ابزار شناخت نظام مهدوی (۱)

در عالم معرفت و شناخت، کسی نیست که مدعی شناخت باشد، اما چیزی نداشته باشد که آن را دلیلی معتبر و شاهدی آشکار بر ادعای خود بپندارد. به ناچار باید بر این اعتقاد باشیم که حقیقت و واقعیت یکی است و نظریه واقعیتِ نسبی و تعدد حقیقت را انکار کنیم؛ در این صورت، در حالی که عقل قدرت تشخیص حق از باطل، صحیح از خطا و راست از دروغ را دارد، دیگر نمی شود دو مقوله که متنافی و مخالف با یکدیگر هستند هر دو بر حق باشند. از جهت دیگر، شیعه به مذهب تخطئه معتقد است نه تصویب به هیچ کدام از معانی آن. (1) بنابراین، مثلا در دایره ی اجتهاد نمی پذیریم احکام که با حکم الله واقعی مغایرت دارد صحیح باشد؛ بلکه مانعی ندارد که بر اساس ضوابط فقهی - که در جای خود اثبات شده - در چنین مواردی ملتزم به اصل برائت شویم که این ربطی به صحیح بودن حکم یا مطابق بودن آن با حکم واقعیِ خدا ندارد. پس لازمه اینکه هر دو گروه (مصوبه و مخطّئه) در مقام عمل به حکم شرعی در اختلاف نظر مجتهدان در دو فتوای مختلف ملتزم به برائت ذمّه ی مکلف می شوند، این نیست که آن دو حکم هر دو مطابق با واقع باشند. (2)
دلیلی هم که بناست واقعیت را - اعم از محسوس و غیر محسوس- کشف کند، یکسان نیست و بر حسب اختلاف مدّعی متفاوت است. گاه ممکن است که این دلیل نیز حسی و تجربی باشد؛ گاه تاریخی یا عقلی (بنابر حسن و قبح ذاتی و عقلی)، نقلی یا سایر انواع ادلّه همچون: عقلانیت، الهام و کشف؛ بلکه در بعضی از موارد که عقل با دلایل، ابزار، روش ها و جایگاه خاص خود توان ادراک مسئله ای را داشت، چاره ای جز این نداریم که همان حکم عقل را ملاک قرار داده و اگر در آن مسئله دلیل نقلی شرعی هم وجود داشت و در تأیید همان حکم عقل بود، آن را تنها ارشاد کننده به حکم عقل بدانیم و اگر با آن حکم عقل در تناقض و تضادّ بود، دلیل نقلی را تأویل و توجیه کنیم تا با مفاد حکم عقل موافق شده و تأکید کننده ی آن باشد و اگر چنین کاری امکان نداشت، دلیل نقلی را به سینه دیوار می زنیم و از آن دست بر می داریم.
اما در رابطه با اموری که در ساحت ادراک عقل نبوده، و ابزار و دلایل عقلی از درک آن ناتوان است، نباید به استناد ناتوانی عقل از ادارک آن، اصل مطلب را انکار کنیم.
دیگر اینکه: بیداری دینی با شناخت و معرفت دینی دو مقوله متفاوت هستند؛ بیداری دینی اساساً متکی بر ایمان، باور، تسلیم، دل بستگی، و اطمینان قلبی است که ممکن است برای افراد عادی و غیر عالم نیز حاصل شود و سبب پیدایش این حالت نیز عقل عملی بوده. فعال شدن عقل عملی نیز از طریق دعاها، اذکار، اوراد، عبرت گرفتن، موعظه پذیرفتن، تهذیب نفس، اجتناب کردن از گناهان و مکروهات و عمل به مستحبات امکان پذیر است. در حالی که معرفت و شناخت دینی از عقل نظری حاصل می شود که خود، زاییده مقدمات نظری و تنظیم آنها است؛ این فرایند در گرو صورت و مادّه ی قیاس های برهانی است که از طریق حضور در درس و محافل علمی حاصل می شود. اینجا است که می بینیم بعضی از مستشرقین به لحاظ علمی دارای معلومات فراوانی از مسائل دینی هستند؛ اما در دایره ی عقل عملی بهره ای ندارند و آنچه نصیب آنان شده، تنها حجم وسیعی از دانش بدون هیچ اثری از معنویت و روحانیت است که فقط به درد فعال کردن عقل نظری می خورد نه عقل عملی.
شریعت جاودان اسلام به عنوان دینی که احیاگر معرفت و شناخت طبیعت و اجتماع است و به عنوان مجموعه ای از مقرراتِ ثابت، متغیّر و توقیفی که به لحاظ فردی و اجتماعی، ضامن امنیت روح و جسم انسان - با همه گستردگی افق ها و ابعاد پیدا و ناپیدا و نیازهای مادی و معنوی آن- بوده و پاسخ گوی مسائل مستحدثه و جدیدی که در دوران های نو پیش می آید نیز هست، به عنصر زمان و مکان و مقتضیات آن توجه ویژه ای کرده است. به همین دلیل، لازم است چنین شریعت و دینی برای حفاظت از خود، دانشی خاص و ساز و کاری مطمئن تدارک دیده باشد تا در طول زمان، در برابر دست اندزی نااهلان و تحریفِ مصادیق و متشابهات و انحراف در مسیر، از قوانین و دستورات خود محافظت کند؛ چه اینکه برای شناختن زندگی بر اساس ارزش ها، فرایند معرفت یقینیِ برهانی را برای ما تعیین نموده و به صحّتِ آن اذعان و اعتراف کرده است.
بنابر آنچه گذشت، این ادّعا که «شناخت جهان غیب امکان پذیر نیست» سخنی از سرِ افراط و ادعایی گزاف بوده، این سخن نیز که «دستگاه دین یک مجموعه ی لاهوتی است و همچون هویت تصدیقی خود قابل اقامه برهان نیست»، سخنی نادرست است. دانش اسلامی از عقل و وحی قرآنی سرچشمه می گیرد و سنّت و فطرت و طبیعت همه از منابع شناخت دینی هستند که شایسته است از آنها بحث شود. به علاوه، باید آنچه عامل تحرّک بُعدِ سلوکی و بیداری دینی است هم شناسایی شود.
اینک باید درباره هر کدام از این منابع و مصادر شناخت به صورت جداگانه بحث کنیم:

اولین منبع شناخت: دلیل عقلی:

دلیل عقلی، عبارت از حکم عقل درباره چیزی و باور آن توسط عقل است؛ چرا که عقل نیرویی است که وظیفه ادارک کلیات و تشخیص و تذکر و کشف را بر عهده دارد، در برابرِ ادارک جزئیات و محسوسات و سایر چیزها. بنابراین، معلوماتی که در تحت هیمنه و ادارک عقل در می آید - بدیهی باشد یا نظری - باید قطعی و یقینی باشد و ادارکات ظنّی (که بر اساس گمان است) در نزد ما ادارک عقلی نامیده نمی شود؛ ادارک جزئی نیز ادارک عقلی نیست.

