چکیده : مبحث اراده از مقولات مهم و پرجاذبه ای است که در برخی از شاخه های علوم انسانی مطرح بوده و علما هر یک از منظر خود به شرح و تفسیر آن پرداخته اند. در عرفان اسلامی نیز از جایگاه رفیعی برخوردار است تا آنجا که این مبحث تا ساحت ربوبی کشیده می شود. در این مقاله ضمن تبیین نظر برخی عرفا دربارة اراده به این نکته اشاره می شود که چگونه می توان این حقیقت به ظاهر متناقض را که از یکسو توصیة بزرگان معرفت به برخورداری و متصف شدن به آن و از دیگر سو رمز جاودانگی و بقا بعد از فنا در نفی آن است در کنار یکدیگر نشاند و هر دو را صحیح دانست و در نهایت نظریة امام خمینی مطرح می گردد مبنی بر اینکه اول بار خالق هستی خواستاری توأم با عطوفت را نثار مخلوق نموده تا انسان دریابد که سیر به سوی کمال هم «مراد» خداوند است و هم مقدور انسان و این مطلب هرگز منافاتی با ارادة انسان مقهور نخواهد داشت .
کلید واژه ها : اراده ، طلب ، مرید، مراد
مقولة «اراده » از مقولات اصلی ، مهم و مشترک میان برخی از دانشهاست . در علم کلام ، فلسفه ، عرفان ، اصول فقه و حتی روان شناسی جایگاهی خاص دارد و هر یک از علوم به مناسبت موضوع به تعریف ، تحلیل ، بحث و بررسی آن پرداخته اند. این کلمه و مشتقات آن در قرآن کریم بیش از 150 مرتبه به کار رفته است . در مبحث اسما و صفات الهی ، اراده به عنوان یکی از مهمترین صفات حضرت حق مطرح می شود و در نظام «احسن » و «اتقن » هستی ، از ارادة کلی و مطلق مبدأ عالم و حاکمیت آن بر جهان سخن می رود و بالاخره در فضای معرفت انسانی از رابطة ارادة آدمی ، با فعل و عمل او و همچنین نوع رابطة آن با قاهریت ارادة حضرت حق گفتگو می شود. در سیر و سلوک عرفانی نیز «اراده » به صورت «ارادت »، یکی از مهمترین مقامات و منازل عرفانی است که در همین ساحت از «مرید» و چگونگی رابطه و دلبستگی او به «مراد» و وظایف هر یک از این دو نسبت به یکدیگر سخن می رود. در این مقاله ابتدا به بیان شیخ الرئیس اشاره کرده و سپس به آرای شخصیتهای بزرگ و برجستة عرفانی یعنی خواجه عبدالله انصاری ، محی الدین بن عربی ، عبدالرزاق کاشانی و امام خمینی دربارة ارادت عارفانه اشاره خواهم کرد و آنگاه به بیان آرای امام در رسالة الطلب و الاراده می پردازیم .
ابوعلی سینا، فیلسوف نامدار قرن پنجم ، در نمط نهم اشارات به تبیین «اراده » پرداخته و آن را نخستین درجة سلوک عارفان ذکر می کند و معتقد است این درجه ویژة اهل یقین و مؤمنان است که موجب گرایش آنان به سوی ریسمان محکم الهی شده است . در نتیجه باطن آنها به سوی عالم قدس به حرکت درآمده و آنها را به شادی وصل رسانده است و چنین کسی با این ویژگی است که «مرید» خوانده می شود [ابن سینا 1363: 445 446].[2]
اراده در عرفان عملی به معنای خواستاری است و اگر با مهرورزی و سرسپردگی همراه گردد، از آن به ارادت تعبیر می شود و از آنجا که اساس کار در عرفان بر عشق و محبت است ، اراده در این مکتب رنگ و معنایی تازه به خود می گیرد؛ تا آنجا که به «حمرةٌ من نار المحبة » [کاشانی] تعبیر می شود و جان تشنة انسان طالب حقیقت را سیراب می کند و او را توان می بخشد تا مسیر کمال و قوس صعود را با عشق درنوردد. از این رو سالک کوی محبوب ، «مرید» خوانده می شود.
از نگاه خواجه عبدالله انصاری
پیر هرات ، که صد منزل برای رسیدن به حقیقت و اوج قلة هدایت برمی شمرد و انسان طالب حقیقت را به پیمودن این منازل صدگانه دعوت می کند، ارادت را در منزل چهل و سوم مطرح می نماید و معتقد است سالک پس از منزل «عزم »، که به تعبیر امام خمینی جوهرة انسانیت است ، وارد منزل «ارادت » می شود و بقیة منازل را با عشق و سرسپردگی طی می کند. از نظر او ارادت از قوانین و اصول استوار علم عرفان و از پایه های محکمی است که سایر اصول بر آن پی ریزی می شود. خواجه در تعریف آن می نویسد: «الارادة من قوانین هذا العلم و جوامع ابنیته و هی الاجابة لدواعی الحقیقة طوعاً» [انصاری 1361: 43]. در این معنا ارادت پاسخ مثبتی است که طالب حقیقت به منادی حقیقت می دهد و پذیرفتار آن می شود و به زبان قال می گوید:
سر ارادت ما و آستان حضرت دوست که هر چه بر سر ما می رود ارادت اوست
سالک منزل چهل و سوم ، در رخدادها به فاعل می نگرد، به قابلها و قابلیتها نمی اندیشد؛ زیرا می داند ظروف و قابلیتها رحمت ناب حضرت محبوب را مکدر می سازد. پس او کدورت و تیرگی آب را به سرچشمه منتسب نمی کند.
خواجه عبدالله درجة اول ارادت را بیرون آمدن از هرگونه عادت برمی شمرد. از این رو شناخت عادات مزاحم ، بتهای حقیقت نما، و بیرون رفتن از آنها اول قدمی است که سالک منزل ارادت باید بپیماید. نفی تبعیت از «عادت » و رسوم عرفی ، ترک هر عملی که بر مبنای آگاهی و معرفت نیست و بالاخره پرهیز از امور تقلیدی ، گامی است که سالک برمی دار تا «ارادت » خود را ثابت نماید.
