گستره اعتبار عقل

چکیده
 

در این نوشتار، با نگاهی معرفت شناختی به بررسی این مسأله می پردازیم که گستره عقل در دستیابی به معرفت های دینی تا کجاست؟ بی گمان این بحث آن گاه مطرح می شود که در مسئله اعتبار عقل در حوضه معرفت دینی، بدین نتیحه دست یابیم که عقل توان درک گزاره های دینی را فی الجمله دارد و می تواند درباره آنها داوری کند. به نظر می رسد عمده بحث متفکران شیعه درباره ی اعتبار عقل، به این مسأله برمی گردد که اعتبار عقل در دین تا کجاست و در چه بخش هایی از دین می توان از راه آن به معرفت دست یافت؟ نمی توان در میان آنان، اندیشمند برجسته ای را یافت که اعتبار عقل را در دستیابی به معرفت های دینی به کلی مردود شمارد. در میان کسانی که ممکن است به ذهن خطور کند که عقل و معرفت های عقلی را در حوزه ی دین نفی کرده اند، اخباری ها در گذشته و در عصر حاضر، تداوم دهندگان راه آنها، یعنی اصحاب تفکیک هستند. آیا آنها اعتبار عقل و داوری آن را زیر سوال برده و منکر اعتبار عقل شده اندیا آنکه جهت دیگری در نظر آنهاست؟ با رجوع به آرای آنها برمی آید که ایشان درصدد نفی مطلق اعتبار عقل نیستند، بلکه فی الجمله اعتبار عقل را پذیرفته اند و تنها در گستره اعتبار آن دیگر اندیشمندان شیعه اختلاف نظر دارند. از منظر آنها اعتبار عقل بی حد نیست، بلکه به حوزه خاصی محدود می شود. افزون بر آن، نمی توان ملاک های احکام را از راه عقل استخراج کرد و فهمید.
در این نوشتار، پس از شرح دیدگاه رایج حکما، فقیهان و اصول دانان، به دیگر دیدگاه های بدیل می پردازیم و در این راستا، مروری بر بحث انگیز ترین و شاخص ترین چهره های مکتب اخباری افکنده اند، اندیشه های آنها را بازخوانی می کنیم.

کلید واژه ها
 

عقل، حواس، ادله ی نقلی، عقاید، عوامل بیرونی و معرفت و عقل گرایی افراطی.
امام امیرالمومنین(ع): لم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته فهو الذی تشهد له اعلام الوجود علی اقرار قلب ذی الجحود تعالی الله عمّایقوله المشبهون به والجاحدون له علواًکبیرا (نهج البلاغه: خ 49)

مفهوم عقل
 

عقل به مثابه یکی از مهم ترین منابع معرفت، نیرویی است که کارکردهای گوناگونی دارد:تجزیه و تحلیل می کند، تعمیم می دهد، مفاهیم کلی را می سازد و درک می کند. نیز از ترکیب چند مفهوم با یکدیگر و ساختن قضیه، درباره ی مفاد آن به اثبات و یا نفی حکم می کند. با چینش چند قضیه در کنار یکدیگر، استدلال می سازد. در این مبحث، در میان کارکردهای گوناگون آن، تنها حکم و استدلال مورد نظر ماست. از این رو، عقل در اینجا به معنای قضایا یا ادراکات عقل؛ اعم از بدیهی و نظری، پیشین و پسین، تحلیلی و ترکیبی و مانند آنهاست. بنابراین، اصطلاح مذبور احکام یا گزاره های بدیهی، نتایجی که از استدلال های مشتمل بر مبادی پیشین همچون اولیات، بلکه نتایجی را که از استدلال های مشتمل بر قضایای پسین همچون حسی، متواتر، تجربی و حدسی به دست می آیند در بر می گیرد.