حیطه شناخت عقل:

1- حسن و قبح (چه به معنی کمال و نقص باشد، یا به معنی موافقِ طبع یا مخالفِ طبع بودن که از آن به عنوان مصلحت و مفسده نام می برند)، عقل نظری همه این امور را درک می کند؛ زیرا اینها تمام امرو واقعیه هستند؛ یعنی با قطع نظر از ادارک عقل نیز در خارج وجود دارند.
2- ملازمات عقلیه و تنظیم رابطه بین احکام (مانند این حکم که امر کردن به یک چیز اقتضا می کند که مقدّمه آن چیز هم واجب باشد، یا مقتضی این است که: ضدّ آن چیز مورد نهی قرار بگیرد) و حکم عقل به ملازمه- در صورتی که نتیجه آن قطعی باشد - مورد پذیرش است؛ اما چون احکام شرعی توقیفی است، عقل در شناخت نفسِ حکم شرعی دخالت ندارد- بر خلاف شافعیه و حنفیه که قائل به استحسان هستند- و دقیقاً به همین دلیل، توان شناخت ملاکات احکام را نیز دارا نیست. اینها همه در رابطه با عقل نظری است.
اما عقل عملی، حکم عقلا به حسن یا قبح است؛ یعنی عقلا حکم می کنند که کننده ی کاری مستحقّ تحسین است یا مستحقّ سرزنش، و این دو صفت (حسن و قبح) برای کارهای اختیاری انسان به کار می رود. البته این مسئله بین شیعه و معتزله که عدلیه هستند، با اشاعره مورد اختلاف است؛ زیرا اشاعره می گویند: همه واجبات باشد از راه نقل (قرآن و حدیث) به اثبات برسد و عقل، نه حکم به وجوب چیزی می کند و نه می تواند حسن یا قبحِ کاری را مشخص کند. همچنین نمی تواند چیزی از جهان واقع را کشف کند؛ کشفی که قدرت اجرایی داشته و انسان را به کاری وادار کند. بنابراین، معرفت خداوند با دلیل عقلی حاصل می شود؛ اما با دلیل نقلی به مرحله وجوب می رسد. به عبارت دیگر: اگر چه عقل قدرت تحصیل شناخت خدای تعالی را دارد، اما این حکم عقل - به اینکه خدایی هست- بدون کمک دلیل نقلی به مرحله لزوم نمی رسد؛ پس بدون این دلیل نقلی و شرعی، امثال چنین احکام عقلی نمی تواند ضمانت اجرایی داشته باشد.
اینجا بحث دیگری نیز هست که: آیا عقل عملی، تنها ادارک مفاهیمی است که سزاوار است به آنها عمل شود، یا اینکه عقل عملی قدرت اذعان و ایمان است؟
بنابر نظریه اوّل، عقل عملی نیز مانند عقل نظری از شاخه های ادارک است و تفاوت میان این دو تنها به لحاظ متعلَّق است؛ زیرا مَدرک عقل عملی، چیزهایی است که سزاوار است به آن عمل شود، و مدرک عقل نظری، چیزهایی است که سزاوار است دانسته شود.
اما بنابر نظریه دوم که همان قدرت باور و اذعان باشد، عقل عملی از شاخه های ادارک نیست و در هر حال، حکم عُقَلا به خوبی یا بدی، به این معنا که انجام دهنده ی این دو مستحقّ ستایش یا نکوهش باشد، مستلزم وجود پس زمینه و زیر ساخت خاصّی است.
لذا اگر عقل نظری حکمِ حسن و قبح یا همان خوبی و بدی یک مفهوم را صادر کرد- چه حسن و قبح به معنای کمال و نقص باشد یا به معنای سازگار با طبع بشر و ناسازگار با آن- نتیجه این حکم این است که: اگر آن مفهوم کلّی باشد، عقل عملی نیز حکم خواهد کرد؛ اما اگر جزئی باشد، نه. با این حساب، خلقیات، عکس العمل ها و عادت ها هیچ کدام در حیطه عقل عملی داخل نمی شوند. از آن طرف، عقل عملی عهده دارِ تعیین وظیفه شخص مکلّف در زمان فقدان دلیل است؛ مانند قاعده قبح عقاب بلا بیان، قاعده حقّ طاعت، یا دفع ضرر محتمَل، وجوب شکر مُنعِم یا قاعده لطف.(3)
پس معلوم شد که حکم عقل همیشه نتیجه بخش نیست؛ اما همیشه هم کنار گذاشته نمی شود؛ بلکه در مواردی که به یقین منتهی شود معتبر است؛ چرا که حجّیت قطع و یقین- بلکه حجّیت هر چیزی که به این دو منتهی شود- ذاتی است. البته اینکه عقل برخی از قواعد را مستقلاً درک می کند، به این امر برگشت نمی کند که عقل بی نیاز از رسول و واسطه ی الهی است- چنان که بَراهِمِه و حَشویه گمان کرده اند- زیرا عقل، جزئیاتِ مصالح و مفاسدِ توقیفیه را درک نمی کند، چنان که گفته شد: عقل توانایی احاطه به ملاکات احکام شرعی را ندارد، چه رسد به خود حکم شرعی. وحی هم فقط به بیان مسائلی که به لحاظ عقلی مورد توافق است، نپرداخته که ما همه آنچه در شریعت وارد شده را ارشاد به حکم عقل بدانیم؛ بلکه مسئله وحی، دارای دو افق است: یکی افق ارشاد به حکم عقل و دیگری افق تأسیس احکام بدون دخالت و ادارک عقل.
بنابراین وحی در گستره ای فراتر از مساحت عقل حرکت می کند؛ مانند سخن از گذشته و حال و آینده و غیر اینها که مافوق بُعد زمان است، همچون شناخت ذات مقدس پروردگار.
حال با توجه به این مباحث، وقتی به بحث اصلی بر می گردیم، می گوییم: غیبت به معنای مخفی شدن هویت و حتی مخفی شدن از دید چشم به لحاظ عقلی محال نیست و کسانی که با نظر ما مخالف هستند یا آن را دور از ذهن می دانند، تاکنون نتوانسته اند دلیلی ارائه کنند مبنی بر اینکه محال است که عقل به قبول حقیقت های پنهان از چشم بشر حکم کند.
البته غیبت یک پدیده ی وجودی در جهان هستی است که برای عقل عادی که بر ظواهر حسّیِ صرف بسنده می کند، نامأنوس است؛ اما برای عقل عملی که در دایره ای بسیار گسترده تر از محسوساتِ آشکارِ مأنوس و نامأنوس سیر می کند، چه رسد به امور نامحسوس، امری عادی و طبیعی به شمار می آید و بلکه از پدیده های تحقق یافته است و همین تحقق یافتگی، خود بهترین دلیل بر امکان آن است. عقل عملی موارد زیادی را ثبت کرده که در آنها اموری واقع شده که از حواس ظاهری انسان مخفی بوده است؛ چه اینکه دانشمندان علوم طبیعی نیز چنین مواردی را ثبت کرده اند.
اما اینکه برخی مسئله طول عمر را امری خرافی و افسانه ای دانسته اند، دانش جدید ادعای آنها را تأیید نمی کند. دانشمندان علم ژنتیک، اینک به نتایجی دست یافته اند که دور از ذهن بودن این مسئله را کمتر کرده و آن را از امری افسانه ای به امری واقعی و ملموس تبدیل می کند. علاوه بر اینکه غیبت یک پدیده دینی است که تحت اراده و فرمان خدا است، مانند سایر کارهای خارق العاده همچون انتقال تخت بلقیس و خلقت جن و فرشتگان و سایر عوالم و معجزات که همه در کتاب های آسمانی ذکر شده و تمامی کسانی که به یکی از مکتب های الهی وابسته هستند، به وقوع آنها اذعان و اعتراف دارند؛ چون هیچ مکتب دینی را نمی توان یافت که منکر امور غیر حسّی (ماورایی) باشد. و وقتی دو مسئله شبیه به هم شد، حکمِ ممکن یا ناممکن بودنش نیز یکسان خواهد بود.