«طریقت » در آیین عرفا بیرون آمدن از عادات و محکم ساختن پایه های اعتقادی است . پس اگر اموری در «شریعت »، مقدس شمرده می شود و سالک مبتدی ملزم به رعایت آنهاست ، سالک صاحب ارادت باید به بازسازی و محکم کاری آنها بپردازد. پس اگر ندای عارفی شنیده می شود که : «از مسجد و از مدرسه بیزار شده است »، می خواهد توجه دهد «مسجد» و «مدرسه » که در «شریعت »، مقدس شمرده می شده است باید یکباره فرو ریزد و دیگر بار بر مبنای عقل و خرد و آگاهی انتخاب شود. سراپای وجود چنین عارفی منبر و محراب می شود. از این رو بیرون رفتن از عادات و جانشین ساختن علم و آگاهی اولین وظیفة طالب حقیقت است که بدون مهرورزی و سرسپردگی مقدور نخواهد بود و از آنجا که غیرت عشق جز خواستة محبوب خواسته ای را به جای نخواهد گذاشت ، انسان به ارادت رسیده جز ارادة ازلی و خواستة محبوب لم یزلی اراده ای ندارد.
خواجه توصیه می کند: طالب حقیقت باید پس از بیرون آمدن از عادات و رسوم با نیتی درست و صادق با سالکان و رهروان راستین هم منزل شود و با آنان در سیر و سلوک گام بردارد و از هر امر بازدارنده ای پرهیز کند: «و تعلّق بانفاس السالکین مع صدق القصد و خلع کل شاغلٍ من الاخوان و مشتتٍ من الاوطان » [انصاری 1361: 112].
از این رو طالب کوی معرفت و سالک راه حقیقت همواره در مبارزه و جهاد است و زندگی او در پویایی و کوشایی است . او برای برچیدن امور مزاحم و همراه شدن با امور موافق در تکاپوست و این امر او را به مطالعه و بررسی محیط اطراف فرامی خواند و به مصاحبت با صلحا و اخیار روی می آورد و حتی نگریستن به سیمای عالم را در رسیدن به هدف متعالی اش مفید می بیند.
به گفتة مولوی :
هر که خواهد همنشینی با خدا گو نشیند در حضور اولیا
از حضور اولیا گر بگسلی تو هلاکی ، ز آنکه جزء بی کلی
یا
پس جلیس الله گشت آن نیک بخت که به پهلوی سعیدی بُرد رخت
بدین ترتیب سالک صاحب اراده با حالی خوش از فراز و فرود سفر می گذرد و از غیر حق دور می شود، در مسیر حرکت سختیها، مشکلات و تلخکامیها را با راحتی و امید وصل تحمل می کند: «تقطّع بصحبة الحال و ترویح الانس السیر بین القبض و البسط » [انصاری 1361: 43]. چنین مریدی در عین پایداری ، آیین داری خود را در میان نمی بیند. در عین «سکر» و «مستی » مراقب احوال و گفتار خود است تا مبادا سرچشمة نوش او به تیرگی و کدورت بدل شود. «ذهولٌ مع صحة الاستقامة و ملازمةُ الرعایة علی تهذیب الادب » [انصاری 1361: 43].
از این روست که اولیای برگزیدة خدا گرفتار شطح نمی شوند و بدمستی را ویژة مبتدیان و دریادلی را صفت منتهیان می دانند. امام خمینی در مصباح الهدایه تصریح می کنند: «و الشطحیات کلّها من نقصان السالک و السلوک و بقاء الانیة و الانانیة » [1372: 88].
باری ، «اراده » پاسخ مثبتی است که عارف سالک به منادی حقیقت می دهد و ثمرة این پاسخ :
الف . بیرون آمدن از هرگونه عادت و عملی که بر مبنای خرد و تعقل بنا نشده باشد.
ب . همراهی و همگامی با رهروان راستین تا از آفات سفر و رهزنان طریق در امان بماند.
ج . از غیر حق بریدن و توجه خود را به معبود حقیقی معطوف داشتن ، کمال مطلق را مدّ نظر داشتن ، به اعمال و رفتار خود تعالی بخشیدن .
چنین انسانی چون خود را مقهور جلال و جمال حضرت دوست می بیند و ارادة خود را به ارادة حق پیوند می زند، ارادة خود را تقویت کرده تا آنجا که مظهر ارادة حضرت حق گردد و به معنای حقیقی ، فانی در «مراد» می شود. به تعبیر امام خمینی «اراده » از صفات کمالیه ذات اضافه است و با متعلقاتش معنا می شود. ارادة انسان اگر به امور سطحی ، ناپایدار و زوال پذیر تعلق گیرد، صاحب آن در پایین ترین مرتبة وجودی است . خواجه عبدالله در صد میدان چنین انسانی را دنیایی نام می نهد؛ ولی اگر اراده به امور زوال ناپذیر و جاودانه متوجه شود، صاحب آن انسانی آخرتی است .
از نگاه ابن عربی
محی الدین بن عربی ، عارف نامدار، دربارة تعریف اراده به گفتة بزرگان اشاره کرده و معتقد است : اگر چه آنها اراده را گرایش قلب معنا کرده اند، اما این تعریف فقط به نوعی از انواع اراده تعلق می گیرد و خود به بیان انواع اراده می پردازد و یک نوع آن را ارادة طبع نام می گذارد و معتقد است لذات نفسانی متعلق چنین اراده ای است . قسم دیگر آن را ارادة حقی نام می گذارد و اخلاص را متعلق چنین اراده ای می داند. شیخ اکبر به سه نوع اراده قائل شده که عبارتند از:
1 ارادة تمنّی یا خواست آرزومندانه ؛
2 ارادة طبعی یا طبیعی که به حظوظ نفسانی تعلق می گیرد؛
3 ارادة حقی که به اخلاص و پاک شدن از هر شائبه ای متعلق است .
«و هی لوعةٌ فی القلب یطلقونها و یُریدون بها ارادة التمنّی و هی منه و ارادة الطبع و متعلقُها الحظّ النفسی و ارادة الحق و متعلّقُها الاخلاص » [ابن عربی: 2].
