خود اوست. پناه به خدا ما را از شر آن منی که مانع آزادی ما می شود و از شر وسواس خناس حفظ می کند. غربیها که دشمن درونی را دست کم گرفتند خود را از حفاظت الهی محروم کردند و گرفتار آن منی شدند که از داخل مانع آزادی یا بهتر بگوییم آزادگی انسان است. شاید یکی از پیشنهادات ایرانیان در آینده به جهان این باشد که لغت آزادگی را جانشین لغت آزادی کنید و یا هر دو را با هم بکار برید: آزادی و آزادگی. این دیگر استقلال را هم در خود دارد. چون استقلال هم قبل از هرچیز یک امر درونی است. تا به استقلال درونی نرسیم نمی توانیم در مقابل دیگری مستقل باشیم. دیدیم که تجدید عهد با خدا و تجدید عهد با حادثه بنیادی شیعه یعنی کربلا یکی شد. با ارجاع به حادثه بنیانگذار عاشورا که یک حرکت وجودی بود انقلاب خود نقطه حرکتی جدید و شروع دیگری شد. از آنجاست که معانی فرامکانی و فرازمانی دارد. چون نفس این حرکت می تواند در هر زمان و هر مکان دیگری در کشورهای اسلامی یا غیر اسلامی اتفاق بیفتد.

انقلاب ما یک واقعه منزوی در یک گوشه دنیا نبود. فقط پاسخی به اشکالات داخلی ایران نبود. مخاطب آن تمام دنیا و بن بستهایی که امروز در غرب مطرح است بود. ایران جزئی از کل جهان است و واقعه ای که در ایران اتفاق افتاد در رابطه با کل جهان و زمان خودش بود. نظریه ای که در کل جهان جا افتاده بود و همه فکر می کردند صحیح است ناگهان مورد مخالفت ما قرار گرفت و پاسخی عکس به آن داده شد. نه به صورت نظری بلکه حادثه ایران در عمل چنین معنایی با خود داشت. یک پارادوکس بود به معنای واقعی پارادوکس. به همین دلیل در وهله اول بشدت مورد مخالفت قرار گرفت و واپس گرا نام گرفت. بعد دیدند این انقلاب نیروی عظیمی دارد که هم در پیروزی آن سهم داشته، هم راز مقاومت ایرانیان در جنگ طولانی با عراق و دیگر وقایع بعد از انقلاب را حمایت کرده است. منشا این نیرو باور و اعتقاد به خدا بود. همان چیزی که در غرب تقریبا از دست رفته است. باور، همان چیزی است که امروز در بحران است. باور به خدا و باور به خود با هم در ارتباط است. ملت ما با حرکتی که کرد کاملا عقاید آنها را مورد انتقاد قرار داد و از این نظر ما از نظر فلسفی کاملا در مقابل آنها ایستاده یم و این در مرحله اول دشمنی ایجاد می کند و خشونت.

بیاییم بحث را با جمله زیبایی از نیچه که یک پارادوکس است به پایان برسانیم. اما قبل از آن این لغت پارادوکس را که چندین بار در صحبت امروز ما به کار رفته معنی کنیم. از حافظ کمک بگیریم و پارادوکس را «خلاف آمد عادت » ترجمه کنیم. سخنی که برعکس عقاید عمومی و عادتی Doxa) ) است و در وهله اول باعث تعجب می شود. به طور مثال می توانیم بگوییم در عرفان خودمان بیشتر قواعد، ظاهری معمایی و پارادوکسیکال دارند و در وهله اول باعث تعجب می شوند. نیچه، فیلسوف آلمانی، از «بارور کردن گذشته » صحبت می کند; یعنی از اینکه برویم در گذشته بذر بپاشیم و گذشته را حاصلخیز کنیم. خوب تا به حال همیشه از بارور کردن آینده صحبت شده بود و به نظر عجیب می آمد که بتوانیم در گذشته دست ببریم و گذشته را بارور کنیم. من بعد از انقلاب خودمان معنای این جمله نیچه برایم روشن شد. بارور کردن گذشته همان کاری بود که ملت ما به آن دست زد. برعکس انقلابات دیگر که تصفیه حساب با گذشته بود. در انقلاب ایران مردم گذشته خود را باور کرده و در گذشته سرمایه گذاری کردند. اگر ما زمان حالمان را صرف بارور کردن گذشته کنیم دورنمای آینده آرام آرام خود را نشان می دهد. گذشته ای که عقیم باشد نمی تواند آبستن روزی نو باشد. بذر پاشیدن در گذشته و حاصلخیز کردن آن، یک جمله معمایی و پارادوکسیکال به نظر می آید اما تخیل ما می تواند مجسم کند که در این صورت آینده خودبه خود زاییده می شود. چنانچه در ایران چنین چیزی در حال شکل گرفتن است. این کار در دوره های خاص تاریخی انجام می شود. می بینید که وقتی واقعه ای اصیل باشد ناگهان ممکن است یک جمله معمایی متفکری را که از نظر زمانی و مکانی بسیار با آن واقعه فاصله دارد، معنا کند. یک واقعه اصیل در یک نقطه مشخص و در یک زمان مشخص با تمام جهان و با تمام زمانها ارتباط برقرار می کند.

پی نوشتها:

×- این مقاله متن سخنرانی خانم دکتر عشقی است که در تاریخ 25/2/78 به دعوت گروه عرفان اسلامی در پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی ایراد گردید و سپس به قلم خود ایشان تنقیح و تحریر یافت. هرچند این متن اگر از نو به قلم خانم عشقی تحریر شود، سبک و سیاق دیگری خواهد یافت، اما هیات تحریریه پژوهشنامه متین این متن را به خاطر تازگی رویکردی که در تحلیل انقلاب اسلامی طرح می کند، به همین شکل در بخش مقالات منتشر می سازد. عنوان این مقاله برگرفته از کتابی به زبان فرانسه از این نویسنده است که در دهه 1360 ش نوشته شده و در سال 1370 ش با مقدمه کریستیان ژامبه منتشر گردیده است. ترجمه فارسی این کتاب به قلم نویسنده به زودی به همت مرکز پژوهشهای بنیادی به چاپ خواهد رسید.

××- همکار انجمن بین المللی فلسفه در پاریس و دارای مدرک دکتری جامعه شناسی فرهنگی از دانشکده رنه دکارت دانشگاه سوربن پاریس.