الگوی تاسیسی تلفیقی «جمهوری اسلامی » و چالشهای نظری

این مقاله بررسی دیدگاههای مختلف درخصوص الگوی نوسازی سیاسی بعد از انقلاب و تعیین جایگاه الگوی مورد حمایت امام خمینی(س) در بین الگوهای مذکور می پردازد. به نظر نویسنده الگوی مورد حمایت امام خمینی(س) نوعی الگوی تاسیسی - تلفیقی است که در مقابل الگوهای یکسان انگار و یکتاانگار مطرح گردید. این الگو هرچند دارای وجوه اشتراک و افتراق با الگوهای دیگر است اما در نهایت الگوی مستقل اما انعطاف پذیری را تشکیل می دهد.
بعد از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، یکی از مباحث مهم، تعیین نوع نظام سیاسی و نحوه تلفیق، حاکمیت خدا و حاکمیت مردم در کشور بود. در این باره جریانهای فکری سیاسی مختلف نظریات خود را در قالب ارائه الگوهای مختلفی مطرح کردند. بررسی این دیدگاهها نشان دهنده آن است که محور اصلی منازعه، نحوه ارتباط بین اسلام و دمکراسی یا اسلام و جمهوریت بود که از همان سال نخستین انقلاب آغاز شد و در سالهای بعد نیز هر چند به صورتی نهفته، در مجامع روشنفکران دینی ادامه یافت.
هدف این مقاله بررسی الگوی نظری ارائه شده از سوی امام خمینی(س) در بین الگوهای مختلفی است که از جانب جریانهای سیاسی - فرهنگی گوناگون در مورد نوع نظام سیاسی بعد از انقلاب در کشور مطرح شده است.
فرضیه ما در این پژوهش این است که الگوی امام خمینی(س) نوعی الگوی تاسیسی تلفیقی است که در مقابل الگوهای یکسان انگار ⁽²⁾ و یکتاانگار ⁽³⁾ مطرح گردید. این الگو ضمن دربرداشتن ویژگیهای منحصر به فردی که از اعتقاد به امامت در اندیشه شیعی ریشه می گیرد دارای وجوه مشترکی با عناصر تمدنی جهان معاصر می باشد که متاثر از توانایی های بالقوه فقه شیعی در به کارگیری بسیاری از مؤلفه های تمدنی و تجارب بشری است. این الگو هرچند وجوه مشترکی با دمکراسی غربی (یعنی حاکمیت مردم بر مردم) دارد، اما به طور کامل بر دمکراسی غربی منطبق نیست و تشابهات و تعارضات خاصی دارد که در نهایت الگوی مستقل و منحصر به فرد اما انعطاف پذیری را تشکیل می دهد.
بعد از پیروزی انقلاب اسلامی نیروهای سیاسی فکری مؤثر را عمدتا می توان به دو جریان اصلاح طلبان مذهبی و غیر مذهبی، تقسیم بندی کرد. نیروهای اصلاح طلب غیر مذهبی (تجددگرایان) به طور کلی در گروههای سیاسی چپ (کمونیستها، سوسیالیستها و...) یا راست (جبهه ملی و...) حضور داشته و از نوعی تفکر سکولار و غیر دینی در اصلاحات سیاسی بعد از انقلاب حمایت می کردند و قرائتی از مذهب را که می توانست در خدمت الگوی نوسازی خاص آنها باشد مورد تاکید قرار می دادند. این گروه با حمایت از «جمهوری » یا «جمهوری دمکراتیک »، خواستار ایجاد نوعی دمکراسی به عنوان ایده آل سیاسی خود بودند.
در مقابل، اصلاح طلبان مذهبی معتقد بودند که اهداف نوسازی سیاسی در کشور می باید بر اساس ویژگیهای خاص ایران از جمله ارزشهای مذهبی تعریف شود. این گروه با حمایت از الگوهایی همچون «جمهوری دمکراتیک اسلامی »، «جمهوری اسلامی »، «حکومت اسلامی » در تلاش بودند تا الگوی سیاسی متاثر از اسلام و ایدئولوژی اسلامی را طراحی کنند. این گروه درباره مکانیسم تاثیرپذیری حکومت از اسلام سه راه حل مختلف را پیشنهاد می کردند. گروهی که می توان از آنها تحت عنوان حداقل گرایان مذهبی تعبیر کرد، معتقد بودند که انتظار از دین وارد نشدن به جزئیات است. بنابراین، مذهب تنها اهداف کلان حکومت را معین می کند و سازماندهی آن را به خود مردم واگذار کرده است. این گروه از نوعی الگوی تقلیدی حمایت کرده و خواهان ارائه قرائتی دمکراتیک از اسلام بوده و از جمهوری دمکراتیک اسلامی حمایت می کردند. گروه دوم معتقد بودند که مذهب نه تنها در تعیین اهداف و ارزشها بلکه در تعیین راهکارها و نحوه رسیدن به هدف نیز دخالت دارد. به نظر این گروه، نوسازی سیاسی و نوع حکومت دینی هیچ گونه وجه مشترکی با تمدن مادی گرای حاکم بر جهان که مبتنی بر اومانیسم (اصالت انسان) است ندارد. بنابراین، صرف وجود برخی شباهتها بین دو تمدن غرب و اسلام، نمی توان نهادها و راهکارهای غرب را در جامعه اسلامی تجویز کرد. این گروه را می توانیم دیدگاهی حداکثر گرا بنامیم که از نوعی الگوی تاسیسی تحت عنوان حکومت اسلامی حمایت می کردند.
گروه سوم که از طرف امام خمینی(س) و بیشتر فقهای اصولی شیعی و روشنفکران مسلمان حمایت می شدند و نوعی دیدگاه اعتدالی داشتند. قائلان به این دیدگاه بر اساس اندیشه امامت معتقد بودند که مذهب شیعی یک مذهب منفعل درباره نحوه هدایت زندگی دنیوی از جمله روند توسعه نیست. بلکه ضمن داشتن جهت گیریهای اساسی درباره تعیین اهداف و ارزشهای حاکم بر روند توسعه در مورد راهکارها نیز بی تفاوت نیست. اما دیگر راهکارهای عقلانی را نیز به رسمیت می شناسد این گروه از نوعی الگوی تاسیسی تلفیقی حمایت کرده و بر عنوان «جمهوری اسلامی » تاکید داشتند.
طرفداران این نظریات مختلف در سالهای اول انقلاب با یکدیگر به چالش برخاستند و دیدگاههای خود را در نشریه ها، روزنامه ها و سخنرانیها ارائه دادند. به طوری که نگاهی گذرا به روزنامه و نشریه های اسفند 57 و فروردین 58 به خوبی این چالشها را منعکس می کند. مهمترین چالش بین جریان اسلامگرایان اعتدالی به رهبری امام خمینی(س) و تجددگرایان بود. هر چند مواضع برخی حداقل گرایان نیز به مواضع تجددگرایان نزدیک بود.