شیخ در کتاب گرانسنگ فتوحات ، نیز به طرح این مبحث پرداخته و می نویسد: «الارادة عند القوم لوعةٌ یجدها المرید من اهل هذه الطریقة یحول بینه و بین ما کان علیه ممّا یحجبه عن مقصوده » [ابن عربی 1418 ج 2: 510]. سپس در قالب شعر می گوید:
اراده ، شعلة سوزنده ای در قلب است که در آغاز سیر و سلوک به جان مرید می افتد و با این گرایش به مراد و محبوبی تعلق پیدا می کند که از نگاه دیگران مخفی است . بینندة چنین شعله ای در سرگشتگی و حیرت فرو می رود. و یا آنکه همواره در چنین آتشی می سوزد، اما همه چیز را زیبا می بیند و نازنین بینانه دربارة همة اشیاء حکم می راند.
لوعةٌ فی القلب محرقة هی بدء الامر لو علموا
فلهذا حنَّ صاحبها للذی عنه العباد عمّوا
فاذا یبدو لناظرة یعتریه البهت و الصم
فتراه دائماً ابداً بلهیب النار یصطلم
کل شی ء عنده حسن و بهذا کلهم حکموا [ابن عربی 1418 ج 2: 510]
به گفتة حافظ :
منم که شهرة شهرم به عشق ورزیدن منم که دیده نیالوده ام به بد دیدن
شیخ به تعریف ابویزید بسطامی نیز اشاره می کند که گفته است : «اُرید اَنْ لا ارید» می خواهم که نخواهم ؛ یعنی خواستار آنم که اراده را از خودم سلب کنم . ابن عربی توجه می دهد که قائل به هنگام ادای این سخن ، خدای را مخاطب قرار داده و سخن خود را اینگونه تمام می کند: «لانّی انا المراد و انت المرید» [ابن عربی 1418 ج 2: 510]؛ یعنی اینکه گفته ام می خواهم که نخواهم ، از آن جهت است که من خواستة توام و تو خواستار من ، و دلیل این امر آن است که بایزید می داند اراده به معدوم تعلق می گیرد و «مراد» معدومی خواهد بود که هیچ گونه هستی و وجودی ندارد و این لازمة وجود «ممکن الوجود» است . پس وقتی می گویند: «انا المراد»، منظور این است که تنها «مرید» است که صاحب وجود است . محیی الدین پس از بیان این مطلب می گوید: اراده در اندیشة من خواستار معرفت به خداست که از راه گشایشهای شهودی حاصل می شود به تعبیر دیگر، شیخ اراده را اندیشة حصول معرفت از راه مکاشفة ، ذوقی و یا تعلیم الهی می داند.
شیخ اکبر این معنای دریافتی خود را برگرفته از آیة شریفة «واتّقو الله و یُعَلّمکُم الله» [بقره: 282] می داند که تقوی و علم ملازم یکدیگرند.
پس ، اراده از منظر ابن عربی بر اساس کشف و شهود ذوقی و یا با عنایت الهی حاصل می شود و عقل و استدلال را در این ساحت راهی نیست : «و صاحب الفکر لیس من اهل الارادة الاّ فی الموضع الذی یجوز له الفکر فیه » [ابن عربی 1418 ج 2: 512].
و اما الارادة عندنا فهی قصدٌ خاصٌ فی المعرفة بالله و هی ان تقوم به ارادة العلم بالله من فتوح المکاشفة لا من طریق الدلالة بالبراهین العقلیة ، فتحصل له المعرفة بالله ذوقاً و تعلیماً الهیاً فیما لایمکن ذوقه و هو قولة واتّقوا الله و یُعَلّمکُمُ الله [ابن عربی 1418 ج 2: 511].
به هر حال از بیانات شیخ می توان چنین نتیجه گرفت :
1 متعلق اراده امری معدوم است .
2 مراد واقعی ، معرفت بالله است که از راه شهود حاصل شود.
3 چون به هر مقدار برای سالک این معرفت حاصل شود، به ساحت علم خداوند نخواهد رسید، متعلق علم او همیشه معدوم است :
ثم اعلم فی مذهبنا انّک اذا علمت ان الارادة متعلقها العدم و علمت ان العلم بالله مراد للعبد و علمت انه لایحصل العلم به علی مایعلم الله به نفسه لاحدٍ من المخلوقین مع کون الارادة لذلک موجودةٌ [ابن عربی 1418 ج 2: 511].
یعنی سالک خواهان شناخت ساحتی از حق است که به آن دست نیازیده است .
فالارادة للعبد مادام فی هذا المقام لازمة لازم حکمها و هو التعلّق بالمعدوم و العلم بالله کما قلنا لایَصحّ وجوده فالعبد حکم الارادة فیه اتم من کونها فیمن یدرک ما یرید [ابن عربی 1418 ج 2: 511].
ابن عربی تعریف بزرگان عرفان را که اراده را «لوعةٌ یجدها المرید تحول بینه و بین ما کان علیه مما یحجبه عن مقصوده » دانسته اند، مورد نقادی قرار می دهد و می گوید آنگاه که معرفت به حق از راه کشف و تعلیم الهی تحقق پیدا کند، برای سالک حجابی در رسیدن مقصود نمی ماند؛ زیرا مقصود و مراد او خداست و سالک خدا را در هر پدیده ای شهود می کند. وی معتقد است واجدین این مقام کسانی هستند که خداوند از آنها راضی است و از ویژگیهای آنان ادب ورزی است : «و من علامات صاحب هذا المقام معانقة الادب » [ابن عربی 1418 ج 2: 511].
صاحب کتاب دستورالعلماء نیز در این مطلب که اراده به امر معدوم تعلق می گیرد، اشاره کرده و تعریف جالبی دارد که در توضیح سخن محیی الدین مفید فایده خواهد بود:
و اعلم ان الارادة فی الحقیقة لا تتعلق دائماً الا بالمعدوم فانّها صفةٌ تخصص امرً بحصوله و وجوده کمال قال الله تعالی انّما امره اذا اراد شیئاً اَن یقول له کن فیکون و الارادة عند اهل الحقایق طلب القرب الالهی من المرشد المجاز الذی تنتهی سلسلته الی النبی الکریم (ص) [ج 1: 75].