دیدگاه رایج
 

درباره ی گستره ی اعتبار عقل در حوزه ی معرفت های دینی، دیدگاه عموم اندیشمندانی که ادراکات و استدلال های عقلی را در دین معتبر می دانند این است که عقل در قلمرو خود می تواند عقاید غیر نقلی، همچون هستی خداوند و صفات او و کلیات اصول اخلاقی و حقوقی و دیگر ارزش ها را از راه استدلال اثبات کند و بفهمد، اما گزاره های اعتقادی مبتنی بر ادله ی نقلی، همچون پیامبری یا امامت شخصی خاص، رجعت و ویژگی های برزخ از این راه ممکن نیست.
دیدگاه ذکر شده میان متفکران شیعه؛ اعم از حکیمان، عارفان، فقیهان، اصولیون و منطق دانان؛ رایج است و اگر اختلاف نظری باشد یا خیلی جزئی است و یا به نحوه ی تبیین بر می گردد. بیان نام و تبیین و جمع بندی گفته های هریک به درازا می انجامد و مملّ است(2). در هر صورت بنابراین نگرش، عقل یکی از منابع دست یابی به دین است. از این رو، نمی توان عقل را در مقابل دین و معارض با آن قلمداد کرد. منبع بودن به معنای کاشف بودن است. چگونه می توان پنداشت چیزی که کاشف است بامکشوف خود در تقابل باشد؟ بدین سان، همان گونه نقل و ادله ی نقلی از دین و بخش های گوناگون آن کاشفیت دارد، عقل و ادله ی عقلی نیز چنین است و در بخش های گوناگون دین، البته در محدوده ی ویژه ای را دارد. در میان ادله ی نقلی، گاه برخی از ادله با دیگران تعارض می کنند؛ ادله ی عقلی نیز این گونه اند و چه بسا برخی از آنها با یکدیگر متعارض اند. در دانش اصول فقه، برای بررسی موارد تعارض ادله نقلی، باب ویژه ای گشوده است. برای بررسی تعارض ادله عقلی نیز لازم است در هر کدام از دانش های عقلی که چنین تعارضی در آنها محتمل است بابی گشوده شود. در هر صورت، در ادله عقلی ممکن است میان نتایج چند استدلال تعارض رخ دهد، از باب نمونه، دسته ای قدم عالم و گروه دیگری حدوث آن و.... را نتیجه دهند. از آنجا که حل این تعارض بسیار است، به نظر می رسد براساس عقل و با استناد به آن نمی توان این مسأله را جدلی الطرفین است.
افزون بر دو گونه تعارض مزبور، قسم دیگری از تعارض متصور است و آن، تعارض میان ادله عقلی و ادله نقلی است. لازم است این دسته تعارض، در معرفت دینی مورد توجه قرار گیرد و راه برون رفت از آن بررسی شود. بدین روی، تعارضی که گاه به اشتباه تصور می شود میان دین، عقل و علم (Sience ) است، در واقع میان ادله نقلی و عقلی، تجربی ارائه می شود. البته می توان کاربرد واژه «عقل» را به معرفت های پیشین اختصاص داد و درباره ی استدلال هایی که از معرفت های تجربی و پسین سامان یافته اند اصطلاح دیگری، به کار گرفت. در هر صورت، علت وقوع چنین تعارضی، که در برخی از موارد رخ می دهد، این است که برخی از بخش های دین را با منابع یا راه های متعددی می توان شناخت. گرچه عقل و حواس در دین،قلمرومحدودی دارند، از آنجا که بخش هایی از دین را می توان با منابع گوناگونی شناخت، چه بسا میان آن منابع تعارض روی دهد. بی گمان وحی و الهام براساس کاربرد کلامی شان منابعی هستند که به پیامبر (ص) و معصومین (ع) اختصاص دارند؛ چنان که در ادامه بدان خواهیم پرداخت. از این رو، در عرض دیگر منابع قرار ندارند. عقل یا ادله ی نقلی است، اما هر دو نوع منبع در عرض وحی و الهام نیستند. دلیل نقلی همچون دلیل عقلی کاشف از محتوای وحی و الهام است. کتاب الهی، قرآن کریم، وحی و سخن مستقیم خداست که بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده است؛ هم به لحاظ انزال و هم به لحاظ دریافت، هم از جهت الفاظ و هم به لحاظ معانی و مفاد، معصوم و مصون از خطاست. قرآن از جهت دلالت یا نص است یا ظاهر. روایات که حاکی از گفتار یا رفتار پیامبر و امام اند، ادله ای نقلی اند که مراتب یا درجات معرفتی گوناگونی دارند. نفس آن منبع معرفتی ویژه که پیامبر(ص) و امام (ع) از راه آن حقایقی رادرک می کنند، معصوم و خطاناپذیر است. بدین سان، براساس نگرش مزبور، منابعی را که از راه آنها می توان درباره ی دین و بخش های گوناگون آن، معرفت دینی کسب کرد، محدود است و شامل موارد زیر می شود:
1. عقل یا ادله ی عقلی؛
2. نقل یا ادله ی نقلی؛
3. حواس؛
4. شهود؛
براساس دیدگاه رایج، حواس در دین قلمرو ویژه ای دارد و همه ی ارزش ها، احکام و معارف دین را در بر نمی گیرد. اما عقل یا ادله عقلی در حوزه ی اعتقادات بنیادین دین، مهمترین نقش را دارد. البته ادله نقلی و روایات که حاکی از وحی و الهام هستند، می توانند به عقل کمک کنند و معرفت آن را در این حوزه عمیق تر سازند. افزون بر آن، عقل می تواند کلیات اخلاق، حقوق و دیگر ارزش ها را درک کند و لزوم، قبح، حسن، بایستگی یا شایستگی آنها را بشناسد. بدین سان، در این حوزه، مسئله حسن عدل و قبح ظلم را مستقلاً درک می کند، بلکه می توان این امور را از اصول بدیهی عقل در حوزه ی ارزش ها تلقی کرد.
قلمرو عقل در حوزه ی احکام عملی دین، بسیار محدود است و در آن موارد، عقل با کمک حواس یا بدون آن، رجحان یا لزوم، شایستگی و یا بایستگی امری را درک می کند؛ گرچه در همین موارد نیز ادله نقلی وجود دارد و آنچه را که عقل بدان رسیده تأیید می کند و بدین سان، عقل در حوزه ی معرفت ارزش ها و احکام اخلاقی، حقوقی و فقهی در امور غیر توفیقی با کشف ملاکات احکام می تواند به آنها دست یابد و بر شایستگی یا بایستگی، رجحان و یا لزوم برخی از افعال حکم کند و به تعبیر دقیق تر، ضرورت یا رجهان آنها را باز شناسد.درباره ی امور توفیقی که درک آنها تنها از طریق شارع ممکن است، عقل نمی تواند ملاک ها و علل احکام را به استقلال بشناسد. آنچه با عقل در این حوزه قابل شناخت است، حکمت های احکام است و بس. از این رو، باید از کاربرد عقل برای شناخت احکام توفیقی و درک مناط های آنها و دیگر بخش های توفیقی دین خودداری ورزید.
چهارمین منبع، شهود است، این منبع کارایی بسیار محدودی در دین دارد و به طور عادی ومتعارف، تنها منبع معرفتی گزاره « خدا هست » می باشد که این گزاره از راه عقل نیز اثبات پذیر و قابل استدلال است. گرچه نقش این منبع به لحاظ شماره بسیار کم است و در اعتقادات و معارف دینی، تنها محتوای این گزاره را به نحو متعارف می توان شهود کرد، ولی همین گزاره، اساسی ترین پایه دین است؛ بدین روی، به لحاظ کیفیت تأثیر عمیقی در معرفت شناسی دینی دارد.
با توجه به آنچه گذشت، می توان نقش منابع معرفت دینی و گستره ی هرکدام را در بخش های گوناگون دین ترسیم کرد. البته در این تصویرسازی، تنها گستره و محدوده یا نقش این منابع در نظر است و نه دیگر مباحث مربوط به آنها. با ارائه چنین نموداری، در حقیقت، گستره ی هر کدام از منابع مشخص خواهد شد. بدین سان، در ادامه با نگاهی گذرا به مهمترین مسائلی که در بخش های گوناگون دین قابل طرح است، منابعی را که برای شناخت و اثبات هریک از آن مسائل می توان به کار گرفت مشخص می سازیم:
*
*
*
*
در نمودار ارائه شده، مهم ترین اصول و فروع اعتقادی و مهم ترین مباحث کلامی، همراه با منابع یا راه های معرفت آنها ترسیم شده است. گرچه معرفت تفصیلی به هر کدام از اصول ذکر شده لازم نیست و می توان به اعتقاد اجمالی بسنده کرد، برای دست یابی به معرفت و اعتقاد اجمالی نیز باید به نوع دلیلی که می توان به کار گرفت توجه کرد و هر منبعی را مورد تمسک قرار نداد. آنجا که محل جریان دلیل نقلی است و با شیوه ی نقلی باید به پژوهش در آن حوزه پرداخت، نباید در آنجا به دلیل عقلی استناد کرد و این در مواردی است که فرا عقلی اند؛ همچون ویژگی های قیامت، برزخ، قبر، مرگ، بهشت، دوزخ، تعیین و تشخیص امامان معصوم(ع) و پیامبران(ص) و مانندآنها.