امام خمینی(س) به عنوان رهبر انقلاب در برخی از مصاحبه های خود قبل و در آغاز پیروزی انقلاب، از جمهوری اسلامی به عنوان حکومت آتی ایران نام می برد. وی اعلام کرد که حکومت پیشنهادی ایشان برای آینده کشور جمهوری اسلامی است که باید به آراء عمومی گذاشته شود ⁽⁴⁾ و آن را حکومت جمهوری متکی به آراء عمومی و اسلامی، متکی به قانون «اسلام » تعریف کردند. ⁽⁵⁾ وی همچنین چنین نظام نوینی را مشروط به تدوین قانون اساسی مناسب که «متکی به قانون اسلام باشد» دانسته ⁽⁶⁾ و تاکید کردند که بعدا جزئیات آن تعیین خواهد شد. ⁽⁸⁾ اما مهندس بازرگان نخست وزیر دولت موقت (که عمدتا افراد آن دولت از حداقل گرایان مذهبی بودند) طی مصاحبه ای در تاریخ 30/11/57 اعلام کرد: مردم در رفراندم آتی در مورد تعیین شکل رژیم آینده باید به این سؤال پاسخ دهند: جمهوری دمکراتیک اسلامی آری یا نه؟ ⁽⁹⁾ حتی عنوان «جمهوری دمکراتیک اسلامی » در اساسنامه مصوب شورای انقلاب که از طرف اعضای شورا تهیه شده بود نیز برای نظام آتی در نظر گرفته شد. ⁽¹⁰⁾ در واکنش به این مواضع، تجددگرایانی که از الگوی نوسازی سیاسی غیردینی حمایت می کردند، قید اسلامی را ضروری دانستند. در این باره حسن نزیه (رئیس کانون وکلا و مدیر عامل شرکت نفت) طی مصاحبه ای با روزنامه کیهان اعلام کرد: عنوان جمهوری ایران هم می تواند کافی باشد و قید اسلامی ضروری نیست. زیرا قانون اساسی آینده، شامل فلسفه اسلامی است. ⁽¹¹⁾ جمعی دیگر از اعضای کانون وکلا طی سخنانی ضمن تاکید بر اینکه جمهوری اسلامی عنوان مبهمی است اعلام کردند: این عنوان معجونی از یک کلمه سنتی و یک کلمه خارجی و دارای تضاد شدیدی است. زیرا جمهوری اصلا قوانین الهی را رد می کند. چون منشا آن ملت و مردم است ولی قوانین الهی لایتغیر است. ⁽¹²⁾ داریوش شایگان (یکی از اعضای جبهه ملی) نیز خواستار ایجاد یک دمکراسی واقعی و دولتی مدرن (مانند دولت آلمانی) شد. ⁽¹³⁾ دبیر حزب ایران وابسته به جبهه ملی نیز «جمهوری اسلامی » را یک مجهول مطلق دانست و از «جمهوری دمکراتیک ایران » حمایت کرد و معتقد بود از آنجا که اکثر مردم ایران مسلمانند و متاثر از اسلام می باشند، بنابراین همیشه تار و پود رژیم ما در بافت آیین ما خواهد بود. وی الگوی جمهوری اسلامی را مبهم و مخالف دمکراسی آزاداندیش دانست. ⁽¹⁴⁾ علی اصغر حاج سید جوادی (مسئول یک گروه سیاسی به نام جنبش) نیز در این باره گفت: از آنجا که مردم ایران اکثرا مسلمان هستند و انقلاب ما هم اسلامی است خود به خود احتیاجی به اضافه کردن صفت اسلامی به دنبال جمهوری نیست. ⁽¹⁵⁾ عبدالکریم لاهیجی (سخنگوی انجمن دفاع از آزادی و حقوق بشر) نیز جمهوری اسلامی را یک چیز غلط دانست و معتقد بود اساسا نمی توان بین جمهوری و اسلام آشتی داد. ⁽¹⁶⁾ برخی دیگر نیز حکومت را امری بشری دانسته و مخالف دولتی شدن دین بوده و حکومت جمهوری را که در بردارنده آزمایش، خطا و تصحیح است پیشنهاد می کردند. ⁽¹⁷⁾ به دنبال این اظهارنظرها، امام خمینی(س) ضمن انتشار بیانیه ای در 9/12/57، هنگام ترک تهران به سوی قم اعلام کرد که در رفراندوم آتی «من به جمهوری اسلامی رای می دهم.» و از مردم نیز خواست به «جمهوری اسلامی نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد.» رای دهند. وی آن را «تنها مسیر انقلاب دانست.» هر چند در این اعلامیه اضافه شده بود «کسانی که مخالف هستند آزاد و مختارند که اظهارنظر کنند و آزادانه رای خود را بدهند.» ⁽¹⁸⁾ وی در سخنان دیگری در هنگام ورود به قم، استفاده از لفظ «دمکراتیک » برای رژیم اسلامی را تقبیح کرد و آن را فرم غربی نامید و افزود «آنکه می گوید جمهوری دمکراتیک; یعنی جمهوری به فرم غرب » و افزود: «ما فرمهای غربی را نمی پذیریم.» وی در عین حال تاکید کرد که ما تمدن غرب را قبول داریم لکن مفاسدش را نمی پذیریم. وی افزود: آنچه ملت ما می خواهد جمهوری اسلامی است نه جمهوری، نه جمهوری دمکراتیک، نه جمهوری دمکراتیک اسلامی، جمهوری اسلامی. وی در ادامه «جمهوری اسلامی » را تامین کننده استقلال، عدالت، آزادی و رفاه دانست. ⁽¹⁹⁾ وی در سخنان دیگری تاکید کرد که عمال اجانب می خواهند اسلام را از این کشور حذف کنند می گوید: اینها می خواهند یا جمهوریی را در اینجا ایجاد کنند که اسلام نباشد یا جمهوری دمکراتیک را که باز اسلام در کار نباشد یا جمهوری دمکراتیکی اسلامی، دمکراتیک را که باز یک رنگ غربی به آن بدهند. وی مجددا از همه خواست به جز به جمهوری اسلامی به چیز دیگری رای ندهند. ⁽²⁰⁾ امام خمینی(س) در سخنان بعدی خود نیز این مباحث را تاکید می کرد. به طوری که در اکثر سخنرانیها و اعلامیه های ایشان در دو ماه اسفند 57 و فروردین 58 نامبرده ضمن اشاره به عنوان «جمهوری اسلامی » و تشویق مردم به رای دادن به آن، به نقد نظریه های مخالفین می پردازد. ⁽²¹⁾ وی در این سخنان مخالفین جمهوری اسلامی را افرادی می داند «که بویی از اسلام نبرده و با اسلام مخالفند» و معتقد است آنها با طرح «جمهوری » یا «جمهوری دمکراتیک » و حذف اسلام «می خواهند همان مصایب قبل را با فرم دیگر برای ما به بار بیاورند.» وی می افزاید:
«ما اسلامی را می خواهیم ملت ما اسلام را می خواهد. ⁽²²⁾ »در سخنان دیگری می افزاید آنها که اصرار دارند اسلام را از کنار جمهوری کنار بگذارند خائنان به ملت هستند و آنها غرب زدگانی هستند که نمی فهمند چه می گویند.... اینها مگر با اسلام دشمنند؟ مگر با ملت اسلام دشمنند؟ که می خواهند منحرف کنند ... ملت ما خون داده تا جمهوری اسلامی وجود پیدا کند نه جمهوری، نه جمهوری دمکراتیک; یعنی جمهوری غربی; یعنی بی بند و باری غرب، این تقلیدها را کنار بگذارید، این غرب زدگی ها را کنار بگذارید، بگذارید ملت با این سیری که گرفته است استقلال خودش را تمام کند. ⁽²³⁾ این مواضع امام خمینی(س) به شدت مورد حمایت مراجع و فقهای اصولی شیعه قرار گرفت و آنان در سخنان و اعلامیه های خود ضمن حمایت از جمهوری اسلامی به عنوان نظامی مطلوب از مردم می خواهند تا به آن رای دهند و آن را ضامن حاکمیت احکام اسلام و سعادت مردم می دانند. در این باره آیت الله گلپایگانی و آیت الله خوئی (دو تن از مراجع بزرگ شیعی) ضمن اشاره به اینکه اکثر مردم ایران شیعه بوده اند و باید قوانین موافق مذهب آنان باشد، حمایت خود را از جمهوری اسلامی اعلام کردند. ⁽²⁴⁾ آیت الله شریعتمداری نیز جمهوری اسلامی را دمکراسی واقعی و خواست همه مردم دانست و معتقد بود دمکراسی به معنای غربی; یعنی حاکمیت مردم بر مردم، در حالی که جمهوری اسلامی شامل دو بعد حکومت خدا بر مردم و مردم بر مردم می باشد; یعنی مردم نمایندگان خود را انتخاب می کنند و نمایندگان نیز ملزمند که بر اساس خواست مردم مسلمان، قوانین و احکام اسلام را مراعات کنند. وی تاکید دارد که دمکراسی در ایران باید متناسب با مفاهیم فکری و عقیدتی مردم ایران باشد و دمکراسی واقعی در چهارچوب انقلاب اسلامی خواست مردم است که در قالب جمهوری اسلامی به نحوی تحقق خواهد یافت. ⁽²⁵⁾ آیت الله طالقانی نیز معتقد بود جمهوری اسلامی; یعنی مال همه مردم، نظر همه مردم و بر طبق موازین اسلام (که خواست همه مردم است). وی می افزاید: دمکراسی و دمکراتیک غربی از نظر اسلام یک حکومت مردمی نیست. زیرا در غرب سرمایه و تبلیغات تسلط دارد و فحشاء و فساد را گسترش می دهد و ما آن چنان دمکراسی را نمی خواهیم. ما دمکراسی اسلامی; یعنی جمهوری اسلامی را که بر طبق معیارهای اعتقادی و اخلاقی و انسانی و آزادی همه مردم است خواستاریم. ⁽²⁶⁾ در همین حال برخی از روحانیون حتی عنوان جمهوریت را نیز نپسندیده و از حکومت اسلامی به عنوان رژیم مورد علاقه خود نام بردند. در این باره آیت الله روحانی طی مصاحبه ای با کیهان اعلام کرد که من به حکومت اسلامی رای می دهم چون کیفیت حکومت اسلامی به نفع عامه مردم است. ⁽²⁷⁾ این مشاجره ها و حمایت گسترده رهبران مذهبی و مردم از الگوی سیاسی پیشنهادی «جمهوری اسلامی »، باعث شد تا برخی از جریانهای سیاسی مانند کمونیستها، رفراندوم را تحریم کنند. ⁽²⁸⁾ و برخی نیز مانند سازمان مجاهدین به صورت مشروط به جمهوری اسلامی رای دهند. ⁽²⁹⁾ برخی دیگر نیز مانند جبهه ملی موضع خود را تعدیل و حمایت خود را از جمهوری اسلامی اعلام کنند. ⁽³⁰⁾ به طوری که سنجابی دبیر کل جبهه ملی، جمهوری اسلامی را طبیعی ترین ثمره انقلاب دانست ⁽³¹⁾ .در نهایت رفراندم با استقبال گسترده مردمی روبه رو شد و 99% از رای دهندگان از جمهوری اسلامی حمایت کردند. ⁽³²⁾ نگاهی گذرا به مباحث مذکور حول «نوع رژیم سیاسی » در ایران بعد از انقلاب نشان می دهد در حالی که دو گروه مدرنیستها و حداکثر گرایان مذهبی از دو منظر متفاوت بر عدم قابلیت تلفیق اسلام و دمکراسی و اسلام و جمهوریت سخن می گفتند، دیگر نیروهای اصلاح طلب بومی مذهبی قائل به تلفیق اسلام و دمکراسی بودند که بین این جریان نیز دو گرایش مختلف را می توان دید. حداقل گرایان مذهبی، با تاکید بر جمهوری دمکراتیک اسلامی، اسلام را تنها در قالب یک فضای فرهنگی که تاثیرات خود را بر رفتار تصمیم گیران سیاسی بر جای خواهد گذارد می دیدند. آنها قرائت دمکراتیکی از اسلام را مورد توجه قرار می دادند که تفاوتی با دمکراسی در غرب نداشت. اما علمای اصولی بویژه امام خمینی(س) با تاکید بر جمهوری اسلامی، معتقد بودند که اسلام خود دمکراسی واقعی را در بر دارد و بر برخی تفاوتها بین دمکراسی غربی و دمکراسی واقعی که در اسلام است اشاره می کردند و جمهوری اسلامی را در بردارنده نوعی قرائت دمکراتیک از اسلام می دانستند که با قرائت غربی آن متفاوت است. بر این اساس هدف نوسازی سیاسی این گروه رسیدن به یک نظام ایده آل سیاسی بود که از آن می توان به عنوان یک الگوی تاسیسی تلفیقی نام برد. این الگو هر چند وجوه مشترکی با دمکراسی غربی (یعنی حاکمیت مردم بر مردم) داشت، اما به طور کامل بر دمکراسی غربی انطباق نداشت و دارای تشابهات و تعارضات خاصی با آن بود و اما الگوی مستقلی را تشکیل می داد که در نوع خود منحصر به فرد بود. امام خمینی(س) به عنوان مهمترین ایدئولوگ این جریان فکری در این باره بر وجه مشترک منظور خود از «جمهوری » با قرائت دیگران از «جمهوری » اشاره می کند و می گوید: اما جمهوری به همان معنایی است که همه جا جمهوری است لکن این جمهوری بر یک قانون اساسی متکی است که قانون اسلامی می باشد اینکه ما جمهوری اسلامی می گوییم این است که هم شرایط منتخب و هم احکامی که در ایران جاری می شود اینها بر اسلام متکی است لکن انتخاب با ملت است و طرز جمهوری هم، همان جمهوری است که همه جا هست. ⁽³³⁾ این چالشهای نظری مجددا هنگام انتخابات و تدوین پیش نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی تشدید شد و جریانهای فکری مختلف فوق الذکر تلاش کردند دیدگاههای خود را درباره نحوه تلفیق جمهوریت و اسلامیت و ویژگیهای نظام سیاسی آینده کشور مطرح کنند.
ترکیب نمایندگان منتخب مجلس خبرگان قانون اساسی موجب شد تا این چالش عمدتا بین حداقل گرایان مذهبی از یکسو و اعتدالیون که اکثر نمایندگان مجلس را تشکیل می داده و از طرف امام خمینی(س) و بسیاری از فقهای شیعی و روحانیون نیز حمایت می شدند، بروز کند. هر چند که در این چالشهای نظری، نئومدرنیستهای راست و چپ و حداکثرگرایان مذهبی (در بیرون مجلس و در مطبوعات) نیز شرکت داشتند و نظریات خود را مطرح می کردند.