در این نگاه اراده همواره به امر معدوم تعلق می گیرد و صفتی است که به حصول و وجود امری متصف می شود؛ همان طور که خدای تعالی فرموده است : هرگاه خداوند تحقق چیزی را اراده کند به او می گوید باش و او می شود، ولی اراده نزد اهل معرفت درخواست تقرب به خدا از طریق راهنما و رهیافته ای است که سلسلة ارتباط او به پیامبر اکرم می پیوندد.
از نگاه عبدالرزاق کاشانی
کاشانی «اراده » را از اصول و پایه هایی می داند که بنای سیر و سلوک و سفر معنوی و انفسی بر آن نهاده می شود و آن را پاسخ مشتاقانه ای معنا می کند که سالک کوی محبوب به منادیان حقیقت می دهد. در سرّ و باطن چنین انسانی «خواطر حقانی » به جلوه درآمده و او را به سوی حقیقت فرا می خواند. از این رو بر مبنای فطرت خویش تسلیم و سرسپردة منادیان حقیقت می گردد. وی سپس می افزاید: تنها کسی می تواند فرمان «اجیبوا داعی الله» را گردن نهد که باطن او به نور کشف و صفا آراسته باشد. در پی چنین تصفیه ای است که به درآمدن از تعنیات و راه یافتن به مقام فنا دست خواهد داد؛ زیرا «فانَّ نور التجلّی مغناطیسُ ظُلَمِ رسوم العبد» [کاشانی 1372: 118]. از خصوصیات و ویژگیهای نور تجلی این است که تاریکی و ظلمت تعینات انسان خاکی را می زداید. با بیان مطالب فوق می توان نتیجه گرفت که «اراده » از نگاه کاشانی از نشانه های آغازین بیداری و نیز خواستاری و سرسپردگی است ؛ به همین دلیل با فطرت عاشقانة آدمی نسبت و مناسبت پیدا می کند. از این روی در کتاب دیگری ، اراده را سوزش آتش محبت معنا می کند که بر قلب سالک اثر می گذارد و او را پاسخگوی ندای محبوب می سازد: «الارادة حُمرة من نار المحبة فی القلب المقتضیه لاجابة دواعی الحقیقة » [کاشانی در حاشیة شرح 1372: 87] و بر همین اساس در تعریف «مرید» می نویسد:
«مرید کسی است که از ارادة خود به در آمده و بر حسب فطرت پاک و سرشت عاشقانة خود عمل می کند» [کاشانی 1372: 117]. وی در تبیین وجه استشهاد پیر هرات به آیة شریفة «قل کلٌ یعمل علی شاکلته » می افزاید، صافترین و نابترین انسانها کسانی اند که می توانند بر اساس فطرت اولیه و سرشت آلوده نشدة خود عمل کنند: «فالمرید یعمل علی ما غرز فیه و جبّل علیه فهو من اصفی الناس فطرة » [کاشانی 1372: 117].
کاشانی به دنبال شرح مطالب خواجه به بیان اقسام اراده می پردازد و درجة اول آن را روی گرداندن از تعیّنات و عادات نفسانی برمی شمرد و متذکر می شود که طالب منزل «اراده » می باید از اصطلاح خوانی و پرداختن به آنها اعراض کند و به احکام علوم بپردازد و با رهروان و به مقصد رسیدگان دمخور و همنشین شود؛ که از برکت چنین همنشینانی است که از زمرة عابدان پیشی می گیرد و تنها به امور شرعی و ظواهر آنها بسنده نمی کند، بلکه از باطن رهیافتگان و صالحان مدد می گیرد و نیت خود را خالص می گرداند. از هر امر بازدارندة تفرقه افکنی دوری می جوید؛ زیرا صلحا و راهیان حقیقت ، رهیافتگان به مقام تجرّد و تنزّهند که از تمام دلبستگی و دلمشغولیها عبور کرده ، به موانع و آفات راه به خوبی واقفند. از این رو دوستی و همنشینی با اینان به انسان طالب و رهرو کمک می کند تا او نیز از هر چه که او را از حقیقت دور کرده و به خود مشغول می دارد، حتی از پرداختن به علوم شرعی و عبادات عاداتی ، دوری جوید تا در درجة اول ارادت قرار گیرد. هنگامی صعود از این درجه برای او امکان پذیر می شود که به تدریج از درون از غیر محبوب ببرد. قلب او در چنین شرایطی منزلگاه «احوال » و تجلیات حق می شود و از آنجا که «حال » واردی است غیبی که گهگاه بر قلب سالک فرود می آید، او نیز به تدریج از برکت این حالات از غیر حق می برد و از هرگونه تقلیدی رها می شود و کورکورانه و با چشمان بسته به اطاعت و عبادات نمی پردازد، بلکه قلب او از نور معرفت برخوردار می شود، از مقام «ایمان » فراتر رفته به مقام «احسان » و «عیان » می رسد. اگر در مقام احسان گهگاه رؤیت حقیقت دست می دهد، اما در عیان همیشه بینندة حقیقت خواهد شد. نتیجة چنین رهیافتی مأنوس شدن با محبوب است و محرک او در افعال و اعمال «قلب » او خواهد بود. در نتیجه از هر امر تفرقه افکنی که نشاط و انس او را مخدوش سازد، دوری می کند. از ویژگیهای چنین رهیافته ای آن است که میان «خوف » و «رجا» در گردش است زیرا حال او حال متوسطین است و در درجه سوم و هنگامی که به مقام منتهی راه می یابد، بر اثر غلبة شهود از خودبی خود می شود، مستی و سکر او را فرامی گیرد؛ اما این مستی و فنا با حالت استقامت و حریم شناسی همراه خواهد بود. از منظر کاشانی چنین انسانی در عین مستی ، هوشیارانه مراقب اعمال و رفتار خود است و واجبات را در جای خود به نحو احسن انجام خواهد داد و از مکروهات و منهیات پرهیز دارد و در ادای حقوق خداوند، پیر و مرشد و همنوعان خود سخت کوشاست تا مبادا سرچشمة نوش او مکدّر شود [کاشانی 1372: 118].