دومین منبع شناخت: قرآن کریم

قرآن کریم، کتاب خدا و معجزه جاویدان الهی است؛ معجزه ای به معنایِ عمیقِ آن، که موافق با وجدان و فطرت و عقل است؛ کتابی که ماهرترین حکما، فلاسفه، بنیان گذاران شرایع و خبرگان دانش و فنون را آشکارا به هماوردی خواند و ایشان را حیران و سرگشته ساخت، که: ( قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ یأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا یأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا؛ بگو: «اگر انس و جن گرد آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهند آورد، هر چند برخی از آنها پشتیبان برخی [دیگر] باشند»). (4)
قرآن کریم قدرت پادشاهان، دانش احبار یهود، مقام دینی کشیشان مسیحی، فصاحت و بلاغت اعراب و پرستندگان بت ها را به چنین هماوردی می طلبد که: (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِه؛ سوره ای مانند آن بیاورید). (5) و پس از آن که عرب جاهلی به کمال و نهایت زیباییِ شعر، رساییِ الفاظ، رعایت مقام سخن و سهولت در بیان دست یافت، قرآن کریم آنان را با همه غروری که به اندوخته ی عملی خود داشتند، به هماوردی فراخواند، به گونه ای که حمیّت ایشان را برانگیزد و آتش تعصب و خودبینی را در آنان شعله ور سازد و حس خود بزرگ بینی و سر در برابر غیر فرود نیاوردنشان را تحریک کند و این هماوردخواهی دیر زمانی به طور انجامید و زمانی مدید بر آن گذشت، اما آنان، جز شانه خالی کردن و عقب نشینی هیچ عکس العملی از خود بروز نداده و جز ناتوانی و عجز چیری بر ایشان نیفزود و جز شکست و از چشم افتادگی چیزی عایدشان نگردید.
قرآن کریم، آنان را به لحاظ محتوایی (عدم اختلاف در محتوا) نیز مورد هماورد خواهی قرار داد؛ چرا که اگر این سخن از جانب غیر خدای متعال بود، در آن اختلاف بسیاری پیدا می شد و نظم و یک دستی خود را چه در جلال و زیبایی و بلاغت و طنطنه در سخن، و چه به لحاظ معنی از حیث صحّت و فساد، و چه از حیث استواری و متانت از دست می داد، که فرمود: (وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلَافًا کَثِیرًا؛ و اگر از جانب غیر خدا بود قطعاً در آن اختلاف بسیاری می یافتند). (6)
قرآن مجید همچنین در زمینه نقل اخبار و داستان ها و آوردن مثال های شیرین، والایی تشریع قوانین و اوج ارزش ها، همگان را به هماوردی فراخوانده، برخی در این راه شکست خورده، دیگری زبان به اقرار و اعتراف گشوده، سومی سکوت اختیار کرده است. نتیجه اینکه هیچ مخالفی در این عرصه باقی نمانده است.

ویژگی های قرآنی:

حال باید به برسی برخی از ویژگی های قرآن از زاویه ی دید کسی که قصد دارد قرآن را بفهمد بپردازیم؛ چنین کسی باید از برخی مقدمات و اصول - که در جای خود به اثبات رسیده- یاری بگیرد.

1- تحریف:

قرآن کریم از همه انواع تحریف مصون و در امان است. این کتاب آسمانی از هر گونه دست اندازی و تغییر و تبدیل نگهداری شده و قرآنی که اینک در دست ما است، همان کتابی است که بر سینه رسول خدا صلی الله علیه و آله نازل شده است، بدون اینکه کوچک ترین تغییری در ویژگی های والا و آثار و برکات آن به وجود آمده باشد: (وَ إِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ* لَا یأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ؛ و به راستی که آن کتابی ارجمند است* [که] باطل از پیش روی یا از پشت سر به سویش نمی آید). (7)
بر این اساس، قرآن کریم قطعی الصدور است؛ یعنی قطعاً از جانب خدای تعالی صادر شده و لذا جایی برای بحث سندی در آن نیست و نظریه تحریف قرآن، جز خرافه و توهمی بیش نیست که جز اشخاص ضعیف العقل که اندک بویی از معارف نبرده، یا افراد متعصبی که به سبب لج بازی از جادّه حقیقت منحرف شده اند، زبان به بیان آن نمی گشایند؛ چرا که دوستی و محبت، انسان را کور و کر می کند.

2- نصّ و ظاهر:

برخی از مطالب موجود در قرآن کریم، نصّ صریح است؛ اما برخی از مطالب آن در معنای خود ظاهر است [ و فرق ظاهر با نصّ این است که ظاهر]؛ یعنی احتمال دارد مراد و مقصود خدای تعالی از این آیات، معنایی بر خلاف آنچه از ظاهر آن فهمیده می شود، باشد. البته حمل یک مفهوم قرآنی بر خلاف معنیِ ظاهری، نیازمند به وجود قرینه است و بدونِ قرینه به ناچار باید آیه مورد نظر را به همان معنایی حمل کنیم که به وسیله سیره عقلائیه امضا شده از طرف شارع، یا قضاوت عرب در برخورد با این گونه آیات، از آنها فهمیده می شود. بخش دیگری از آیات قرآن نیز متشابهات هستند که احتمال بیش از یک معنی در آنها می رود. (8)
مطلب دیگر اینکه: آن دسته از آیات که رد مرتبه نصّ و ظهور هستند، از محکمات قرآن می باشند؛ لذا در اعتماد و تکیه بر آیاتی که در مرتبه نصّ هستند، جای هیچ گونه احتیاطی نبوده و اختلافی در این مطلب نیست. آیات ظاهره نیز مورد اعتماد واقع می شوند؛ چرا که پیامبراکرم صلی الله علیه و آله برای فهماندن مقاصد خود و رساندن آنها به دیگران شیوه خاصی اختراع نکرده؛ بلکه به زبان و بیانی با قوم خود سخن گفت که در میان آنها متعارف بوده، تفاهم و خطاب در میان آنها به آن طریق انجام می گردید، وگرنه اگر راه و روشی دیگری در کار بود، قطعاً می بایست خبرش به ما رسیده باشد. آن حضرت به زبان عربیِ مبین سخن گفت و مردم را به تدبّر در قرآن و لزوم عمل کردن به آنچه در آن آمده و لزوم سنجش روایات با قرآن تشویق فرمود. ائمه علیهم السلام نیز به قرآن کریم استدلال کرده اند. روشن است که اخذ به ظاهر قرآن از مصادیق تفسیر به رأی شمرده نمی شود؛ بلکه این، تفسیر قرآن به معنایی است که عرف پس از جستجو از قرینه های متصل و منفصل، چه از خود قرآن و چه سنّت شریف و احکام عقلی به آن رسیده است.