نحوه تلفیق اسلام و جمهوریت، حد و حدود آزادیهای فردی و اجتماعی، آزادی مطبوعات، احزاب و گروههای سیاسی، ویژگی نظام اقتصادی از جمله مباحث مهمی بود که مورد چالش قرار می گرفت و باعث می شد که جریانهای فکری به ارائه دیدگاههای خود بپردازند.
در این مباحثات امام خمینی(س) معتقد بود که چون مردم به جمهوری اسلامی رای داده اند در حقیقت مردم به حاکمیت اسلام و اسلامی کردن سیاست، اقتصاد و فرهنگ رای داده اند که دارای ویژگیهای مربوط به خود است و می تواند وجوه مشترک یا مغایری با اهداف نوسازی مدرنیستها داشته باشد. این نگرش در مقابل دیدگاههایی قرار داشتند که یا بر ارزشهای مدرنیستی تاکید می کردند یا از نوعی «مدرنیزم اسلامی » ⁽³⁴⁾ به عنوان هدف اصلاحات، یاد کرده و تلاش Islamic Modernism (می کردند قرائتی از اسلام را مطرح کنند که با ارزشهای مدرنیستی نیز هیچ گونه مخالفتی نداشته باشد.
امام خمینی(س) به عنوان هدایت کننده اصلی جریان به تدریج از همان ابتدا به شکل شفافتری به تبیین این آرمان پرداخت. وی در سخنان خود اعلام کرد: مسیر ما اسلام است ما اسلام را می خواهیم... آزادی و استقلال بی اسلام به چه دردمان می خورد... آیا شما شهادت را برای خودتان فوز می دانید برای اینکه مثل مثلا سوئیس بشوید؟ ⁽³⁵⁾ وی همچنین مکررا خواستار «تحقق محتوای اسلام در جمهوری اسلامی » ⁽³⁶⁾ می شود و معتقد است که تحقق اسلام موجب تحقق آزادی واقعی، دمکراسی واقعی و رشد و تعالی انسان می گردد که با الگوی غربی آن متفاوت است. وی که «الگوی غربی کردن » ⁽³⁷⁾ را متفاوت از الگوی «اسلامی کردن » قلمداد می کند به نقد آن Westernization (الگو می پردازد و می گوید: ما می خواهیم یک مملکت اسلامی درست کنیم ما نمی خواهیم یک مملکت غربی درست کنیم... ⁽³⁸⁾ مملکت اسلامی باید قانونش اسلامی باشد.... بعد از این همه شهید، اگر بیاییم یک قانون امریکایی یا اروپایی و غربی درست کنیم خون جوانها هدر می رود... ⁽³⁹⁾ مقصد این نبود که رژیم پهلوی برود و مثل یک رژیمی که در اروپاست (مثل فرانسه) که کاری به اسلام ندارد جایگزین آن بشود ... رژیم آزادمنش بسیارند که استقلال هم دارد و آزادی هم می دهند اما نه بر وفق اسلام، و عدالت به آن طوری که در اسلام است نیست. ما همچو چیزی را نمی خواهیم. ⁽⁴⁰⁾ وی معتقد است الگوی نوسازی غرب نمی تواند الگوی مناسبی برای جامعه اسلامی باشد. زیرا پیشرفت غرب رو به توحش دارد نه تمدن و انسانها را به صورت حیوانی درنده بار می آورند. ⁽⁴¹⁾ غرب حیوان بار می آورد آن هم نه حیوان آرام بلکه یک حیوان وحشی، پیشرفت غرب پیشرفت انسانی نیست. پیشرفت حیوانی است. تربیت اساسی نیست. غرب پیشرفت کرده تا حیوان تربیت کند.... آنکه انسان درست می کند مکتبهای الهی است پیشرفت غرب پیشرفتهای مادی است. ⁽⁴²⁾ هدف اسلام ساختن انسان است اما هدف غرب ساختن طیاره است به انسان کار ندارد. ⁽⁴³⁾ وی در عین حال به وجوه مشترک تمدن اسلامی و غربی اشاره دارد و می گوید: اسلام آمده است که این طبیعت را به طرف روحانیت بکشد این جور نیست که به طبیعت کار نداشته باشد. تمدن را به درجه اعلایش اسلام قبول دارد و کوشش می کند برای تحققش و لهذا حکومتهایی که در اسلام بودند یک حکومتهایی بوده اند که همه جور تمدنی در آنهابوده است.... همان چیزهایی که در ممالک متمدنه می باشداسلام آنها را قبول دارد و کوشش هم برایش می کند. در عین حال هدف آنها فقط رسیدن به اینهاست اما اسلام از این بالاتر، سعی در کشاندن طبیعت به طرف توحید دارد.حدود آنها همین طبیعت است اما اسلام کاملتر از آنهاست دیدش تا آخر است.... آنها به افراد کار ندارند اما انبیاء به افراد کار دارند تا آنها را انسانی الهی کنند. ⁽⁴⁴⁾ اسلام با هیچ تمدنی مخالف نیست... اسلام با محدود شدن به دنیا و دلبستگی به آن مخالف است که همه آمال و آرزوهای ما همین باشد همه هم ما همان علفمان باشد. تمام همت ما این باشد که خوب بخوریم خوب بخوابیم و خوب شهوترانی کنیم... همه مظاهر تمدن را انبیاء قبول دارند لکن مهار شده، نه مطلق و رها. شهوات را جلویش را نگرفتند جلوی اطلاقش را گرفتند جلوی رهایی و آزادی آن را گرفتند.... این آزادی را که شما می گویید در غرب حل شده است همانی است که حیوانات در صدر خلقت حل کرده اند و آزاد بوده اند انبیاء آمدند تا آن را مهار کنند والا اصلش را مخالف نیستند. ⁽⁴⁵⁾ ما مخالف با ترقیات نیستیم... آنی که آنها می خواهند به ما بدهند تمدن نیست. ⁽⁴⁶⁾ وی سپس با انتقاد از روشنفکرانی که معتقد به «عدم قابلیت اجرای اسلام هستند» ⁽⁴⁷⁾ ،آنان را غربزده می داند و می گوید: ای غربزده ها، ای اجنبی زده ها، ای انسانهای میان تهی به خود آئید همه چیز خودتان را غربی نکنید.... هی دم از غرب می زنید، باید احکام اسلام را با احکام غرب بسنجیم؟ چه غلطی! روشنفکر غربی نباشید روشنفکر وارداتی نباشید. ⁽⁴⁸⁾ «غربزده ها نمی توانند تصور کنند که اسلام می تواند کشور را اداره کند.» ⁽⁴⁹⁾ «خیلی افراد باورشان شده که باید همه چیز ما غربی باشد از جمله نظام سیاسی ما» ⁽⁵⁰⁾ ، «ما را همچو مؤمن به غرب بار آورده اند که حاضر نیستم غیر از مطالب غرب چیزی را قبول کنیم.» ⁽⁵¹⁾ «امروز مملکت ما غربزده است که از زلزله زده بدتر است امروز بعضی اشخاصی در این مملکت می خواهند نگذارند اسلام تحقق پیدا کند.» ⁽⁵²⁾ «تمدنی که بسیاری از روشنفکرهای بی علاقه به اسلام دنبال آن هستند همان تمدن شاه است.» ⁽⁵³⁾ امام با تاکید بر بازگشت به هویت اسلامی می گوید: هم آنهایی که کتاب می نویسد از خودشان بی خبر شده اند و هم ماها و مردم از خودمان تهی شدیم و به جای یک موجود شرقی اسلامی، یک موجود غربی بر ما تحمیل شده که خودمان را گم کردیم و