کاشانی در بیان علت استشهاد خواجه به آیة شریفة «قل کلٌ یعمل علی شاکلته » در منزل اراده داده است . وی معتقد است که اراده با عشق و محبت ، گرایش و فطرت ، و بالاخره با شاکله و سرشت آدمی مرتبط است و از آنجا که عشق و اراده و... ذاتی بشر بوده و انسان طبیعتاً مقهور آن است ، بر انسان سالک و عاشق لازم است که سمت و سوی این عشق و اراده را به سوی کمال و تعالی متوجه نماید. به چنین جهت گیری و هدفمندی که سالک حرکت خود را به سوی خدا پی می گیرد [کاشانی 1372: 624]، اراده گفته می شود و همچنان که اکثر بزرگان ما گفته اند، این جهت گیری باید به هدایت رهیافته ای کامل عیار که از راه و رسم منزلها خبر دارد، انجام پذیرد.
طی این مرحله بی همرهی خضر مکن ظلمات است بترس از خطر گمراهی
اینجاست که «مرید» به تبعیت از «مراد» این سیر تکاملی را تا ساحت فنای فی الله و بقاء بالله ادامه می دهد.
از نگاه امام خمینی
امام خمینی «اراده » را از صفات کمالیة مطلق وجود می دانند [1378: 613][3] و در تبیین این مطلب به تقسیم بندی سه گانة صفات الهی از منظر حکمای اسلامی اشاره می کنند که آنان صفات را یا حقیقیه ، آن هم به دو گونة حقیقیة محضه و حقیقیة ذات اضافه و یا اضافه محضه و یا سلبیة محضه برشمرده اند [1378: 613] و «اراده » را جزء اوصاف حقیقیة ذات اضافه دانسته و آن را برخلاف دو نوع دیگر (اضافه محضه ، سلبیة محضه ) عین ذات حضرت حق می دانند [1378: 613]. «اراده ، قدرت و مشیّت عین ذات مقدس اوست و فاعلیّت بالذات در آن ذات مقدس عین فاعلیت بالاراده و القدره است » [1378: 602].
و نیز می گوید: حقیقت وجود عین شعور، علم ، اراده و قدرت و سایر شئون حیاتیه است و بر این باورند که هرکس بتواند حقیقت اصالت وجود و اشتراک معنوی آن را با ذوق عرفانی دریابد قطعاً تصدیق خواهد کرد که حیات و جمیع شئون حیات از قبیل علم ، اراده ، تکلم و... در همة موجودات ساری و قابل شهود و مشاهده است . نکتة جالب اینکه چنین انسانی قادر خواهد شد که تسبیح موجودات را نیز شهود کند و دریابد که «تسبیح » با اراده و علم و تکلم ملازمت دارد و هر پدیده ای که رنگ وجود به خود گیرد از مواهب وجود حتی علم و اراده و نطق نیز برخوردار می شود [ابن عربی2 فص هود] با این نگاه و باور است که گفتة بزرگانی که ارادة حق تعالی را عبارت از علم به صلاح و نظام اتم دانسته اند خلاف تحقیق دانسته می شود [خمینی 1378: 612]؛ زیرا لازمة چنین تفکر و اندیشه ای این خواهد بود که حق تعالی که مبدأ وجود است از اراده و اختیار بی بهره باشد [خمینی 1378: 612].
از مطالب فوق دریافته می شود که اراده ، از مقولات مشکّک است که از اعلی مرتبة هستی تا ادنی مرتبه از آن حقیقت برخوردارند [خمینی 1378: 612][4] و قویترین نوع آن اراده ای است که به کمال و جمال مطلق تعلق گیرد و حضرت حق خود در اعلی مرتبه ، «مرید» و «مراد» خواهد بود. در ادامه می نویسند در عالم برزخ و قیامت نیز صور معانی دارای حیات و اراده هستند و آتش جهنم نیز از روی شعور و اراده انسان را می سوزاند [خمینی 1378: 275]. در نظام آفرینش نیز این مطلب قابل بررسی است که در سلسله موجودات ، هر چه شی ء رو به تکامل می رود، حقیقت «اراده » در وجود او ظهور و بروز بیشتری پیدا می کند تا آنجا که در انسان که اشرف مخلوقات است و انسان کامل که خلیفه خداوند است به ظهور تامّ و تمام می رسد. در اینجاست که از برکت چنین حقیقتی ، نظام آفرینش به تسخیر او درآمده و در برابرش خاشع و خاضع خواهند شد. جالب توجه اینکه اگر در یک مرحله انسان می باید در تقویت عزم و ارادة خود کوشش کند و از هر امری که به تقویت ارادة او می انجامد، دریغ نورزد و نیز از آفات اراده پرهیز داشته و در مراحل عالی تر از ارادة خود نیز صرفنظر کند، قلب خود را مجلای اسمای الهی از جمله «اراده » گرداند در این صورت است که از برکت چنین اثبات و نفی مظهر اراده و مشیت حضرت حق خواهد شد و به موجب «و ما تشاؤن الاّ ان یشاء الله» قدرت خلاقیت و آفرینندگی می یابد مژدة حضرت دوست را دریافت می کند که قادر خواهد بود هر چه بخواهد و اراده کند بیافریند [خمینی 1378: 125 ح 2 پاورقی 19]. با این اعتقاد است که امام خمینی عالم و نظامی را برای خواننده به تصویر می کشند که بر اساس نفوذ ارادة انسانی بنا شده است [1378: 485].
و به همین دلیل اراده را یکی از مراتب بهشت و جایگاه رفیع انسانهای با اراده خوانده اند [خمینی 1378: 125، 485]. در چنین موضع و مرتبتی است که «تفویض » نه تنها مخالف براهین متقن نیست زیرا چنین انسانی ولیّ کامل و دارای نفس قوی ای است که قادر بر اعدام و ایجاد، اماته و احیا خواهد بود و «تفویض » قدرت بر چنین انسانی این نتیجه را می دهد که او نیز همة قدرت و اراده و هستی خود را ظلّ ارادة حق تعالی بداند و اراده نکند مگر آنچه را که او بخواهد حرکتی انجام ندهد چه در خلق و ایجاد و چه در تشریع و تربیت جز آنچه مطابق نظام اصلح و احسن باشد [خمینی 1378: 551] و شاید بتوان یکی از اسرار آیة شریفة «اُفوّض امری الی الله ان الله بصیرٌ بالعبادً» را بیان این حقیقت عرفانی دانست که گویی خدا در تفویض هم با بندة راستین خود مبادلة محبت می کند در چنین باوری است که راز و رمز خلقت و عبادت دریافته می شود که همه و همه برای رسیدن انسان به جایگاه اصلی و حقیقی خویش که همانا «نفوذ ارادة فاعلة نفس » [خمینی 1378: 325] و محابّه و تبادل محبت میان خالق و مخلوق است ، تحقق یابد.