3- نسخ:

در اینکه نسخ در قرآن کریم به وقوع پیوسته، بین مسلمانان اختلافی نیست؛ چون بیشتر احکامی که رد شریعت های پیشین وجود داشته، توسط احکام شریعت اسلام نسخ شده و نیز پاره ای از احکام اسلام توسط دیگر احکام آن نسخ گردیده است (مانند حکم قبله). حال مسئله این است که آیا حکمی از احکام قرآن به توسط خود قرآن یا توسط سنت قطعیه یلا اجماع و یا حکم عقلِ قطعی، منسوخ شده یا خیر؟
نتیجه تحقیق در این مسئله این است: حکمی که به واسطه قرآن ثابت شده، ممکن است توسط سنّت متواتره یا اجماع نسخ شود و از ناحیه ی عقل و نقل مانعی از آن نیست. همچنین حکم ثابت شده توسط قرآن، ممکن است به آیه دیگری از قرآن نسخ شود، البته به این شرط که حکمِ آیه ناسخ، ناظر به حکمِ آیه منسوخ و در مقام بیان و رفع آن نازل شده باشد؛ چه اینکه در آیه نجوی چنین شده است. اما حکم ثابت قرآنی را نمی توان به آیه دیگری که ناظر به آن حکم نیست، نسخ کرد و چنین موردی تاکنون واقع نشده، و نسخ قرآنی به خبر واحد (9) نیز غیر ممکن است. البته برخی در تصویر مسئله دچار اشتباه شده و پنداشته اند که نسخ در تعارض بدوی واقع شده است با اینکه تعارض بدوی ( مانند عام و خاص و مطلق و مقید و حاکم و محکوم وارد و مورود و مجمل و مبین و حقیقت و مجاز و ...) چنان که در جای خود به اثبات رسیده، اصلاً ربطی به مسئله ی نسخ ندارد. (10)

4- قواعد جمع عرفی؛

برای فهم قرآن کریم می توان از آنها کمک گرفت، مثلا این قاعده که می توان عمومات قرآنی را با خبر واحد تخصیص زد؛ چون دلیل خاص، می تواند قرینه ای برای روشن شدن معنای مورد نظر گوینده باشد. (11)

5- آیات محکم و متشابه؛

چون قرآن کریم به لحاظ مدلول و محتوا، مشتمل بر آیات محکم و متشابه است، لازم است آیات متشابه را به آیات محکم برگردانیم تا مراد از آنها روشن شود.

6- تأویل آیات قرآن؛

حقیقت و واقعیتی است که بیانات قرآنی از حکم و موعظه و حکمت به آن استناد دارد و همه آیات قرآن- چه محکم و چه متشابه- قابل تأویل هستند. تأویل از قبیل مفاهیمی که الفاظ بر آنها دلالت می کنند، نبوده، و امری غیبی است که فراتر از احاطه الفاظ است و خدای تعالی از این جهت، آن را مقیّد به قید و بند الفاظ کرده که به ذهن بشر نزدیک شود؛ همچون ضرب المثل ها که برای تقریب ذهن به معنای مورد نظر به کار رفته و به حسب میزان فهم و درک شنونده موضوع را روشن می کند.
تأویل بر دو گونه است:
1- تأویل فاسد: که اهل گمراهی و کج روی آن را به کار می برند؛ آنجا که متشابهات را گرفته و محکمات را رها می کنند و به حسب اعتقادات خود و بدون مراجعه و تکیه بر اصولی که در جای خود به اثبات رسیده و اهل بحث و مناظره در محاورات خود بر آنها توافق دارند، ان آیات متشابه را تأویل می کنند. شاید تفسیر به رأی که در روایات فراوانی مورد نهی قرار گرفته، نیزاز همین باب باشد.
2- تأویل صحیح و درست که اهل حق انجام می دهند؛ آنجا که محکمات را اصل و متشابهات را فرع قرار داده و بین آنها جمع می کنند. این نوع از تأویل به دو بخش تقسیم می شود:
یک بخش، مستند به قوانین لغت و منطق و عرف عام است که از طریق تحقیق و تدبّر به نتیجه می رسد، چنان که در آیات مشتمل بر جملات متشابه چنین عمل می شود؛ مثل آیات تجسیم و تحیّز(12) و آیاتی که اموری چون امکان یا حدوث را به ذات خداوندی نسبت داده یا صفاتی را همچون صفات ممکنات برای خدا اثبات کند، یا ایاتی که معنای ظاهری آنها متنافی است، همچون نسبت دادن مرگ به خدا و فرشتگان یا آیاتی که به ظاهر بر جبر با تفویض دلالت دارند.
بر این فرض که این نوع توجیه و تفسیر آیات را تأویل بدانیم، انجام این کار فقط در صلاحیت اشخاصِ متخصص است که پس از به کار گرفتن تمام توان و استعداد خود در مطالعه ی دقیق و به دست آوردن تخصص در دانش هایی که برای فهم معانی باطنی کلامی لازم است، به انجام چنین کاری اقدام کنند.
بخش دوم از تأویلِ صحیح، یکی از شعبه های علم غیب است که هرکسی را به آن راه نیست و به راسخان در علم - که منحصر در پیامبر و ائمه اطهار است- اختصاص دارد.
پرسش: چرا فهم و برداشت از قرآن متفاوت است و آیا این امر ضرری به کاشفیت و حاکمیت قرآن و اینکه این کتاب یک ابزار شناخت باشد، نمی رساند؟
پاسخ: البته انتخاب راه کاری معرفتی برای فهم قرآن کاری بس مهم است؛ چرا که در این حوزه پاره ای از گرایشات فلسفی، کلامی، عرفانی، و دانش های طبیعی با گرایشات اجتماعی هستند که تلاش می کنند نظرات خود را بر تفسیر قرآن تحمیل کنند.
لذا در زمینه تفسیر قرآن دو روش وجود دارد:
روش اول: مفسر در این روش سعی بر این دارد که محتوای آیه را بدون در نظر گرفتن پیش زمینه های علمی و فرهنگیِ خود کشف کند؛ وی بدون هر گونه پیش داوری قبلی و تنها با تکیه بر ابزارها و قواعد معرفتی که عرفاً برای تفسیر قرآن مناسب هستند، به این عرصه گام می نهد و هیچ قصد و غرضی جز فهم مدلول و محتوای آیه ندارد. در این صورت است که سایر دانش های نظری نیز نتیجه قرآنی به دست آمده را تأیید می کنند. باید دانست که ظواهر، اموری وجدانی، نسبی و عرفی هستند، نه برهانی و نفسی و ذاتی. البته اراده های جدّی ملاکاتی هستند که نیازمند به ملاکات دیگری غیر از ملاکات ظواهر می باشند.(13)
روش دوم: این روش عکس روش اول است که در آن، مفسر تلاش می کند آیه را بر پس زمینه های قبلی خود تطبیق کند و در نتیجه، قرآن تابع آن نظریات شده و این شیوه ی غلط چیزی است که موجب ایجاد امثال این خلأها و شکاف ها شده است؛ به گونه ای که فهم ظاهر قرآن مخصوص به طیف معین و صنف خاصی شده و بدین ترتیب، قرآن فاقد قابلیت فهم عرفی شده، در سیاق قالب های صنفی وارد می شود، البته عرف هم ممکن است در زمینه فهم قرآن به نکاتی توجه نکند و همین امر موجب خطای در فهم شود؛ اما اگر به آن نکات داخلی و خارجی توجّه کند، به فهم عرفی خواهد رسید.
البته هیچ شیوه معرفتی از این مشکل در امان نیست و به همین جهت، دخول این احتمال در فرایند تفسیر چندان اهمیتی ندارد. آنچه مهم است ایجاد ضوابط و موازینی است که حدود شیوه های معرفتی را تعیین و مشخص کند؛ چون قرآن نازل نشده تا کتاب طبیعیات و نجوم و طب یا تاریخ باشد، قرآن کتاب هدایت است.
خلاصه آنچه گفتیم، اینکه: غرض از تفسیر، کشف و اظهار معنای لفظ در دایره منطوق و مفهوم (14) است، مدلولاتی هم هست که در دایره مفهوم و منطوقِ اصطلاحی قرار نمی گیرد که دلالت سیاقی نام دارد و بر چند گونه است:

دلالت اقتضا:

یعنی اینکه عرف، معنای سخن، را موردِ نظرِ گوینده بداند و راستی یا درستیِ سخن، به حسب عقل یا شرع یا لغت یا عادت متوقف بر همین است.