نظریه های بدیل
 

در برابر دیدگاهی که تاکنون درباره ی آن سخن گفتیم و شاکله آن را ترسیم کردیم، دو دیدگاه دیگر ارائه شده است:

1. عقل؛ چونان میزان دین
 

یکی از دیدگاه هایی که در برابر دیدگاه عموم اندیشمندان مسلمان مطرح می شود این دیدگاه است که عقل میزان دین است؛ یعنی اموری که عقل آنها را تأیید می کند و می تواند بر درستی شان استدلال اقامه کند اجزای دین هستند؛ اما دیگر اموری که به دین نسبت داده می شوند، چنین حکمتی دارند. تنها اموری در دین معتبرند و جزء آن به شمار می آیند که عقل بر درستی آن صحه گذارد.
بررسی پیشینه ی این نگرش، خود به پژوهش گسترده ای نیاز دارد. احیاناً نگرش مزبور به اندیشمندانی همچون ذکریای رازی نسبت داده می شود، ولی به جد در این نسبت ها تردید شده است. در هر صورت، بدون تردید این دیدگاه در عصر حاضر در میان مسلمانان مطرح شده است، بلکه نظیر دیدگاه فوق یا مصداق روشن آن در حوزه ی احکام دین در دهه ی چهل و پنج رواج گسترده ای داشت؛ دیدگاهی که به گونه ای علم زدگی افراطی تأکید می ورزید و می کوشید تمام احکام الهی را براساس نظریه ها و فرضیه های اثبات نشده و اختلافی علوم تجربی خردپذیر سازد و برای مثال، علت تطهیر نجاست با آب کر، علت تشریح غسل و... را از علوم تجربی و دستاوردهای آنها بیان کند. چنین نگرشی برخاسته از مکتبی است که در مغرب زمین « علم زدگی» نامیده می شود و این علم زدگی، کم و بیش در آنجا نیز مطرح بوده تا عصر حاضر نفوذ دارد. البته چهره ی علم زدگی در مغرب زمین رو به زشتی است و معمولاً گرایشی نفرت آمیز در واکنش به این نگرش دیده می شود.
در هر صورت، این دیدگاه و قرائت های گوناگون آن برخاسته از نوعی نگرش عقل گرایی افراطی در معرفت شناسی است که بدان باز خواهیم گشت.