چنان که می دانیم ، امام خمینی در رسالة ارزشمند طلب و اراده ، به شرح و توضیح اراده از منظر کلام و فلسفه و علم اصول پرداخته اند که اگرچه موضوع این مقاله پرداختن به بُعد عرفانی اراده و بررسی مقولة ارادت در حوزة عرفان عملی است ، اما چگونه می توان به بحث «اراده » پرداخت و از رسالة عارفی که حکیمانه و حکیمی که عارفانه به طرح این مبحث مهم پرداخته ، یاد نکرد. امام در این رساله [5] نخست به ذکر و نقد و تحلیل آرای اهل کلام و فلسفه در مورد «اراده » پرداخته اند و در پایان ، نظر نهایی و محققانة خود و خواص اهل معرفت را رقم زده اند. ایشان در دیپاچة این اثر مبنای اختلاف علما را در این مقوله چنین بیان می کنند که ریشة این اختلاف به مبحث مهم «کلام نفسی » و «کلام لفظی »[6] بازمی گردد و هرکدام از فرقه های کلامی اعم از امامیه ، معتزله و اشاعره را نظرهای گوناگونی است که البته خالی از اشکال و افراط و تفریط نیست [خمینی 1379: 12]. بدین ترتیب اشاعره که صفات خدا را قدیم و زاید بر ذات او دانسته اند به افراط کشیده شده و معتقد به قیام حلولی صفات حضرت حق بر ذات او شده و آن را در ازل ثابت می دانند، معتزله نیز به تفریط افتاده و قائل به نفی صفات از ذات حضرت حق گردیده اند [خمینی 1379: 12] که هر دو نظر نادرست است .
پس از رد دو نظر فوق، گفتار محقق خراسانی (آخوند ملاکاظم ) را مورد نقادی قرار می دهند و نمی پذیرند که در اوامر امتحانی دو نحوة اراده (حقیقی و انشایی )[7] وجود داشته باشد و معتقدند از ارادة انشایی معنای دقیق و قابل پذیرشی متصور نیست و عقل سلیم نمی تواند برای حقایق عالم و واقعیتهای موجود در خارج ، وجود انشایی و اعتباری قائل شود [خمینی 1379: 27]. سپس به بیان نظر مختار خود که اتحاد صفات با ذات الهی است ، چنین استدلال می کنند که : بهترین و درست ترین نظر، حد وسط میان این دو نظریه است و آن این است که برای ذات حق صفاتی اثبات شود که آن صفات با ذات متحد و یگانه باشد؛ زیرا صرف الوجود و وجود بحت و بسیط ، واجد هر گونه کمال و جمال است . افزون بر این هر کمال و جمالی به حقیقت وجود بازگشت دارد:[8] «و القول الفحل الوسط هو اثبات الصفات المتحدة مع الذات لانَّ صرف الوجود. صرف کل کمال و جمال ، لاتشذُّ عنه حیثیة کمالیه ، بل یرجع کل کمالٍ و جمالٍ الی حقیقة الوجود بحسب الخارج و الاّ یلزم الاصلان و الاصول ، و الترکیب فی ذاته و الخلف فی صرافة الوجود…» [خمینی 1379: 13] و اگر چنین نباشد و صرف الوجود فاقد کمالی از کمالات باشد، مستلزم اشکالاتی است که بطلان هر کدام در جای خود واضح است .
امام پس از طرح مبنای اختلاف در صفات حق ، و بازگشت اراده به «کلام الهی » و به شرح آرای متکلمان در معنای «کلام » و توصیف خداوند به متکلم می پردازند و نظر معتزله دربارة متکلم بودن خدا را که به معنای «ایجاد کلام » است نمی پذیرند [1379: 14] و معتقدند لازمة چنین پذیرشی تجدد در صفات و ذات حضرت حق است زیرا کلام حادث و تجددپذیر است و از این رو نمی تواند بدون واسطه ایجاد شود. همچنین نظر اشاعره را که تحت عنوان «کلام نفسی » و کلام لفظی بیان می شود، نادرست می دانند و با ذکر نظریة برخی از امامیه که تکلم را به نحو قیام صدوری بر خدا قائم می دانند، به بیان قول چهارم که نظریة صدرالدین شیرازی و درعین حال نظر مختار خودشان است ، می پردازند. پس از آن دربارة عینیت «علم » و «اراده » سخن می گویند و توهمات و اشکالات بر این نظر را پاسخ می دهند و در دنبالة همین بحث می نویسند: «و لنا مسلک آخر فی دفعه » [1379: 17] ، و نتیجه می گیرند که اراده از صفات ذاتی حضرت حق است «فتَحَصَّلَ ممّا ذُکِرَ أنَّ الارادة فیه تعالی من صفات الذات » [1379: 18]. سپس در پاسخ متکلمین که خود را مدافع متون مقدس دینی می دانند و معتقدند که طبق ظواهر روایاتی که از ائمة معصومین (ع ) در دست است ، نمی توان اراده را صفت ذات دانست . از این رو به تغایر علم و اراده قائل شده و آن را صفت فعل خداوند می دانند؛ چرا که انسان می تواند در مورد خداوند بگوید «لَمْ یخلق الله و لم یرزَق الله، لم یُرِد الله». ولی هرگز نمی تواند بگوید «لم یعلم الله». افزون بر این اگر اراده را صفت حضرت حق بدانیم با دو اشکال مواجه خواهیم شد؛ یا باید حدوث را دربارة ذات باری بپذیریم زیرا اراده حادث است و اگر با ذات عینیت داشته باشد ناگزیر ذات نیز حادث می شود و یا می باید به قدیم دانستن عالم تسلیم شویم زیرا انفکاک مراد از ارادة محال عقلی است از این رو برای رهایی از این دو اشکال باید اراده را صفت فعل حضرت حق دانست .