دلالت تنبیه (دلالت ایما):

یعنی اینکه معنیِ سخن، از این جهت موردِ نظرِ گوینده شمرده شود که سیاق سخن چنان باشد که عرف به اراده ی چنین لازمه ای از این سخن یقین حاصل کرده یا اراده نکردن آن را بعید بداند.
این دو نوع دلالت هر دو حجّت هستند؛ چه رد تفسیر و چه در تأویل. البته تأویل مُجاز که عرف با اِعمال عنایتِ علمی توان انجامش را دارد.
نوعی از تأویل هم هست که منحصر به اهل بیت علیهم السلام است و امری وابسته به علم الهی است و هیچ ربطی به تحصیل و دانش کسبی ندارد. امامان اهل بیت علیهم السلام نیز گاهی مانند مردم عادی و همپای آنان، با تکیه بر ظاهر و دلالت اقتضا و سیاق و ایما و امثال اینها، به فهم قرآن و برداشت از آن می پرداختند؛ اما گاهی هم با گونه دیگری از تأویل که مخصوص به ایشان بوده و شعبه ای از علم غیب الهی است، قرآن را تفسیر کرده اند.
دیگر اینکه: مفاد آیات متشابه چنین نیست که هیچ معنایی نداشته باشد؛ بلکه ظاهر الفاظ آن آیات، دارای معناهایی هستند که اگر چنین نبود سخن خداوند، که فرمود: بعضی از آیات متشابه پیروی می کنند. معنایی نداشت که خداوند فرماید: (الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ؛ کسانی که در دلهایشان انحراف است برای فتنه جویی و طلب تأویلِ آن [به دلخواه خود،] از آیات متشابهِ آن پیروی می کنند). (15)
بنابراین مراد از متشابه، بروز اشتباه در مصداقِ آیه است؛ یعنی در عین روشن بودن معنایی که آیه بر آن دلالت دارد مصداقِ آیه ناشناخته باشد. بنابراین، معنای آیه کریمه فوق چنین است: کسانی که در دل هایشان انحراف است، از مصداق های نامعلوم پیروی می کنند؛ مانند مفهوم کُرسی [که در آیات قرآن آمده]. البته برخی آیات متشابه را آیاتی دانسته اند که مُجمَل هستند؛ یعنی لفظی که ظهور استعمالی ندارد، اگر چه ظهور واضح جدّی داشته باشد. (16)
باطنیه، صوفیه و دیگر صاحبان عقاید فاسد بدون تکیه بر اسلوب های علمی و لغوی سعی دارند تا باطن قرآن را مورد استناج قرار دهند. شیوه ی آنها فقط مبتنی بر تخمین و اتکا به حدس و گمان و استحسانات و تحمیل پیش داوری های ذهنی خویش بر قرآن است.
بنابر آنچه بیان شد، می توان بین دو دسته از روایات جمع کرد؛ روایاتی که می گویند: تفسیر قرآن مختص به اهل بیت علیهم السلام است، و روایاتی که قرآن را تبیان و هدایت [برای عموم] معرفی می کنند؛ زیرا دسته ی اول از روایات، به این امر اشاره دارند که تأویل قرآن و بهره مندی از علم غیب و شناخت همه ویژگی های قرآن، تنها از راه معرفت وحیانی و آنچه در حکم آن است، میسّر می شود؛ اما دسته ی دوم از روایات به این امر اشاره دارند که الفاظ قرآن مجمل و بدون معنا نیست؛ یعنی در مرحله فهم ظاهری قرآن، میان اهل بیت علیهم السلام و دیگران فرقی نیست [اما فهم باطن و تأویل قرآن مختض به اهل بیت علیهم السلام است].

7- پدیده جَری و انطباق در قرآن(17)

فرق بین این پدیده و بین تأویل و تفسیر:

قرآن معجزه ازلی و سرمدی است و احکام آن در همه زمان ها، شامل همه مردم می شود. بر این اساس، آیاتی که در مورد برخی از اشخاص نازل شده، در صورت وجود بعضی از شرایط، ممکن است کسان دیگری را هم شامل شود. پس اگر موردِ نزول، مختص به آن آیه نباشد، شامل سایر موارد نیز می شود، و منظور از جری و انطباق همین است؛ یعنی تطبیق دادن آیه بر کامل ترین مصداق به واسطه ی مراجعه به روایت؛ البته عمومیتِ آیه باقی می ماند و تعیین کردن یک مصداق برای آن آیه (در گذشته یا آینده)، عمومیت آن را از بین نمی برد و «مورد»، خاص کننده «وارد» نیست. (18)
در شیوه تأویل، عمومیتِ آیه باقی نمی ماند؛ زیرا عموم، مراد جدّی نبوده و وقتی مصداق خارجیِ آیه با کمک روایات تعیین شد، عمومیت از بین می رود.
اما در شیوه تفسیر، تعیینِ مراد جدّی و مصداق آن، از سیاقِ آیه کشف می شود. برای توضیح بیشتر می گوییم: در تفسیرِ بعضی از آیات، روایاتی وارد شده است، از جمله:
1- ( یرِیدُونَ أَنْ یطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَیأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ یتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ* هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ لِیظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ؛ می خواهند نور خدا را با دهان های خویش خاموش کنند، ولی خداوند نمی گذارد، تا نور خود را کامل کند، هر چند کافران را خوش نیاید* او کسی است که رسولش را با هدایت و آیین حق فرستاد، تا آن را بر همه ی آیین ها غالب گرداند، هر چند مشرکان کراهت داشته باشند). (19)
در تفسیر این آیه آمده: خدای تعالی از حال کفار یهود و نصاری خبر داده که می خواهند (نور خدا را خاموش کنند) که همان اسلام و قرآن باشد (ولی خداوند نمی گذارد، تا نور خود را کامل کند)؛ یعنی خداوند از هر کاری در این رابطه جلوگیری می کند مگر اظهار امر قرآن و اسلام و اتمام برهان هایش، (هرچند کافران را خوش نیاید)؛ یعنی علیرغم بد آمدن کافران. (او کسی است که رسولش را فرستاد)؛ یعنی حضرت محمد را فرستاده تا پیام هایی به آن حضرت داده تا به امّتش برساند. خدای تعالی این پیامبررا (با هدایت)؛ یعنی با حجت ها و برهان های آشکار و (آیین حق) که دین اسلام و قوانین آن باشد و انسان با عمل به آنها مستحق ثواب و پاداش الهی شده، و هر دینی غیر از باطل و مستحق کیفر و عقاب است. (تا آن را بر همه ی آیین ها غالب گرداند)؛ یعنی تا دین اسلام را با حجّت و برهان همچنین با قهر و غلبه بالاتر از سایر ادیان قرار دهد تا در روی زمین آیینی باقی نماند مگر اینکه مغلوب شود؛ اما هیچ مسلمانی در حجّت و برهان دستخوش شکست نگردد و پیروان سایر ادیان را با برهان مغلوب کنند. برتری اسلام با قهر و غلبه نیز چنین است که هر طایفه ای از مسلمانان، بخشی از نواحی اهل شرک را به تصرف در آورده و اهل آن مناطق را شکست دهند.
همچنین از ضحاک نقل شده که گفت: مرا از این بخش از آیه این است که: در وقت نزول حضرت عیسی بن مریم، هیچ دینداری باقی نمی ماند مگر اینکه مسلمان شده یا به پرداخت جزیه گردن می نهد.
از حضرت امام باقر علیه السلام نیز نقل شده که فرمود: «إنَّ ذلِکَ یَکُونُ عِندَ خُرُجِ المَهدِی مِن آل مُحَمَّدٍ، فَلا یَبقی أَحَدٌ َّلَا أَقَرَّ بِمُحَمَّدٍ؛ این امر در زمان قیام مهدی روی می دهد و هیچ کس نمی ماند مگر اینکه به [رسالت حضرت] محمد اقرار می کند». (20)
از حضرت امام صادق علیه السلام نیز نقل شده که در پاسخ پرسش مفضّل از تأویلِ این آیه و اینکه برخی از مسلمانان ادعا می کنند: «اینک اسلام بر همه ادیان پیروز شده و غلبه یافته است» فرمود: « یا مُفضَّل! لَو کانَ ظَهَرَ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ مَا کانَت مَجُوسیَّةٌ وَ لا یَهُودِیَّةٌ وَ لا صابِئِیَةٌ وَ لا نَصرانِیَّةٌ، وَ لا فُرقَةٌ وَ لا خِلافُ وَ لا شَکٌّ وَ لا شِرکٌ، وَ لا عَبَدَةُ أصنامٍ وَ لا أوثانٍ وَ لا اللّاتِ وَ لا العُزّی، وَ لا عَبَدَةُ الشَّمسِ وَ لا القَمَرِ وَ لا النُّجُومِ وَ لا النّارِ وَ لَا الحِجارَةِ، وَ إِنَّما قَولُهُ: ( لِیظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ) فِی هَذَا الیَومِ، وَ هَذَا المَهدِیُّ وَ هَذَهِ الرَّجعَةُ، وَ هُوَ قَولُهُ: (وَ قاتَلُوهُم حَتّی لا تَکُونَ فِتنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّهِ)؛ ای مفضَّل، اگر اسلام اینک بر تمام ادیان پیروز و غالب شده بود، اینک نمی بایست دیگر هیچ مجوسی، مسیحی، یهودی و صابئی وجود داشته، و نه هیچ تفرقه، اختلاف، شک و شرکی بوده، نه هیچ بت پرستی که امثال لات و عُزّی را بپرستند و نه هیچ پرستنده ی آفتاب و ماه و ستاره و آتش و سنگی باقی مانده باشد. البته معنای سخن خدا که فرمود:( تا آن (اسلام) را بر همه آیین ها غالب گرداند) تنها این روز و این مهدی و این رجعت است که در جای دیگر فرموده: (و با آنان بستیزید تا فتنه ای نماند و تمامیِ دین برای خدا باشد)». (21)
2- روایتی که در تفسیر آیه شریفه: (وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یرِثُهَا عِبَادِی الصَّالِحُونَ؛ و در حقیقت، در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان شایسته ی ما به ارث خواهند برد)(22) وارد شده، این آیه به ایده ی وراثت زمین و رسیدن آن به بندگان شایسته ی خدا اشاره دارد. قرآن کریم در این زمینه یک تئوری هدف مند و متکامل ارائه کرده است که تئوری تصادفی بودن و بیهودگی و گزافه بودن هستی را انکار کرده، و از اموری مانند: هستی، انسان، آغاز و پایان [جهان] و چگونگی فرستادن پیامبران و ویژگی های آنان سخن می گوید و اینکه انتخاب آنان از راه حکمت است، نه از راه تصادف و قرعه.