2. عقل؛ چونان ابزار دین
 

برخی از اندیشمندان مسلمان که اعتبار عقل را پذیرفته اند، گستره ی اعتبار عقل، معرفت های عقلی و استدلال های آن را به اثبات حجیت گفتار و کردار معصوم (ع) محدود می کنند. از منظر آنان، نقش عقل در دین تا آنجاست که وجود خدا، نبوت و رسالت پیامبر اکرم (ص)، امامت دوازده معصوم (ع) عصمت و حجیت گفتار و کردار پیامبر (ص) و جانشین معصوم ( ع) او را اثبات کند. آن گاه که این مهم انجام پذیرفت، عقل دیگر نقشی ندارد. عقل، همچون ابزاری است که با آن کاری انجام می دهید؛ همچون کلیدی که با آن درب گنجینه ای را می گشایید؛ همین که درب گشوده شد، کلید کنار نهاده می شود و تنها به محتوای گنجینه توجه می شود. پس از اینکه اعتبار کتاب، که وحی خداست، و سنت که حاکی از قول و فعل معصوم (ع) است، با عقل تثبیت شد، نقش ابزاری آن پایان می یابد و همچون دیگر ابزارها پس از ایفای نقش بی استفاده می ماند. در این جاست که با تمسک به کتاب و سنت، قرآن و روایات معصومان (ع) می توان به معرفت های دینی دست یافت. عقل در کشف این محتوا، هیچ نقشی ندارد. از این رو، گستره ی اعتبار عقل تا همین حوزه است و بس.
در میان متفکران شیعه، پیروان معتدل مکتب تفکیک چنین نگرشی را برگزیده اند. حامیان مکتب تفکیک، اختلاف نظرهای بسیاری دارند، که پاره ای از آنها بسیار افراطی است. معمولاً کسانی که گرایشی معتدل دارند، نظریه عقل به مثابه ی ابزار را پذیرفته اند. البته این نقش، غیر از نقش ابزاری دیگری است که برای عقل قابل تصویر است و آن فهم کتاب و سنت است. ابزار عمل فهم متن، نیروی ادراکی عقل است و این نیز در فهم کتاب و سنت صرفاً نقشی ابزاری دارد و باید از دخالت استقلالی آن در فهم اجتناب ورزید.
در هر صورت، مکتب تفکیک نگرشی معاصر است که در این حوزه، نظریه پردازی می کند و پیشینه کهنی ندارد. می توان ریشه های دیدگاه آنها را در میان اخباری ها یافت. اگر بنیان گذار اخباری گری را محدث استرابادی بدانیم، در این صورت، پیشینه این دیدگاه به قرن یازدهم هجری می رسد. محدث استرابادی در برخی معاصرانش تأثیر نهاد و این تأثیر گذاری پس از وی نیز تا چندین دهه ادامه یافت. سید نعمت الله جزائری از جمله کسانی است که وامدار اوست. وی بسیاری از دیدگاه های خود را از وی اقتباس کرد؛ چنان که او بر اندیشمندان اخباری معتدلی همچون بحرانی تأثیر شایانی داشته اند. حتی فیض کاشانی که معاصر استرابادی بود و با او ملاقات هایی داشته است، در خوزه ی دانش اصول از وی متأثر شده است. فیض خود بدین حقیقت تصریح می کند و به این تأثیر پذیری اعتراف دارد. البته فیض به تعدیل آرای وی، حتی در دانش اصول، پرداخت و دیدگاه او را اصلاح کرده است. مهم ترین هم خوانی فیض با اخباری ها، در نفی دانش اصول و تأسیس دانشی مبتنی بر عقل برای شناخت احکام دین است.(8)
در هر صورت، چهره های شاخص اخباری گری، همچون استرابادی، جزایری، و بحرانی، اعتبار عقل را، افزون بر حوزه ی احکام و شناخت ملاکات آنها، در دیگر حوزه ها نیز نفی می کنند. آنها این نگرش و رویه را به مشهور نسبت می دهند که هنگام تعارض دلیل عقلی و نقلی، دلیل عقلی را مقدم می دانند و بدان استناد می کنند و دلیل نقلی را طبق آن تأویل و تفسیر می کنند یا به طور کلی آن را طرح نموده، از آن اعراض می نمایند؛ شیوه ای که هم در کلام و عقاید رایج است و هم در فقه. اما خود آنها این شیوه را مردود می شمرند. جمع بندی آرای هر کدام از آنها- چه رسد به همه آنها- بسیار مشکل است. بعضی از عبارت های آنها به وضوح اعتبار عقل را زیر سوال می برد؛ مانند استدلالی که جزایری در نقد آن ارائه کرده است.(9) عبارت های دیگری نیز می توان یافت که به صراحت اعتبار عقل ذکر کرده است، در اشکالی گفته است: پس قلمرو عقل کجاست؟(10) طرح این پرسش و پاسخ در گفته های وی، به روشنی حاکی از این است که وی در مقام نفی اعتبار عقل و حکم عقلی نیست، بلکه مهمترین کلام وی متوجه تعارض عقل و دین است. در هر صورت، کلام بحرانی به روشنی و صراحت بر اعتبار عقل تأکید دارد. آنچه وی در مقام نفی آن است، دخالت عقل در قلمرو شناخت ملاکات آنها، اعتبار مطلق عقل در حوزه ی تعارض احکام عقل و نقل است، بلکه او تصریح دارد که عقل حجت و شریعت باطنی است. می توان دیدگاه او را، که پس از نقل طولانی کلام جزایری و استناد به گفته ی فخر رازی ارائه می کند و بر مفاد آنها صحه می گذارد، به اختصار و دقت چنین تبیین کرد:
1. عقل صحیح فطری، بدون تردید معتبر و موافق شرع است، بلکه خود حجت درونی است. البته این اعتبار تا هنگامی است که انگیزه های نادرست، همچون جاه طلبی و تعصب و اوهام فاسد برآن چیره نشده باشد. با توجه به قراین موجود در کلام وی و نیز استناد او به گفته های دیگران روشن می شود که مراد وی از عقل ادراکات عقلی اعم از بدیهی و نظری است. از منظر وی، چنین ادراکاتی معتبر است و کتاب و سنت، عقل را بدین معنا و با چنین ادراکاتی ستوده است.
2. دین و احکام آن به دو دسته قابل تقسیم اند: (1) توفیقی؛ (2) غیر توفیقی. منظور وی از توفیقی، بخش هایی از دین است که شناخت آنها تنها از راه ادله نقلی و از راه بیان پیامبر (ص) و امام (ع) میسور است.
3. عقل در قلمرو فقه معتبر نیست؛ زیرا افزون بر اینکه خطا پذیر است و یا ممکن است به انگیزه های نادرست آمیخته باشد، از راه دیگری می توان تمسک به عقل را در فقه مردود دانست و آن اینکه احکام فقهی، اعم از عبادات و معاملات، توفیقی و بر بیان شارح مبتنی اند. روایات بسیاری که متواترند براین امر دلالت دارند که در این حوزه، تنها باید به دلیل نقلی حاکی از گفتار معصوم (ع) استناد کرد و در صورت نیافتن به معصوم(ع) باید احتیاط کرد؛ چرا که عقل در این حوزه کارایی ندارد و از درک احکام دین ناتوان است. اگر عقل به استقلال می توانست به چنین احکامی دست یابد ارسال پیامبران (ع) و انزال کتاب های آسمانی باطل می گردید.
4. در پایان، به بیان موارد یا حوزه هایی می پردازد که عقل در آنها کارایی دارد. وی آن موارد مشخص می سازد و در میان بحث، صورت های گوناگون تعارض ادله عقلی با ادله نقلی را بیان می کند و راه حل خود را بیان می دارد. البته مسئله اخیر با مبحث تعارض معرفت های دینی و غیر دینی مناسب دارد و شایسته است در آنجا به این راه حل نیز توجه شود. حاصل نظر او این است که با عقل نمی توان احکام توفیقی دین و ملاک های آنها را شناخت، اما در مورد امور غیر توفیقی، حکم عقل اعم از بدیهی و نظری معتبر است؛ البته تا آنجا که با دلیل نقلی در تعارض نباشد. اگر چنین تعارضی رخ دهد که در صورت وجه گوناگونی را تصور می کند، در این جا دلیل عقلی موید به دلیل نقلی مقدم می شود. در واقع، گفته وی بدین معناست که در موارد تعارض ادله نقلی با عقلی (یا ادله ی عقلی با ادله نقلی و ادله ی عقلی) باید ادله ی نقلی را مقدم ساخت.(11)
محدث جزایری همین دیدگاه را به صراحت مطرح کرده است. وی با جداسازی قضایای بدیهی از گزاره های نظری اظهار می دارد که، حاکم در بدیهیات را عقل می شمرد و در مورد گزاره های نظری می گوید اگر دلیلی نقلی با آنها موافق باشد، بر نقلی معارض مقدم می شوند و اگر دلیل عقلی و نقلی تعارض کنند، دلیل نقلی مقدم می شود.(12)
حاصل آنکه در مبحث گستره ی عقل، حامیان دو دیدگاه بدیل نیز بر اعتبار فی الجمله عقل تأکید دارند. از منظر اخباری ها و حامیان معتدل مکتب تفکیک، اعتبار عقل تردید ناپذیر است، بلکه این منبع، حجت درونی تلقی شده است. بدین سان از نگاه آنها، تنها نقش عقل این است که دست انسان را در دست معصوم (ع) نهد و پس از آن این کلام و فعل معصوم (ع) است که باید الگو قرار گیرد و از آن پیروی شود. بدین روی، از نگاه آنها در فقه و احکام عملی، از میان منبع چهارگانه تنها کتاب و سنت معتبر است. افزون بر این، آنان تأکید دارند که از تشخیص احکام و ملاک آنها از راه عقل باید اجتناب ورزید و نیز در کاربرد عقل در حوزه ی عقاید نیز محدودیت هایی برای عقل قائل اند.
افزون بر اخباری ها و اصحاب مکتب تفکیک، بسیاری از اندیشمندان بر نکته ای تأکید دارند و آن اینکه باید از مجادله های متکلمان پرهیز کرد. نمی توان کسی را یافت که از راه مجادله های آنها ایمان آورده باشد. به بیان دیگر، کسانی که عمر خود را در این راه صرف می کنند به چیز مفیدی دست نمی یابند و استدلال های آنها مفید علم و یقین نیست. بدین سان، کسانی که عمر خود را در این راه نهاده اند، به یقین دست نمی یابند؛ چه رسد به کسانی که در پی تحکیم مبانی عقاید خود هستند و در زمانی کوتاه برآنند که اعتقادات را خود از راه استدلال های عقلی تحکیم کرده یا بر آنها بنا کنند. فیض 13، غزالی14، صدرالمتألهین15، شیخ انصاری 16، و بسیاری از برجستگان دانش های عقلی و نقلی اسلامی این نکته را خاطر نشان ساخته اند. در عین حال، صدرالمتألهین، فیض و اندیشمندانی مانند آنها به جای مجادله های کلامی، بر رو آوری به عقل هدایت شده یا همکاری عقل و شرع تأکید دارند و چنین راهی را در مستند ساختن و مبنا قرار دادن اعتقادات دینی پیشنهاد می کنند.(17)
به نظر می رسد یکی از عمده ترین علل تأکید بر پرهیز از فراگیری کلام و بازداشتن متکلمان از گفت و گو های کلامی این است که بسیاری از متکلمان در مسائل عقلی، تبحر لازم ندارند و از این رو، مشکلات بسیاری را به بار آورده اند. اما کسانی که منطق استدلال و شیوه ی درست تحقیق در دانش های پیشین و پسین را مراعات کنند و به طور متعارف بتوانند از هیجان امیال و چیرگی عواطف بر خود جلوگیری کنند، از راه برهان هایی که معیارهای منطقی و معرفت شناختی در آنها دقیقاً احراز شده است، می توانند به حقیقت دست یابند.