به جای مغز شرقی مغز غربی نشسته است این یک مرضی است در شرق که تا این مرض هست شرق نمی تواند صحیح باشد تا این مرض هست شرق انگل است تبع است. ⁽⁵⁴⁾ اسلام را هم وقتی می خواهند بشناسند با حرفهای اروپایی می شناسند. حرفهای غربیها را می آورند فلان غربی اسلام شناس، اسلامی که غربیها برابر ما معرفی کرده اند. این برای این است که ما خودمان را باخته ایم در مقابل غرب. تا از این خود باختگی بیرون نیاییم تا شرق محتوا و خودش را پیدا نکند نمی تواند مستقل باشد.... مغز خود آدم مال خودش باشد. ⁽⁵⁵⁾ وی در این مقطع در کنار انتقاد از الگوی رقیب به تشریح و تبیین الگوی «اسلامی کردن » می پردازد و معتقد است: اسلام متاع با ارزشی در مقابل این مکتبهای به اصطلاح مترقی است که ما آن را عرضه نکرده ایم اگر عرضه شود نه تنها ایران و ممالک اسلامی بلکه همه دنیا آن را می پذیرند. ⁽⁵⁶⁾ وی هر چند معتقد است دمکراسی و سرمایه داری به آن معنایی که در غرب است در اسلام نیست ⁽⁵⁷⁾ و آزادی اسلامی با آزادی غربی متفاوت است ⁽⁵⁸⁾ نگاه اسلام به انسان، جهان و طبیعت متفاوت از غرب است، ⁽⁵⁹⁾ اما در عین حال وجوه مشترک اسلام و غرب را نیز نفی نمی کند و با دیدی مثبت به دمکراسی، آزادی، رشد علوم و تکنولوژی و ترقی در صنعت و ... می نگرد و معتقد است این ارزشها در غرب مسخ شده اند و اسلام موجب دمکراسی و آزادی واقعی خواهد شد به نظر وی اگر اسلام در ایران پیاده شود الگوی دمکراسی واقعی و آزادی واقعی تجسم خواهد یافت زیرا به نظر وی آنچه که در این قالب در غرب مطرح است اغفال دیگران است. ⁽⁶⁰⁾ بر این اساس در یک جمع بندی نهایی از این نگرش می توان گفت هدف الگوی نوسازی امام خمینی(س) که به وسیله جریان غالب در مجلس خبرگان حمایت می شد اسلامی کردن همه ابعاد اقتصادی، سیاسی و فرهنگی و اجتماعی کشور بود که دارای وجوه اختلاف و اشتراک با الگوهای دیگری همچون غربی کردن ⁽⁶¹⁾ یا «مدرنیسم اسلامی » ⁽⁶²⁾ (که مبتنی بر تطبیق مفاهیم westernization.) Islamic Modernism (اسلامی بر الگوی مدرنیستی است) می باشد. اما به طور کلی الگوی منحصر به فردی است.
این الگو مبتنی بر جهان بینی و معرفت شناسی متفاوتی از الگوهای دیگر است و بر این اساس نگرش متفاوتی به انسان و جامعه دارد. بر خلاف دیدگاه مادی گرایان گروه رقیب قائل به وجود حقیقت مطلق بوده و برای انسان رسالتی خاص قائل است که هرگونه اصلاحات اجتماعی باید مبتنی بر رساندن انسان به آن هدف باشد و در این قالب از دمکراسی و آزادی واقعی سخن می گوید. این دیدگاه در عین حال با واقع بینی، نیازهای مادی انسان را نیز می پذیرد و مایل به استفاده از ترقیات مادی و تکنولوژی غرب می باشد اما تکنولوژی را بدون ایدئولوژی غرب طلب می کند «کالبدی بی روح می خواهد که در آن روح دیگری باید دمید.» ⁽⁶³⁾ این نظریات صریح امام خمینی(س)، جریان تجددگراها و حداقل گرایان مذهبی را در انفعال خاصی قرار داده بود. اما این امر مانع از اظهار نظر آنان در مطبوعات و مجلس خبرگان نمی شد. به طوری که در تصویب بسیاری از مواد قانون اساسی مباحثات جدی بین هواداران امام خمینی(س) (اعتدالیون) از یکسو و حداقل گرایان اسلامی، حداکثر گرایان و تجددگرایان از سوی دیگر مطرح شد.
مهمترین و حساسترین مناقشات و بحثها پیرامون اصل پنجم یا اصل معروف ولایت فقیه درگرفت که به نظر تجددگرایان مغایر با حاکمیت مردم (به عنوان یک اصل مهم در نظامهای دمکراتیک) بود. این اصل در پیش نویس قانون اساسی ذکر نشده بود به تدریج در آستانه انتخابات خبرگان از جانب برخی صاحب نظران و علمای مذهبی مورد بحث قرار گرفت. در تابستان سال 58 به تدریج مساله ولایت فقیه که در سال 48 به وسیله امام خمینی(س) مطرح شده بود، در روزنامه ها از سوی صاحب نظران مجددا بیان شد ⁽⁶⁴⁾ و برخی متن پیش نویس قانون اساسی را به دلیل عدم ذکر این مساله نارسا می دانستند و پیشنهاد گنجاندن آن در قانون اساسی را داده بودند. در این مورد آیت الله گلپایگانی طی اطلاعیه ای اعلام کرد: اگر قانون اساسی به طور کامل طبق قوانین شرع تدوین نشود و مساله اتکای حکومت به نظام امامت و ولایت فقیه روشن نشود حکومت بر اساس طاغوت و ظالمانه یا آیت الله مرعشی نجفی معتقد است که باید «ولایت فقیه جامع الشرایط » به اصول قانون اساسی افزوده شود. ⁽⁶⁶⁾ آیت الله منتظری نیز طی اطلاعیه ای با اشاره به اعتقاد شیعه امامیه در عصر غیبت معتقد بود: حکومت، قضاوت و تشخیص قوانین کلی و جعل قوانین و دستورات جزیی در زمان غیبت ولی عصر به فقیه عادل آشنا به حوادث و مسائل روز تفویض شده است.. .. حکومت و قانون باید به فقهایی که عادل و آشنا به حوادث روز باشند منتهی شود.... سه قوه مقننه و مجریه و قضاییه از یکدیگر جدا نمی باشند و هر سه به فقیه عادل آشنا به مسائل روز منتهی می شوند. ⁽⁶⁷⁾ همچنین حدود یکصد و ده نفر از علماء حوزه علمیه قم نیز طی نامه ای خواستار درج ولایت فقیه در قانون اساسی شدند. آنان اعلام کردند قانون اساسی دوره مشروطه به مراتب متین تر و اسلامی تر از پیش نویس فعلی می باشد و افزودند ملت عالی ترین مقام کشور را جز در مرجعیت شیعه نمی داند. ⁽⁶⁸⁾ محمد خاتمی (یکی از روحانیون هوادار امام خمینی(س) که هم اکنون رئیس جمهور ایران است) طی مقاله ای در روزنامه کیهان نوشت: در پیش نویس قانون اساسی آنچه که نیست اسلام است بختیار هم طالب چنین قانون اساسی بود; یعنی خواستار یک حکومت جمهوری به جای پادشاهی بود. ⁽⁶⁹⁾ بر این اساس به دنبال پیشنهادات واصله به دبیرخانه مجلس، بررسی نهایی قانون اساسی و نظر مساعد خبرگان منتخب مردم اصل ولایت فقیه در گروه اول مجلس خبرگان (که متکفل مباحث مقدمه و فصل اول قانون اساسی بود) مطرح