پاسخ امام به این قول چنین است : متکلمین معنای روایاتی را که دلالت بر صفت فعل بودن اراده دارد، درنیافته اند؛ زیرا هرگز نمی توان پذیرفت که ذات حضرت باری فاقد اراده باشد و صدور فعل از ذات متعالی خالی از اراده صورت گیرد.
در مباحث بعدی این کتاب با بیان مطالب گوناگون ، نهایت بحث به ارادة انسان و مهمترین مسأله این باب که همان «جبر و اختیار» است ، می انجامد و پس از طرح معنای دقیق «غرض از آفرینش »، که خود یکی از مهمات مباحث فلسفی عرفانی است ، می نویسند: «انّ المسألة بما هی مُعَنْوَنةٌ فی مستورات اهلِ الکلام فرعٌ من فروع اصل المسألة العقلیة و نطاق البحث العقلی اوسع منه بل من بین السماء و الارض کما سیتّضح » [خمینی 1379: 29].
و بالاخره به طرح آرای جبریون (مجبره ) و مفوضه می پردازند و پس از تقریر و تحریر دقیق به این نتیجه می رسند که نسبت دادن تفویض به موجودی ممکن ، محال و غیر معقول است و هیچ فرقی در این زمینه میان موجود مجرد و مادی و فاعل مختار و غیرمختار وجود ندارد و گفتة خداوند را دلیل می آورند که فرمود: «انّ الذین تدعون من دونِ الله لن یخلقوا ذباباً» [حج : 73]. «فالتفویض به معنی جعلِ ممکنٍ مستقلاً فی الفاعلیة مستحیلٌ و مستلزمٌ للانقلاب المستحیل » [خمینی 1379: 32][9].
برای ابطال نظریة جبریون (مجبره ) نیز مقدماتی را لازم می شمرند، از جمله طرح بساطت وجود و مشکک بودن آن آن هم به نحو عام نه به نحو خاص و تعلق ذاتی هر مرتبه به دو مرتبة مافوق و مادون خود و همچنین بازگشت همة صفات و شئونات ذاتی به وجودِ صرف بسیط ، بالاخره اینکه از لوازم بساطت ذات و صفات آن است که آنچه از او صادر می گردد از تمام حقیقت و تمام هویت و صرف حقیقت او صادر گردد. بدین ترتیب آنچه از خداوند صادر می گردد، از جمله اراده ، از ذات حضرتش صادر گردیده است . و منها: انّه تعالی لمّا کان بسیطاً فی غایة البساطة ، و جمیع صفاته و شؤونه الذاتیة یرجع الی الوجود الصرف البسیط ….» [خمینی 1379: 33].
امام پس از طرح مباحث فوق به مذهب حق که همان «امرٌ بین الامرین » است ، می پردازند و می نویسند:
تفویض ، بدان معنی که مخلوق ممکن در فاعلیت و خلاقیت مستقل باشد و جبر به این معنا که هرگونه تأثیر و ایجادی از غیر خدا سلب گردد و خالقیت و اوامر خداوند بدون واسطه ساری و جاری باشد، محال است . بلکه گفتار صحیح آن است که تأثیر و قدرت خلاقیت را از موجود ممکن به طور استقلالی سلب کنیم ، نه به طور کلی ؛ زیرا بر این حقیقت اذعان داریم که در تمام جهان هستی فاعل مستقل خداوند است [10] و سایر موجودات همان گونه که در اصل وجودِ خود عین ربط و فقر محضند، در سایر صفات و افعال خود نیز مستقل نیستند [خمینی 1379: 36] و نظام هستی از آن جهت که عین ربط است ، مظهر ظهور قدرت ، اراده ، علم و فعل حضرت حق است و این همان حقیقت امرٌ بین الامرین است . «فالعالم بما انّه ربطٌ صرفُ و تعلقٌ محض ظهورُ قدرة الله و ارادته و علمه و فعله و هذا عین المنزلة بین المنزلتین و الامُر بین الامرین ». و از آیة شریفة «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی » [انفال : 17] «و ما تشاؤن الاّ اَن یشاء الله» [دهر: 30] نتیجه می گیرند که خداوند در آیة نخست در عین اینکه سنگ انداختن و سنگ انداز را اثبات می کند، اما به نفی هر دو نیز می پردازد و در آیة دوم نیز به صراحت اثبات مشیّت خود می کند و مشیت و خواست و ارادة مخلوق را ظهور مشیّت و ارادة خود می داند [خمینی 1379: 36].
بدین ترتیب ، هرگز در نظام آفرینش دو موجود تأثیرگذار وجود ندارد: «لامؤثر فی الوجود الا الله»، در عین اینکه هیچ پدیده ای نیز فاقد تأثیر نیست : «انّه عدوٌّ مُضِل مبین » یا «و اضلَّ فرعون قومَهُ». تمام سخن در استقلالی و تبعی دانستن تأثیر و فاعلیت است .
بنابراین امام خمینی به استناد گفتار امام علی بن موسی الرضا (ع ) هم قائلین به «جبر» را کافر می دانند و هم «مفوضه » را «مشرک » می خوانند: «التفویضی أخرج الممکن عن حدّه الی حدود الواجب بالذات فهو مشرک و الجبری حطّ الواجب تعالی عن علوّ مقامه الی حدود بقعة الامکان فهو کافر» [1379: 37].
و بالاخره به نکتة ظریفی از پاسخ جناب خِضر در جواب حضرت موسی اشاره می کنند، که این معلم توانمند معنوی برای متعلم نبوی از سه واژة «اردتُ، اردنا، ارادَ ربُّک » استفاده کرده [11] تا بیاموزد که اگرچه گاهی مسندٌ الیه اراده مختلف است ، اما در حقیقت ارادة حق تعالی نافذ است .
نتیجه
1. مبحث «اراده » از مقولات مهم و پرجاذبه ای است که در برخی از شاخه های علوم انسانی مطرح بوده و علمای هر یک از منظر خود به شرح و تفسیر آن پرداخته اند. در عرفان اسلامی نیز از جایگاه رفیعی برخوردار است ، اگرچه به ظاهر حقیقت پارادوکسیکال یا متناقض نمایی به چشم می خورد؛ زیرا از یکسو بزرگان عرفان و به مقصد رسیدگان آن را منزلی از منازل سیر و سلوک و شرطی از شروط مهم برشمرده و به رهروان طریق حقیقت متصف شدن به آن را توصیه می کنند، از دیگر سو راز و رمز جاودانگی و بقا و حیات انسان را در نفی آن می دانند. این حقیقتی است که می توان ادعا کرد از هنرنماییهای عرفان است که موجب می شود ساحت آن ، آن چنان گسترده شود تا حقایق متضاد و متناقض را در خود جای دهد.