این سخن حقی است که مجادله های کلامی نظیر شیوه های مرسوم در عصر غزالی و مانند آن، انسان را از حقیقت و دستیابی به علم و معرفت باز می دارد، بلکه شخص را از آن دور می سازد. این گونه مجادله های غیر برهانی، انسان ها را در سراشیبی های خطرناک و پرتگاه های سهمگین قرار می دهد. انسان همان گونه که توانایی به کار گیری نیروی تخیّل و ساختن صورت های موهوم را دارد، نیز می تواند با به کار گیری آن، استدلال های مغالطی بسیاری بسازد و ذهن خود و دیگران را مشغول سازد. چنین مشغله یا کارکردی یکی از هنرهای ذهن انسان و قوه ی تخیل اوست. انسان با ترکیب صور و مفاهیم ذهنی می تواند مفاهیم موهوم بسازد؛ همچون دریایی از جیوه، پری دریایی و... با ترکیب قضایا نیز می تواند استدلال های اقناعی یا استدلال های برهان نما بسازد وجمعی را سر کار بگذارد. در اینجاست که به جای تکیه براین گونه استدلال ها و افتادن در چنین دامی، باید بر برهان تکیه کرد. عقل از راه برهان، ما را به معرفت یقینی رهنمون می سازد. در این راستا، مهم آن است که استدلال های ارائه شده را بیازماییم و بر اساس معیارهای منطقی و معرفت شناختی به ارزیابی دوباره و سه باره آنها بپردازیم. اگر استدلالی به لحاظ محتوا و مقدمات یقینی باشد و بتوان آن را به چند اصل بدیهی ارجاع داد و به لحاظ شکل نیز بدیهی باشد یا به بدیهی ارجاع یابد، به ضرورت صادق خواهد بود. مشکل آن است که معمولاً در میان اندیشمندان، چنین روش هایی معرفت شناختی رعایت نشده است. برای نمونه، اندیشمندی را در طول تاریخ نداریم که براساس معیار معرفت شناختی و روش های منطقی به آزمون استدلال های خود پرداخته باشد و روند ارجای نظری بر بدیهی را رعایت کرده باشد. آیا جز هندسه ی اقلیدسی، دانش دیگری هست که این قواعد در آن اعمال شده باشد؟ آیا فلسفه ی اسلامی مشحون از گزاره های پسین یا به تعبیر دقیق تر، آمیخته با چنین گزاره هایی نیست؟ آیا فرضیه های علمی- تجربی، مبنای استدلال یا برخی از مبانی فلسفی قرار نگرفته است؟ چرا در فلسفه اسلامی، میان استدلال های پیشین و پسین تمایزی ایجاد نشده است؟ چرا استدلال های ارائه شده به روش شبه هندسی، به بدیهیات ارجاع نیافته اند؟ به نظر می رسد به جای رویکرد کلامی و دلدادگی به مجادله های متکلمان، لازم است شیوه ی برهان را در شاخه ها و گرایش های فلسفه و دیگر علوم عقلی پی گرفت و در برهان های اقامه شده، دوباره و سه باره تأمل ورزید؛ مقدمات و شکل های آنها را ارزیابی کرد و مقدمات پسین را از پیشین تفکیک ساخت و سپس با توجه به قواعد صوری استدلال و اصول منطقی و معرفت شناختی، در محتوا به ارزیابی استدلال ها پرداخت. روند ارجاع نظری به بدیهی در خداشناسی، هستی شناسی و دیگر دانش های همگن باید معمول و همگانی شود و پژوهش هایی بدین گونه ارائه گردد. در این جاست که در شرایط عادی، آنجا که گرایش ها، عواطف و امیال کنترل گردد، انگیزه های فاسد همچون تعصب، حب جاه، حسد و مانند آنها مقهور گردند، انسان با عقل و استدلال های عقلی، با این ویژگی، یعنی برهانی، بدون نیاز به ممارست دائم و صرف همه ی عمر، در کوتاه زمانی می تواند عقل مدفون در درون خود را بیدار سازد. بدین سان، به رغم رشد چشم گیری که دانش های عقلی از صدر اسلام تا کنون داشته اند، جز هندسه ی اقلیدسی در کمتر دوره ای می توان یافت که اندیشمندانی به این نکته توجه کرده باشند. در مغرب زمین عموماً وضع این گونه است و آنها از این نظر تمایز چندانی با ما ندارند.
حاصل آنکه نوشتار حاضر به رقم آنکه از دیدگاه رایج دفاع می کند، در عین حال بر این نکته تأکید دارد که باید از فرو غلتیدن در مغالطه های کلامی و مانند آنها اجتناب ورزید و به جای آن در پی حقیقت بود و بر استدلال هایی که به بدیهیات و یقینیات ارجاع می یابند استناد جست. یک پژوهشگر نباید در پی یافتن توجیه های جدلی برای اثبات آموزه های دین برگزیده ی خود و حتی آموزه های مورد پسند خویش باشد، بلکه باید در پی اثبات حقانیت آنها باشد. اگر در دینی، خرافه هایی همچون تجسد خدا، مرگ فدیه وار پسر خدا برای رستگاری انسان و آمرزش گناه اولیه، کشتی گرفتن یعقوب با خدا و تثلیت را یافت، به این حقیقت تسلیم شود که در آن دین، به رغم آنکه منشأیی الهی دارد، تحریفی صورت گرفته است. در این جاست که با رعایت اصل معرفت شناختی ارجاع نظری به بدیهی، همراه با رهایی از گرایش ها و امیال یا مهار آنها می توان به حقیقت دست یافت.