شد. سپس در جلسه مشترک کمسیونها و گروههای مجلس خبرگان با حضور اکثر نمایندگان مورد بحث قرار گرفت. ⁽⁷⁰⁾ هنگام بررسی این اصول، گروههای مختلف در داخل مجلس خبرگان و خارج از آن به ارائه نظریات خود پرداختند. در داخل مجلس سحابی (عضو نهضت آزادی و نماینده تهران) از موضع حداقل گرایان دینی، ضمن تاکید بر اینکه نظارت اسلام شناسان در اصل شورای نگهبان قابل قبول است گفت: اما ولایت فقیه نوعی حاکمیت و سرپرستی بدون رقیب در مقابل دولت است و قابل قبول نیست زیرا اولا هیچ فردی معصوم نیست ثانیا قدرتی در مقابل دولت است و جامعه را به دو قطب تقسیم می کند و نظم جامعه را به هم می زند ثالثا روحانیت را در قدرت قرار می دهد و آنها مجبورند مروج دین دولتی شوند که این باعث افول اسلام و جدایی روحانیت از مردم می گردد. ⁽⁷¹⁾ وی معتقد بود که ولایت فقیه در امر استخراج احکام است، رد فروع بر اصول است و در مقام اجرا نیست ولایت فقیه مترادف با این نیست که فقیه حتما در اجرای سیاست در توزیع قدرت سیاسی در جامعه عمل و نظارت بکند... فقیه به سبب نوع کارش از یک سری خصوصیات باید برخوردار باشد که این ویژگیها برای اداره کشور لازم هست اما کافی نیست; یعنی حاکم دارای خصایص بالاتری است... حوزه کار رئیس جمهور با ولایت فقیه اصولا متفاوت است. وی افزود بحثهایی که در زمان مشروطه تحت عنوان مشروطه و مشروعه بوده اکنون دوباره تحت عنوان «ولایت فقیه » و «دمکراسی » تکرار می شود. ⁽⁷²⁾ یکی دیگر از مخالفین; یعنی مقدم مراغه ای معتقد بود: اگر اصل مبناء و حکومت را که آراء عمومی است به حکومت فقیه تبدیل کنیم در سایر اصول تاثیر می گذارد و آن وقت باید کلیه اصول بر اساس این اختلاف اصولی تغییر کند. و می افزاید: اسلام ازلی، ابدی و متحرک است و اگر اصول آن را در قالب قانون اساسی بیاوریم خدمتی نکرده ایم چون اصول اسلام پشتوانه های محکمتری دارد. وی اصل ولایت فقیه را موجب در انحصار قرار گرفتن اسلام در دست یک طبقه خاص روحانی دانست. معتقد بود امام خمینی(س) استثناء است اما ممکن است بعدا موجب سوء استفاده قدرت طلبان قرار گیرد. ⁽⁷³⁾ بنی صدر (نماینده تهران) نیز با طرح این شبهه که: «کجاست آن فقیهی که بتواند جامعیت امام را داشته باشد؟» ⁽⁷⁴⁾ افزود: اگر بنا باشد به فقیه حقوق خاص و اختیارات ویژه بدهیم پس احزاب آزاد حرف مفت است دیگر قانون اساسی لازم نیست. ⁽⁷⁵⁾ در خارج مجلس نیز مدرنیستهای راست و چپ مانند جبهه ملی و گروههای چپ گرا و همچنین حداقل گرایان اسلامی با طرح متضاد بودن «ولایت فقیه » با «حاکمیت مردم » این مباحث را تشدید می کردند. جبهه ملی طی اطلاعیه ای اعلام کرد که نظام آینده سیاسی و حکومتی ایران بر مبنای تضاد قرار دارد. یکی مبنای غیر انتخابی که شامل ولایت امر و شورای نگهبان و حکومت فقهاء و مجتهدین است و دیگر مبنای انتخابی که دلالت بر انتخاب رئیس جمهور و مجلس و تشکیل شوراها از طریق انتخابات دارد. در این اطلاعیه آمده است این قانون فاقد اصول و مشخصات لازم برای جایگزین ضوابط انقلابی مترقی با نیازهای امروز جامعه به جای ضوابط و روابط نظام مطرود و مردود است. ⁽⁷⁶⁾ در مقابل این انتقادات که عمدتا مبتنی بر مغایرت ولایت فقیه با اصل حاکمیت ملت بود، موافقان طرح ضمن رد این مغایرت معتقد بودند که ولایت فقیه در راستای حاکمیت ملتی است که به جمهوری اسلامی رای داده اند. آیت الله بهشتی (مسئول حزب جمهوری اسلامی و نماینده تهران) به عنوان مدافع طرح گفت: هدف اصل پنجم (ولایت فقیه)، نفی آراء عمومی و از بین بردن آزادیها و اختصاص حکومت به قشر معینی و به روحانیون نیست و این اصل این معانی را نمی رساند... چون ما می خواهیم نظام اجتماعی اسلامی در آینده داشته باشیم این اصل را پیشنهاد داده ایم و به این معنی است که مرکز ثقل حکومت جامعه و رهبری فقهی مدیر و مدبر است که مردم او را انتخاب کرده باشند. وی افزود: نظامهای سیاسی اجتماعی دو گونه هستند: یکی مبتنی بر اصل آراء مردم بدون هیچ قید و شرط که به آن جامعه دمکراتیک یا لیبرال گفته می شود و بر اساس آن حکومت تنها یک مبنا دارد و آن آراء مردم است; یعنی اگر در یک مقطع زمانی مردم به سمت فسادگرایش پیدا کردند، رهبران حکومتی به خاطر احترام به آراء آنها ناچارند آن طور که اکثریت را خوش آید قانون بگذرانند. دوم جوامعی که آنها را می توان مکتبی و یا ایدئولوژیک نامید مردم آن جامعه قبل از هر چیز مکتبی را انتخاب می کنند و با این انتخاب اعلام می کنند که از این به بعد باید همه چیز ما در چهارچوب این مکتب باشد. در این جوامع انتخاب اول (انتخاب مکتب) انتخابهای بعدی را در چهارچوب مکتب محدود می کند. جمهوری اسلامی یک نظام مکتبی است که با جمهوری دمکراتیک فرق دارد اینکه تمام اختیارات را بدون هیچ قید و شرطی به آراء عامه باید داد متناسب با قانون اساسی نظام مکتبی نیست چون مردم در انتخاب اول، جمهوری اسلامی را انتخاب کردند. به خاطر این انتخاب، قانون این جامعه باید مبتنی بر اسلام باشد و رهبر آن هم باید اسلام شناس، مدیر و مدبر باشد. ⁽⁷⁷⁾ در نهایت با توجه به اینکه از مجموع 72 نفر مجلس خبرگان 41 نفر مجتهد، 12 نفر دوره خارج فقه و اصول خوانده، 3 نفر آشنا به سطح و 2 نفر آشنا به مقدمات بوده و جمعا 58 نفر تحصیلات حوزوی داشتند اصل ولایت فقیه به آسانی در آن مجلس به تصویب رسید. به طوری که 5/80 درصد از نمایندگان دارای تحصیلات حوزوی بوده و در مجموع نیز این اصل با 5/81 درصد آراء به تصویب رسید. ⁽⁷⁸⁾ نزدیک بودن درصد آراء موافق اصل پنجم با درصد کسانی که دارای تحصیلات حوزوی بودند نشان دهنده آن بود که حمایت از این اصل از اجماع بالایی در میان فقهای شیعی برخوردار بوده است.