قرآن کریم این دیدگاه را مطرح می کند که هستی از یک خالق حکیم و آگاه نشأت گرفته، آغازش قصّه آدم بوده و این کاروان تا معاد به سیر خود ادامه خواهد داد. قرآن کریم همچنین از پایان هستی و حکومت الهی در آن زمان و رسیدن به هدف مورد نظر سخن رانده است. داولت و مدینه ی فاضله یک سخن و ایده ی قرآنی است که سایر کتاب های آسمانی نیز از آن سخن رانده اند و در آن اختلافی نیست؛ چه اینکه سخن از مبدأ نیز قرآنی و آسمانی بوده، کتاب های آسمانی و حِکَمی و کلامی از آن سخن گفته اند؛ این آیه تصریح می کند که این برنامه ریزی زاییده فرهنگ اسلام نبوده، و دارای ریشه ای تاریخی است که بذر آن از قدیم در تورات و زبور کاشته شده است. (23)
3- همچنین در قرآن مجید آمده: (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَیمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَلَیبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا یعْبُدُونَنِی لَا یشْرِکُونَ بِی شَیئًا وَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذَلِکَ فَأُولَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ؛ خدا به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند، وعده داده است که حتماً آنان را در این سرزمین جانشین [خود] قرار دهد؛ همان گونه که کسانی را که پیش از آنان بودند جانشین [خود] قرار داد، و آن دینی را که برایشان پسندیده است به سودشان مستقر کند، و بیمشان را به ایمنی مبدل گرداند، [تا] مرا عبادت کنند و چیزی را با من شریک نگردانند، و هرکس پس از آن به کفر گراید؛ آنانند که نافرمانند). (24)
این آیه به چند نکته اشاره دارد:
1- خدای تعالی قطعاً برای مؤمنان جامعه صالح و شایسته ای ایجاد خواهد کرد.
2- خدای تعالی قطعاً مؤمنان را جانشینان خود در زمین قرار خواهد داد و دین آنها را آشکار و پیشرو و پیروز بر سایر ادیان خواهد ساخت.
3- امّت از مرحله ترس عبور کرده و به مرحله امنیت خواهد رسید.
روایات وارده، طبق قاعده ی جَری یا از باب تأویل، حضرت مهدی علیه السلام را به عنوان مصداق این آیه شریفه تعیین کرده اند.
روایات فراوان دیگری نیز هست که حضرت مهدی علیه السلام را مصداق آیات دیگری از قرآن قرار داده، از آن جمله آیه شریفه: ( وَنُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ* وَنُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ؛ و خواستیم بر کسانی که در آن سرزمین فرودست شده بودند منّت نهیم و آنان را پیشوایان [مردم] گردانیم، و ایشان را وارث [زمین] کنیم* و در زمین قدرتشان دهیم)(25) شیخ طوسی قدس سره از حضرت علی علیه السلام نقل کرده که فرمود: «هُم آلُ مُحَمَّدٍ، یَبعَثُ اللهُ مَهدِیَّهُم بَعدَ جَهدِهِم فَیُعِزُّهُم وَ یُذِلُّ عَدُوُّهُم؛ اینها آل محمد هستند که پس از تحمل سختی های بسیار، خداوند مهدیِ شان را خواهد فرستاد تا آنان را عزت بخشیده و دشمنانشان را خوار سازد». (26)
4- آیه شریفه: (إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ ثَاقِبٌ؛ مگر کسی که [از سخن بالاییان] یکباره استراق سمع کند، که شهابی شکافنده از پی او می تازد)(27) صدوق از حضرت امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: (أَما وَ اللهِ لَیَغِیبَنَّ عَنکُم مَهدِیُّکُم حَتَّی یَقُولَ الجاهِلُ مِنکُم ما لِلهِ فِی آلِ مُحَمَّدِ حاجَةٌ» به خدا سوگند، مهدیِ شما چنان غایب شود که نادانان های شما بگویند: خدا دیگر با آل محمد کاری ندارد»(28) و نیز از آن حضرت روایت شده که فرمود: «ثُمَّ یُقبِلُ کالشِّهابِ الثّاقِبِ فَیَمَلَؤُها عَدلاً وَ قِسطاً کَما مُلِئَت جَوراً وَ ظُلماً؛ سپس همچون شهابی شکافنده پیش می آید و زمین را چندان که پر از بیداد و ستم شده باشد آکنده از عد ل و داد می کند»(29) سوره مبارکه قدر نیز چنین است.
به هر حال، ماحصلِ معنای آیات حتمی بودن ظهور، آیاتِ انتظار، آیاتی که از طبیعتِ جدال بین حق و باطل سخن می گوید، و آیاتی که از آخرین ایستگاه بشریت سخن به میان آورده، همه و همه بر این امر دلالت دارد که ایده ی مهدویت یک ایده ی قرآنی است؛ چه با شیوه ی تفسیر به این مسئله پرداخته شود که مبتنی بر تدبّر و دلالت سیاق است و چه با شیوه ی تأویل که با کمک روایات اهل بیت علیهم السلام به صورت تطبیق یا به صورت تأویل دانسته شود.
با این توضیح، منظور از آنچه با عناوینی چون (مهدی علیه السلام در قرآن یا علی علیه السلام در قرآن) به رشته تحریر درآمده، روشن می شود.
به هر حال، شیوه ای که شیعه در تفسیر قرآن از آن پیروی می کند، با شیوه ی اهل سنّت و عامّه متفاوت است. شیعیان سخنان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را در تفسیر قرآن معتبر و حجّت می دانند؛ اما در مباحث تفسیری هیچ مزیّتی برای تابعین در برابر سایر افراد امّت قائل نبوده و سخن آنان را در تفسیر حجّت نمی دانند مگر اینکه ثابت شود آن سخن از خود آنان نبوده؛ بلکه توسط آنان، از شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت شده است.
شیعیان همچنین به مقتضای احادیثی چون حدیث ثقلین که صحتشان با تواتر به اثبات رسیده سخنان و آراب عترت آن حضرت را در مرتبه ی بعد از سخن و نظر ایشان و طبعاً حجّت می دانند.