نقش عوامل بیرونی بر معرفت
 

افزون بر ارزیابی استدلال ها و مستندات هر نظریه، لازم است به نقش گرایش ها، امیال و اعمال بر معرفت توجه شود. هرکس به استدلال می پردازد و ادله ای کلامی یا فلسفی ارائه می کند، باید از تأثیر پذیری از گرایش ها و انگیزه های درونی خود یا از عوامل بیرونی بکاهد، بلکه خودداری ورزد. از این روست که شیوه ی صحیح برگزیدن نظریه بر گونه ای تقوای اخلاقی مبتنی است. از این نظر گاه، اخلاق بر همه چیز حتی معرفت شناختی تقدم دارد. بدون تقوا، مسیر درست فراموش می شود، انگیزه ها و عوامل غیر علمی بر شخص چیره می شوند و.... این حکم به علوم عقلی و دانش هایی که از استدلال های عقلی پیشین یا پسین بهره می گیرند اختصاصی ندارد، بلکه ادله نقلی و دانش هایی را که شیوه ی تحقیق در آنها نقلی است در بر می گیرد. گرایش ها، عقده ها، واگرایی ها یا دلدادگی ها، نظریه های پذیرفته شده و مانند آنها، چه بسا در تحلیل و تفسیر رویدادهای تاریخی تأثیر داشته باشند، بلکه ممکن است پژوهشگر از سندی، وارونه و خلاف حق برداشت کند یا حتی با فرضی که سندی در مقابل دیدگان اوست آن را نبیند. شخصی در گذشته ای نه چندان دور به بررسی و تحلیل مسئله ای تاریخی، می پرداخت به دلیل اینکه پیشاپیش دلداده ی برخی از جریان های کلامی و نظریه های آنان بود، برای نفی علم امام (ع) به روایتی از کافی استدلال کرد و اظهار داشت که خود حضرت تصریح کرده است که علم غیب ندارد، حال چگونه شما برای امامان (ع) ادعای علم خداداد دارید؟ جالب است بدانید که روایت عکس مدعای وی را ثابت می کند، روایت، قرینه ای داخلی دارد که به صراحت علم امام (ع) را اثبات می کند و نشان می دهد روایاتی که در مقام نفی علم امام (ع) است، از روی تقیه اند؛ زیرا اشخاصی حضور داشته اند که امام (ع) نمی توانسته آزادانه واقع را تبیین کنند. از جمله، صدر همین روایت چنین است. پژوهشگر مزبور تنها به صدر روایت که تقیه ای است و به ظاهر نظر او را تأیید می کند تمسک کرده و به بقیه ی آن بی اعتنایی کرده است. آری انگیزه ها، دیدگاه های برگزیده و مورد تمایل، محبت یا بغض شخص به چیزی، دیدگان انسان را کور می کند و گوش او را ناشنوا و عقل او را مغلوب و امیال او را چیره می سازد. چنین اموری، انسان را از دریافتن حقیقت باز می دارند. در اینجاست که لازم است در معرفت شناسی، عوامل بیرونی تأثیر گذار بر معرفت مورد توجه قرار گیرند و نقش و تأثیر آنها و میزان یا چگونگی این تأثیر بررسی شود.

دلایل انتخاب نگرش رایج
 

در اینجا پرسش دیگری فرا روی ما قرار داد و آن اینکه به چه دلیل باید در میان رویکردهای گوناگون در مسئله، نگرش و رایج را برگزید؟ چه شواهدی بر درستی این نظریه گواهی می دهد و آن را اثبات می کند؟
به نظر می رسد راه حل مسئله این است که نگاهی به گزاره ها یا معرفت های دینی بیافکنیم و بررسی کنیم که هر یک از آنها را با چه شیوه ای می توان ارزیابی کرد. آشکار است که نمی توان همه ی دانش های بشری را با شیوه ی واحدی ارزیابی کرد، بلکه به سبب تنوع و گوناگونی گزاره های آنها، شیوه های ارزیابی پژوهش در آنها نیز گوناگون خواهد بود. دسته ای از آنها که گزاره های پیشین هستند، از راه عقل و دلیل عقلی، دسته ی دیگر با دلیل حسی، دسته ی سوم از راه شهود و علم حضوری و دسته ی چهارم با دلیل نقلی و.... به توجه به آنچه در فصل دوم گذشت، به دلیل وحدت منابع یا راه های معرفت های دینی و غیر دینی، راه ها و شیوه هایی که در ارزیابی معرفت های دینی و تحقیق در آنها به کار گرفته می شود، با راه ها و شیوه هایی که در دیگر معرفت ها کارایی دارد یکسان است. هر دسته گزاره، شیوه ی ویژه ای دارد. با به کارگیری شیوه ی مناسب پژوهش در هر نوع گزاره است که می توان به نتیجه درستی دست یافت و معرفت تحصیل کرد. این گفته مستلزم این نیست که راه شناخت دسته ای از گزاره ها تنها به منبع واحدی محدود شود، بلکه می توان برخی از گزاره ها یا معرفت های دینی را از طریق چندین راه شناخت. برای نمونه، گزاره ی « خدا هست »، هم از راه علم حضوری و هم از راه عقل و دلیل عقلی قابل شناخت است. یا اصل معاد، هم از راه دلیل عقلی و هم از راه دلیل نقلی اثبات پذیر است؛ چنان که دسته ای از گزاره ها را تنها از یک راه یا منبع می توان شناخت. به رجوع به نمودار ارائه شده، می توان این دسته از گزاره ها را مشخص ساخت.

نتیجه گیری
 

آنچه تاکنون در مقام بیان آن هستیم این است که پژوهش در دین و شناخت بخش های گوناگون آن به یک شیوه نیست. دسته ای از گزاره های آن، با شیوه ی عقلی، دسته ای با شیوه ی تجربی و حسی، برخی با شیوه ی نقلی و دسته ای دیگر با روش عقلی و نقلی معرفت پذیرند. افزون بر آن، معرفت به بخش هایی از دین با منبع و شیوه ای تلفیقی ممکن است. برای نمونه، ویژگی های برزخ و قیامت، هریک از انبیا و جانشینان آنها و احکام توفیقی را با شیوه ی عقلی نمی توان شناخت؛ معرفت به این امور برای انسان های متعارف را از منبع تلفیقی و با چنین شیوه ای ممکن است. پس از اثبات عصمت و خطاناپذیری پیامبر و امام و برخورداری آن حضرات از منابعی ویژه به نام وحی و الهام و در نتیجه اعتبار گفتار و کردار آنان، با شنیدن کلام یا مشاهده ی رفتار آنان در زمان حضور و ادله نقلی حاکی از گفتار و کردارشان می توان به گفته ها و رفتارهای آنان استناد جست و به معرفت های دینی بسیاری دست یافت. معرفت به بخش هایی از دین، تنها از این راه و بدین شیوه ممکن است و بس.افزون بر دلیلی که ارائه شد، می توان با مراجعه به متون اسلامی دلیل های درون دینی بسیاری بر نگرش رایج یافت. در این متون، هم بر عقل در قلمرو ویژه اش تکیه شده است و هم بر دیگر منابع معرفت دینی. روایتی از نهج البلاغه که در آغاز این فصل ارائه شد، یکی از نمونه های روشن این دسته ادله است. دسته بندی و بررسی تفصیلی آنها مجال دیگری می طلبد.
البته نباید پنداشت که در این مبحث نمی توان به ادله درون دینی تمسک کرد؛ زیرا این گونه ادله به روشنی موضع اسلام را در این تبیین می کنند و نگرش این مکتب را آشکار می سازند.