بحث درباره نحوه تلفیق حاکمیت ملی و ولایت فقیه هنگام طرح در اصول دیگر قانون اساسی نیز بازتابهای خود را نشان داد. هنگام بررسی اصل ششم و هفتم که بر اساس آنها «در جمهوری اسلامی امور کشور باید به اتکاء آراء عمومی اداره شود.» ⁽⁷⁹⁾ و «شوراها از ارکان تصمیم گیری و اداره امور کشور شناخته شده بود.» ⁽⁸⁰⁾ برخی از نمایندگان این اصول را مغایر با اصل پنجم; یعنی ولایت فقیه دانستند.
یکی از نمایندگان معتقد بود: اصل 5، اصول 6 و 7 را منتفی می کند. ⁽⁸¹⁾ اما در پاسخ دکتر آیت (نماینده مردم تهران و از اعضاء حزب جمهوری اسلامی) معتقد بود: تضادی بین این اصول وجود ندارد در اصل پنجم ولایت امر به عهده کسی است که مردم او را انتخاب کرده اند ملاک در ولایت فقیه اکثریت آراست شورا را هم مردم انتخاب می کنند. ⁽⁸²⁾ دکتر بهشتی نیز اضافه کرد: از آنجا که مردم جمهوری اسلامی اسلام را پذیرفته اند، اصل 6 با اصل 5 مباین نیست. بلکه بیان کننده دایره نقش آراء عمومی پس از مرحله انتخاب اول است. آراء عمومی و انتخاب آزاد با رعایت واقع بینانه مراحل، نقش خود را داراست. ⁽⁸³⁾ در عین این توضیحات این اختلاف پایه ای بین مدرنیستهای اسلامی و اسلامگرایان اعتدالی درباره نحوه تلفیق حاکمیت مردم و ولایت فقیه ادامه یافت. گروه اول حاکمیت مردم را اصل گرفته و خواهان قرائتی از اسلام بودند که با آن تطبیق کند و گروه دوم خواهان قرائتی از حاکمیت مردم در چهارچوب اسلام بودند.
این نظریات مجددا حول مباحث اصل پنجاه و ششم قانون اساسی (حق حاکمیت ملی) بروز کرد و نسبت حق حاکمیت ملی و ولایت فقیه مورد عنایت خبرگان واقع شد. ⁽⁸⁴⁾ خبرگان اتفاق نظر داشتند که حاکمیت مطلق از آن خداوند است. دسته اول از خبرگان معتقد بودند که خداوند این حق را به تمام مردم تفویض کرده است که در چهارچوب دین آن را اعمال کنند. اما دسته دوم از خبرگان بر این باور بودند که حق حاکمیت در عصر غیبت تنها به بندگان صالح (فقهای عادل) تفویض شده است. لذا اصل حاکمیت ملی با ولایت فقیه اختلاف دارد زیرا در اصل پنجم ما حق تعیین سرنوشت را به فقیه داده ایم. حالا چگونه می توان حق حاکمیت را ناشی از ملت دانست؟ لذا این متن (اصل 56) خلاف شرع است و سرنوشت ملت به طور مطلق به او واگذار نشده است. ⁽⁸⁵⁾ دسته اول پذیرفتند که واژه ملی را از کنار حاکمیت بردارند و بر مبنای استدلال زیر، مدعی سازگاری دو اصل بنیادی قانون اساسی شدند: این اصل [حاکمیت ملی] با اصل پنجم [ولایت فقیه] منافات ندارد زیرا در ولایت فقیه ما آن را به انتخاب اکثریت مردم ذکر کردیم. ⁽⁸⁶⁾ اما دسته دوم پاسخ دادند: مساله رهبری انتخابی نیست. خدا یک قدرتی به او داده است. مساله پذیرش غیر از انتخاب است. ⁽⁸⁷⁾ به هرحال اصل 56 قانون اساسی به صورت زیر با 51 موافق (6 مخالف و 9 ممتع) به تصویب رسید. حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد. و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می آید اعمال می کند. ⁽⁸⁸⁾ در ادامه کار، مباحث ذیر اصل 110 قانون اساسی (وظایف و اختیارات رهبری) نیز این دیدگاههای دوگانه از منظری دیگر مطرح شد و به وضوح نشان داد که در مجلس خبرگان درباره ولایت فقیه دو نظر متفاوت فقهی اسلامی وجود دارد ⁽⁸⁹⁾ که عبارتند از: انتصاب ولی فقیه از سوی شارع و انتخاب فقیه از جانب مردم. در مجلس خبرگان همچنین در مورد انتخاب رهبر دو نظر وجود داشت برخی معتقد به «نظریه کشف » و انتصاب ولی فقیه از سوی شارع بودند و برخی بر «نظریه توکیل » و انتخاب رهبر از سوی مردم تاکید داشتند که نظر دوم با موضع حداقل گرایان نیز نزدیک بود و در نهایت نیز تلفیقی از دو نظریه به تصویب رسید که بر اساس آن مردم خبرگان را و خبرگان رهبر را تعیین می کند که در اصل رهبر غیر مستقیم به وسیله مردم انتخاب می گردد. در این باره یکی از فقهای مجلس گفت: ولایت فقیه را اگر درست پیاده کنیم با حاکمیت مردم و اصل شورا کاملا سازگار است، اما اگر بد پیاده کنیم به این اصل شورا پایان می دهیم و این امر قابل دوام نیست. ⁽⁹⁰⁾ به هرحال هرچند مباحث نظری درباره تئوریزه کردن مناسبتر این الگو هنوز ادامه دارد، اما حمایت از الگوی نوسازی سیاسی که بتواند حاکمیت خدا و حاکمیت مردم را در برداشته باشد الگوی جدیدی در نظام سیاسی بود که از جانب جریان اسلام گرایان اعتدالی مطرح و حمایت شد و در مقام عمل در جمهوری اسلامی به اجرا درآمد. این الگو نوعی الگوی تاسیسی تلفیقی است که از یکسو متاثر از مبانی فکری شیعی و اندیشه امامت است و از سوی دیگر متاثر از قابلیتها و تواناییهای بالای فقه شیعی در پذیرش امور عقلایی در حوزه سیاسی اجتماعی و اقتصادی می باشد و به همین دلیل نیز به نظر می رسد این الگو با حفظ چهارچوب اصولی خود از انعطاف پذیری و قابلیت انطباق با دستاوردهای فکری جدید و عقلانی نیز برخوردار است.