طبقات مفسرین:

بنابر آنچه گذشت، طبقات مفسران در نزد شیعه بدین گونه است:
طبقه اول: کسانی که روایات تفسیری را از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و عترت طاهره نقل کرده اند؛ مانند: زراره، محمد بن مسلم رَحمهم الله و امثال اینها.
طبقه دوم: اولین مؤلفانی که در رشته تفسیر کتاب نوشتند؛ مانند فرات کوفی، ابوحمزه ی ثمالی، عیّاشی، علی بن ابراهیم قمی و نعمانی رَحمهم الله. شیوه این دسته از مفسران چنان بود که روایات تفسیری را با ذکر سند می آوردند؛ اما از اظهار نظر شخصی خودداری می کردند.
طبقه سوّم: مفسرانی که در رسته های مختلف علمی صاحب نظر بودند و قرآن را با توجه با آن علوم تفسیر می کردند؛ مانند شریف رضی در تفسیر ادبی، شیخ طوسی در تفسیر کلامی، شیرازی در تفسیر فلسفی، گنابادی در تفسیر صوفیانه، طبری شیعی در تفسیر جامع از علوم و فنون متعدد مانند لغت و نحو و کلام و حدیث.

پی نوشت ها :

1- خلاصه این دو نظریه این است که: شیعیان اعتقاد دارند خداوند متعال در هر واقعه تنها یک حکم دارد که در لوح محفوظ نوشته شده است و مجتهد با مراجعه به ادلّه شرعی، سعی می کند آن را پیدا کند. حال اگر به آن حکم واقعیِ الهی دست یافت، دو پاداش دارد: یکی پاداش سعی و تلاش؛ و دیگری پاداش رسیدن به واقعیت. اما در صورتی که برخلاف آن حکم واقعیِ الهی حکم کرد، اگر در حدّ توان خود برای رسیدن به آن تلاش کرده باشد، تنها پاداش تلاش خود را می گیرد و خداوند همان حکم را که حکم ظاهری است، گرچه خطا و اشتباه است از او می پذیرد. به این اعتقاد تخطئه می گویند.
در مقابل، اهل سنّت اعتقاد دارند خداوند در هیچ واقعه ای حکم ثابتی ندارد و هر حکمی که مجتهد با تلاش علمی خود به آن رسید، خداوند نیز همان حکم را به عنوان حکم واقعیِ خود قبول می کند و بدین ترتیب یک مجتهد هرگز خطا نمی کند و همیشه احکام و فتاوای او صحیح و مطابق با حکم خدا است. این نظریه را تصویب می نامند. (مترجم)
2- اصل برائت: یعنی در مقام شک در اینکه آیا تکلیفی بر عهده مکلف مانده یا نه؟ در ظاهر حکم کنیم که ذمّه مکلّف به تکلیفی مشغول نیست. در مورد مثالی که رد متن آمده، هم با عمل به فتوای یکی از دو مجتهد که دو فتوای متضاد دارند شک می کنیم که شاید فتوای مجتهد دوم صحیح باشد و مکلف با عمل به فتوای مجتهد اول وظیفه خود را انجام نداده یا برعکس. اینجا است که اصل برائت به عنوان حکم ظاهری ملاک عمل قرار گرفته و می گوید: تکلیف شرعی از گردن مکلف برداشته شده، اما به این معنا نیست که آنچه مکلف انجام داده مطابق با واقع بوده است. (مترجم)
3- اینها همه قاعده های عقلی هستند که در هنگام نبودن دلیل شرعی در یک موضوع، تکلیف انسان مکلف را معیّن می کنند. برای اطلاع از شرح و توضیح این قواعد، ر.ک: کتاب های عقاید و کتاب های اصول فقه. (مترجم)
4- اسراء: 88.
5- بقره: 23.
6- نساء: 82.
7- فصلت: 41 و 42.
8- فرق متشابهات با ظواهر این است که: در ظواهر، احتمال معنای ظاهری بیشتر است و عدول از معنای ظاهری و رفتن به سوی معنایِ غیر ظاهر نیازمند به قرینه است؛ اما در متشابهات، احتمال هر کدام از معانیِ مختلف، مساوی است. (مترجم)
9- خبر واحد؛ یعنی روایتی که از پیغمبر یا امام نقل شده، ولی راوی یک نفر است یا چند نفرند که به مرحله تواتر نرسیده است؛ یعنی در مرحله ای نیست که موجب یقین بشود. (شهید مطهری، آشنایی با علوم اسلامی: 36/3). (مترجم)
10- موارد تعارض بدوی که در متن ذکر شده از مسائل علم اصول فقه است که شرح و بیان آنها در این پاورقی نمی گنجد برای توضیحات بیشتر ر.ک: استاد شهید مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی: 43/3- 47). (مترجم)
11- در چنین موردی بین عامّ قرآنی و یک روایت که دایره ی حکم را از آنچه در عام قرآنی آمده محدودتر می کند، تعارض می شود و چون در جای خود ثابت شده که روایت، در مقام بیان و تفسیر قرآن است؛ اما قرآن در مقام نقد و بررسیِ سند روایت نیست، نمی توان روایت را کنار گذاشت. البته نه به این معنا که قرآن نسخ شده باشد؛ چون روایت،تنها محدوده ی مراد خدای تعالی از بیان آن عام را مشخص می کند. ر.ک: محمد رضا مظفر، اصول الفقه 149/1. (مترجم)
12- مراد از "تجسیم"، آیاتی است که در ظاهر چنین دلالت می کند که خدای تعالی- نعوذ بالله- جسم است مقل: «یدالله» و مراد از "تحیُّز" آیاتی است که به ظاهر دلالت بر این دارد که خداوند متعال در مکان خاصی قرار می گیرد، مثل: «عَلَی العَرشِ استَوَی». (مترجم)
13- یعنی هر گوینده ای ممکن است غیر از آنچه از ظاهر سخنش فهمیده می شود معنای دیگری را اراده کرده باشد که به آن اراده ی جدّی می گویند و دست پیدا کردن به آن معنی که ممکن است در زیر این معنی ظاهری پنهان باشد نیازمند به ملاک و معیار خاصی است که با ملاک های فهم معانی ظاهری متفاوت است. (مترجم)
14- کلمه مفهوم در اصطلاح، در مقابلِ منطوق است؛ مثلاً فرض کنید شخصی می گوید: «اگر به همراه من تا خانه بیانی کتابی به تو می دهم» در حقیقت این یک جمله به جای دو جمله است:
الف: اگر همراه من تا خانه بیانی کتابی به تو می دهم.
ب: اگر همراه من تا خانه بیایی کتاب را به تو نمی دهم.
پس در اینجا دو رابطه هست: یکی مثبت و دیگری منفی. یکی به نطق درآمده که همان رابطه بین آمدن به خانه و دادن کتاب است که چون به نطق درآمده، به آن «منطوق» می گویند. و دیگری که رابطه منفی است، گرچه به نطق و لفظ درنیامده؛ امّا عرفاً از چنین جمله ای فهمیده می شود و چون فقط فهمیده می شود، به آن «مفهوم» می گویند. آیات قرآن نیز از این قاعده مستثبنی نیستند؛ یعنی منطوقی دارند و مفهومی، و گاهی مفهوم یک آیه است که توسط دانشمندان دینی دلیل یک حکم شرعی می شود نه منطوقِ آن؛ مثلاً مفهوم آیه شریفه (إن جائَکُم فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا...) را دلیل بر حکم حجّیت خبر واحد گرفته اند، آنجا که منطوق آیه این است که به خبر فاسق ترتیب اثر ندهید؛ اما مفهوم آیه این است که به خبر عادل ترتیب اثر بدهید. برای اطلاع بیشتر ر.ک: کتاب هایی که در علم اصول فقه نوشته شده - مترجم.
15- آل عمران: 7.
16- هر گوینده ای از به کار بردن یک لفظ، منظور و مرادی دارد که به آن مراد جدّی یا ظهور جدّی می گویند که در ذهن خود گوینده است؛ اما در مقام استعمال، ما برای فهم معنای آن لفظ، تابع فهم عرفی از آن لفظ هستیم- جدای از اینکه در ذهن گوینده چه بوده- و چون استعمال ممکن است حقیقی باشد یا مجازی و یا لفظ از الفاظ مشترک باشد و یا ضمیری با مرجع نامعلوم در آن بوده باشد و ...، ظهور استعمالی از ظهور جدّی جُدا می شود. حال اگر نتوانیم برای آن لفظ یک ظهور استعمالی پیدا کنیم، وجود آن ظهور جدّی فایده ای برای ما نداشته و آن لفظ را مجمل می نامیم؛ یعنی لفظی که مراد گوینده از گفتنش معلوم نیست. (مترجم)
17- جری مصدر جریان است و از روایاتی گرفته شده که ائمه علیهم السلام در آنها فرموده اند: «قرآن حقیقتی دارد که در مسیر زمان جاری است مانند جریان خورشید و ماه...» یعنی مفاهیم قرآنی ممکن است در طول زمان، مصادیق مختلفی پیدا کرده و بر آنها انطباق یابد که به این پدیده، «جری و انطباق» می گویند. ر.ک: علامه طباطبایی، المیزان: 43/1. (مترجم)
18- اینکه «مورد»، «وارد» را خاص نمی کند یعنی: اگر یک حکم عام در رابطه با یک مورد خاص صادر شد دلیل نمی شود که آن حکم عام ( وارد) فقط در همان موصوع خاص (مورد) کاربرد داشته و در سایر موارد از کار بیفتد. (مترجم)
19- توبه: 32 و 33.
20- تفسیر مجمع البیان: 45/5 با تصرف.
21- معجم احادیث الامام المهدی: 143/5 ح 1562.
22- انبیاء: 105.
23- علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود می نویسد: پدرم برای من از ابن ابی عمیر، از منصور بن یونس، از عمرو بن شیبه، روایتی نقل کرد که گفت: از حضرت ابو جعفر (امام باقر) علیه السلام شنیدم که بدون مقدمه به من فرمودند: (... وَ لَقَد کَتَبنا فِی الزَّبُور مِن بَعدِ الذِّکرِ)»، قال: «الکُتُبُ کُلُّها ذِکرٌ (أَنَّ الأَرضَ یَرَثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ)» قال: «القائِمُ علیه السلام وَ أَصحابُهُ»، قالَ: «وَ الزَّبُورُ فِیهِ مَلاحِمُ وَ تَحمِیدٌ وَ تَمجِیدٌ وَ دُعاءٌ»، وَ قَولُهَ: (قالَ رَبِّ احکُم بِالحَقِّ) قالَ: «مَعناهُ لا تَدعُو لِلکُفّارِ، وَ الحَقُّ الاِنتِقامُ مِنَ الظّالِمِینَ؛ و مثله فی سوره آل عمران: (لَیسَ لَکَ مِنَ الأَمرِ شَیءٌ أَو یَتُوبَ عَلَیهِم أَو یَعَذِّبَهُم فَإِنَهُم ظالِمُونَ...»؛ ... مراد از ذکر در این آیه که فرماید: ( و در حقیقت، در زبور پس از ذکر نوشتیم)، همه کتاب های آسمانی است، و آنجا که فرمود: ( که زمین را بندگان شایسته ما به ارث خواهند برد) مراد، قائم علیه السلام و پیروان او هستند ...؛ زبور نیز مشتمل بر اخبارِ آینده و حمد و ثنای الهی و دعا است. و این سخن خدا که فرمود: (گفت: پروردگارا، خودت به حق داوری کن...) معنایش این است که برای کفار دعا نکنید و مراد از حق، انتقام از ستمگران است». و مثل همین معنا در این آیه از سوره آل عمران آمده که فرماید: (هیچ یک از این کارها در اختیار تو نیست، یا [خدا] بر آنان می بخشاید، یا عذابشان می کند، زیرا آنان ستمکارند).. ر.ک: تفسیر قمی: 77/2 و 78.
24- نور: 55.
25- قصص: 5 و 6.
26- غیبت طوسی: 184 ح 143.
27- صافات: 10.
28- کمال الدین: 51 باب 33 و ح 22.
29- کمال الدین: 286 باب 24 ح1.

منبع مقاله :
اشکوری، احمد؛ (1390)، مبانی اعتقاد به مهدویت، کاظم حاتمی طبری، قم: مسجد مقدس جمکران، چاپ اول