پی نوشت ها :
 

* دانشیار موسسه ی آموزشی و پرورشی امام خمینی (ره). تاریخ دریافت: 1387/12/21، تاریخ پذیرش: 1388/2/1.
1. در نوشتاری دیگر، کارکردهای گوناگون عقل را به تفصیل بررسی کرده ایم. ر.ک: محمد حسین زاده، منابع معرفت، فصل ششم.
2. صاحب حدائق که خود نظریه ی دیگری برگزیده است، دیدگاه فوق را به عموم نسبت می دهد: ر.ک: شیخ یوسف بحرانی، الحدائق الناظره، ج 1، ص 126.
3. محمد باقر میرداماد، القبسات، ص 239.
4. ر.ک: محمد حسین زاده، درآمدی به معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، بخش دوم، فصل دوم.
5. برای توضیح مطلب ر.ک: محمد حسین زاده، مبانی معرفت دینی، فصل دوم و ششم.
6. ر.ک: ملامحسن فیض کاشانی، علم الیقین، ج 1و2؛ سید عبدالله شبر، حق الیقین؛ فاضل مقداد، اللوامع الالهیه؛ نصرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد؛ علامه حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد؛ محمد تقی مصباح، خداشناسی، جهان شناسی و انسان شناسی؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2و 4.
7.Scientism
8. ر.ک: ملامحسن فیض کاشانی، الحق المبین، ص 12؛ همو، الاصول الاصیله، ص 146.
9. ر.ک: شیخ یوسف بحرانی، الحدائق الناضره، ج1، ص 127-128.
10. همان.
11. ر.ک: همان ج 1، ص 126-131؛ شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، مبحث القطع، التنبیه الثانی، ج1، ص51-63.
12. ر.ک: سید نعمت الله جزائری، شرح التذهیب، ص 47 (به نقل از شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، ج1، ص 54، و شیخ یوسف بحرانی، الحدائق الناضره، ج1، ص 127).
13. ملامحسن فیض کاشانی، المحجه البیضاء، ج 1، ص 269-270؛ همو، علم الیقین، ج 1، ص3-4.
14.محمد غزالی، « احیاء العلوم» در، المحجه البیضاء، ص269-295.
15. صدرالدین محمد شیرازی، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، ج 2، ص 387-389.
16. ر.ک: شیخ مرتضی انصاری فرائدالاصول، ص175-176.
17. ر.ک: صدرالدین محمد شیرازی، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، ج2، ص 387-389؛ ملامحسن فیض کاشانی، الحق المبین، ص7؛ همو، علم الیقین فی اصول الدین، ج1، ص 2-4.
18. ر.ک: محمد بن یعقوب کلینی، الاصول من الکافی، ج 1، ص 257.
 

منابع
1. انصاری، شیخ مرتضی، فرائد الاصول، ج 1، قم، مصطفوی، « بی تا ».
2. بحرانی، شیخ یوسف، الحدائق الناظره، قم، موسسه النشر الاسلامی، « بی تا »، ج 1، تحقیق محمد تقی ایراوانی.
3. حسین زاده، محمد، درآمدی به معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، قم، موسسه آموزشی و پرورشی امام خمینی (ره)، ویراست جدید، 1385 ش.
4.----- منابع معرفت، قم، موسسه آموزشی و پرورشی امام خمینی (ره)،1386 ش.
5. شبر، سید عبدالله؛ حق الیقین، تهاران، اعلمی، « بی تا ».
6. طوسی، نصیرالدین، « تجریدالاعتقاد »، در کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، شارح: حسن بن یوسف حلی، قم، مصطفوی، « بی تا ».
7. غزالی، ابوحامد محمد « احیاء العلوم » در المحجه البیضا، تهیه و تدوین: ملامحسن فیض کاشانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، « بی تا ».
8. فیض کاشانی، ملامحسن، علم الیقین فی اصول الدین، 1و 2 قم، بیدار، 1358 ش.
9. ----- الاصول الاصلیه، تهران، سازمان چاپ دانشگاه، 1349 ش.
10. ----- الحق المبین،تهران، سازمان چاپ دانشگاه 1349 ش.
11. ----- المحجه البیضا، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، « بی تا ».
12. کلینی، محمدبن یعقوب، الاصول من الکافی، بیروت، دارصعب و... چهارم، 1401ق.
13. مصباح، محمدتقی، خداشناسی، جهان شناسی و انسان شناسی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی( ره)، 1386 ش.
14. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 2، قم، صدرا، چاپ نهم، 1379 ش.
15. ----- مجموعه آثار، ج 4، قم، صدرا، چاپ ششم، 1380 ش.
16. مقداد، فاضل، اللوامع الالهیه؛ تبریز « بی جا »، 1396 ق.
17. میر داماد، محمد باقر، القبسات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ش.
فصل نامه معارف عقلی شماره 11
/ج