یادداشتها
1) دکتری علوم سیاسی و عضو هیات علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی.
2) الگوهای یکسان انگار بر یکسان بودن الگوی نوسازی در همه جوامع و لزوم تقلید تجربه غرب در همه جوامع تاکید دارد (مانند نظریات مکتب مدرنیزاسیون).
3) الگوهای یکتاانگار بر تجربیات تاریخی و بی نظیر هر کشور در روند نوسازی تاکید می کنند (مانند نظریات پست مدرنها).
4) صحیفه نور، تهران: انتشارات سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، 1370، جلد 2، 8/9/57، ص 476.
5) همان، جلد 2، 9/9/57، ص 482.
6) همان، جلد 2، 22/8/57 و 13/9/57، ص 351 و 503.
7) همان، جلد 2، 20/9/57، ص 529.
8) همان، جلد 2، 30/9/57، ص 568.
9) روزنامه کیهان، 30/11/57.
10) صورت مذاکرات شورای انقلاب جمهوری اسلامی، اساسنامه ماده یک.
11) روزنامه کیهان، 2/12/57، ص 4.
12) همان، 12/12/57، ص 8.
13) همان، 5/12/57، ص 6 و همان، 6/12/57، ص 8.
14) همان، 6 /12/ 57، ص 5.
15) همان، 7/12/57، ص 6.
16) همان، 16/12/57، ص 6.
17) همان، 8/1/58.
18) صحیفه نور، پیشین، جلد 3، ص 359.
19) همان، جلد 3، ص 368 و 369 و 385.
20) همان، ص 399.
21) همان، جلد 3، ص 359 تا 483 (طی فاصله زمانی 9/12/57 تا 12/1/58 حدود 30 سخنرانی و اعلامیه از نامبرده درج شده است که در بیش از 20 مورد آن به جمهوری اسلامی اشاره دارد).
22) همان، جلد 3، 18/12/57، ص 414.
23) همان، ص 418 و 419.
24) روزنامه کیهان، 9/1/58.
25) همان، 20/12/57، ص 4.
26) همان، 26/12/76، ص 3.
27) همان، 24/12/57.
28) رجوع شود به 9/1/58، ص 2، بیانیه چریکهای فدائی خلق و روزنامه کیهان، 7/1/58، ص 3.
29) روزنامه کیهان، 9/1/58، ص 1، «بیانیه سازمان مجاهدین خلق ».
30) همان، 22/12/57، «اعلامیه جبهه ملی ».
31) همان، 9/1/58، ص 2.
32) همان، 14/1/58.
33) صحیفه نور، جلد 3، ص 145.
34) Islamik Modernisem
35) صحیفه نور، جلد 4، 3/3/58، ص 272.
36) همان، جلد 4، 8/3/58، ص 334.
37) Westernization
38) صحیفه نور، جلد 4، 27/3/58، ص 445.
39) همان، ص 269، جلد 5، 3/5/58.
40) همان، 12/3/58، جلد 4، ص 350.
41) همان، 21/3/58، جلد 4، ص 393.
42) همان، 21/3/58، جلد 4، ص 391.
43) همان، جلد 4، 20/3/58، ص 373.
44) همان، جلد 5، 13/4/58، ص 27.
45) همان، جلد 5، 16/4/58، ص 94.
46) همان، جلد 5، ص 508.
47) اشاره به سخنان حسن نزیه که اجرای اسلام را نه ممکن و نه مفید دانسته بود. (رجوع شود به روزنامه های آن تاریخ).
48) صحیفه نور، جلد 4، 15/3/58، ص 360.
49) همان، 20/3/58، ص 373.
50) همان، جلد 4، 21/3/58، ص 393.
51) همان، 21/3/58، جلد 4، ص 393.
52) همان، 25/3/58، جلد 4، ص 431.
53) همان، جلد 4، 8/4/58، ص 554.
54) همان، جلد 4، 12/6/58، ص 363.
55) همان، جلد 5، 10/6/58، ص 354.
56) همان، جلد 5، 5/7/58، ص 573.
57) همان، جلد 5، 4/7/58، ص 555.
58) همان، جلد 4، 8/3/58، ص 318.
59) همان، جلد 5، 13/4/58، ص 32.
60) همان، جلد 5، 23/4/58، ص 154.
61) Westernization
62) Islamik Modernisem
63) حسین بشیریه، دولت عقل، تهران: انتشارات علوم نوین، 1374، ص 298.
64) به عنوان نمونه رجوع شود به اطلاعیه آیت الله منتظری، روزنامه کیهان، 2/4/58 و مصاحبه آیت الله صدوقی، روزنامه کیهان، 10/4/58 و اطلاعیه آیت الله شیرازی، روزنامه کیهان، 24/4/58 و قطعنامه کنگره قانون اساسی، روزنامه جمهوری اسلامی 25/4/58.
65) جمهوری اسلامی، 30/3/58.
66) روزنامه کیهان، 1/5/58.
67) روزنامه جمهوری اسلامی، 24/4/58.
68) روزنامه اطلاعات، 13/4/58، ص 1.
69) همان، 21/4/58، ص 9.
70) رجوع شود به مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی، سخنان آیت الله بهشتی، تهران: 1368، جلد 4، ص 3 و 23 و 384 و 1379.
71) روزنامه اطلاعات، 28/6/58، ص 2.
72) مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، دبیرخانه مجلس، جلسه چهارم.
73) همان، جلسه پانزدهم.
74) همان.
75) همان، به نقل از اطلاعات 28/6/58، ص 2.
76) روزنامه اطلاعات، 7/9/58، ص 2، اطلاعیه جبهه ملی.
77) همان، مشروح مذاکرات بررسی نهایی قانون اساسی، جلسه پانزدهم.
78) راهنمای استفاده از صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: اداره تبلیغات و انتشارات مجلس شورای اسلامی، 1368، ص 471.
79) اصل ششم قانون اساسی.
80) اصل هفتم قانون اساسی.
81) رجوع شود به جلسه شانزدهم سخنان میرمراد زهی.
82) همان.
83) همان.
84) رجوع کنید به مشروح مذاکرات قانون اساسی، جلد اول، ص 20 و 21 و 510 تا 544.
85) رجوع کنید به: همان، سخنان حضرات آقایان سید ابوالفضل موسوی تبریزی و کرمی و لطف الله صافی در همان جلسه.
86) نظر آیت الله دکتر بهشتی، ص 522 تا 524.
87) نظر آیت الله سید ابوالفضل موسوی تبریزی، ص 539.
88) همان، جلد 4، ص 125 و 544.
89) مشروح مذاکرات...، نظر آیت الله دکتر بهشتی نایب رئیس مجلس خبرگان، ص 1130.
90) همان.