2. اراده در ساحت ربوبی را می توان با ارادت عارفانه پیوند داد؛ بدین معنا که اراده یعنی خواستة توأم با مهر و عطوفت ربوبی ، مجال تقرب و رسیدن به ساحت قدس محبوب مطلق را به انسان ارزانی می دارد و شاید بتوان این حقیقت را سرّ بیان حضرت امام در رسالة الطلب و الاراده دانست مبنی بر اینکه اول بار خالق هستی ، طریق مهرورزی و خواستاری توأم با عطوفت را نثار مخلوق کرد تا انسان دریابد که سیر به سوی او و بار یافتن در حریم قرب او هم «مراد» خداوند است و هم مقدور انسان و این سفر جز به طریق عشق و محبت ممکن نیست . پس حاصل آنکه تفسیر ارادة حضرت حق ، تبیین سفر عاشقانه یا سلوک عارفانة انسان است .
منابع
ابن سینا. (1363). ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات. نگارش دکتر حسن ملکشاهی. انتشارات سروش.
ابن عربی، محیی الدین. رسالة اصطلاحات عرفانی. چاپ بیروت.
. (1418). الفتوحات المکیه. دار احیاء التراث العربی. چاپ اول. 4 ج. بیروت.
انصاری، خواجه عبدالله. (1361). شرح منازل السائرین. انتشارات مولی.
خمینی، روح الله. شرح دعای سحر.
. (1378). شرح چهل حدیث. انتشارات مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی. چاپ 17.
. (1379). الطلب و الارادة. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی. چاپ اول.
. (1372). مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة. مقدمة سید جلال الدین آشتیانی. انتشارات مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
دستور العلماء.
قیصری، داوود. شرح فصوص.
کاشانی، عبدالرزاق. اصطلاحات در حاشیه منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری. انتشارات مولی.
[1]. مدیر گروه عرفان اسلامی پژوهشکدة امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی.
[2]. اول درجات العارفین مایسمونه هم الارادة و هو ما یعتری المستبصر بالیقین البرهانی. او الساکن النفس إلی العقد الایمانی، من الرغبة فی اعتلاق العروة الوثقی، فیتحرک سره إلی القدس، لینال من روح الاتصال. فما دامت درجته هذه فهو مرید.
[3]. «اراده از صفات کمالیة وجود و موجود بما انَّه موجود است.»
[4]. اگرچه از عقول مجرده و ساکنین جبروت اعلی گرفته تا هیولای اولی و تمام ذرات کائنات مسخر تحت ارادة فاضلة حقند و به هیچ وجه در هیچ کاری استقلال ندارند [خمینی 1378: 550].
[5]. لازم به ذکر است محتوای این رساله در خلال درس اصول فقه ایراد شده که به طور جداگانه به چاپ رسیده است.
[6]. اشاعره بر این باورند که کلام حق تعالی مانند کلام انسانی از جنس صدا و حروف نیست، بلکه عبارت است از معنایی که آن به ذات حضرت حق قائم است و آن «کلام نفسی» است. «کلام لفظی» که مرکب از حروف است و به نام قرآن یا دیگر کتب آسمانی در اختیار بشر قرار گرفته، دلالت بر همان «کلام نفسی» دارد.
[7]. یکی از دلایلی که اشاعره را بر آن داشته تا بپذیرند که دربارة خداوند «طلب» غیر از «اراده» است، آن است که در صورت تخلف انسانها از اوامر و تکلیف الهی یا باید بپذیریم که این تکلیف صوری و ظاهری بوده یا آنکه بگوییم «مراد» خداوند تحقق نیافته که هر دو نظر باطل است؛ زیرا ارادة حضرت حق علت وجود اشیاست و محال است که علت از معلول سرپیچی کند. صاحب کفایه در ردّ این محذور به دو نوع اراده قایل شده است: الف. ارادة تکوینی؛ ب. ارادة تشریعی. در مورد ارادة تکوینی می نویسد: در حضرت حق (بر خلاف ممکنات) علم و اراده با هم متحد است. ارادة آفرینش با علم به نظام آفرینش قرین است (علم به نظام هستی مقارن است با خلقت جهان)، اما در ارادة تشریعی علم به مصلحت سرمنشاء تکلیف است نه ارادة تکوینی. از این رو آنچه عقلاً محال است تخلف و سرپیچی «مراد» از ارادة تکوینی است نه ارادة تشریعی.
[8]. در ذیل فقرة «اللهم انی اسئلک من بهائک بابهاه» می نویسند: «فکُل خیرٍ و بهاءٍ و حسن و سناء فهو من برکات الوجود و اظلائه…» [خمینی شرح دعای سحر].
[9]. تفویض بدان معنا که ممکن در فاعلیتش مستقل باشد، هم محال است هم مستلزم انقلابی است که آن هم محال است.
[10]. قیصری در مقدمة شرح فصوص می نویسد: «فی الوجود و انه هو الحق»، بدین ترتیب در نگاه عارف، وجود یک فرد دارد و آن هم خداوند است.
[11]. اراده ای که با اختیار ملازمت دارد و آن حقیقت اراده است. از این رو اگر بپذیریم که اراده صفت ذات حضرت حق نیست، باید بپذیریم که حضرت باری افعال خود را مانند فواعل طبیعی، بدون اختیار انجام خواهد داد، که البته حضرت حق اجلّ از آن است که صفتی از صفات کمالیه را فاقد باشد. از همه مهمتر اینکه امام اراده را از صفات کمال موجود بما انّه موجود می دانند؛ زیرا صفات کمالی گاه به بعضی مراتب وجود تعلق می گیرد که صفت جسم است و گاه به نفس وجود متعلق است و اراده از جمله صفاتی است که تعلق به خود وجود دارد و تعالی الله جلّ جلالُه که فاقد این صفت باشد.
