مبانى نظرى علم اخلاق از دیدگاه محقق نراقى (رحمت الله علیه)
تنها منبعى که براى مطالعه مبانى نظرى علم اخلاق از دیدگاه مرحوم حاج ملا محمدمهدى ابن ابىذر نراقى (1209 ق)، مشهور به «محقق نراقى» در دسترس است، کتاب جامع السعادات او است. گر چه این دانشمند فرهیخته و پرکار در علوم و فنون متعددى همچون: فقه، اصول، فلسفه، ریاضیات و هندسه، جبر و هیات، کتابهاى متعددى نگاشته است، ولى آنچه از وى در دانش اخلاق در دست است، (1) تنها کتاب گرانسنگ جامع السعادات است; هر چند در مواضعى از کتب فلسفى خود به مباحث «نفس» پرداخته است. (2)
این کتاب چنان که بسیارى از صاحبنظران معترفاند (3) - علىرغم برخى انتقادات - (4) همچنان از جاىگاهى بس والا در زمینه علم اخلاق برخوردار است.
اینک به بررسى چهارچوبهاى نظرى اخلاق بر مبناى کتاب جامع السعادات مىپردازیم: محقق نراقى پس از آنکه انسان را موجودى دو بعدى - بعد جسمانى و بعد روحانى - معرفى مىکند، دانش اخلاق را متکفل بیان تفاصیل امراض روح و شیوههاى معالجه این امراض مىداند. مراد وى از امراض روح همان رذایل اخلاقى است که این امراض با تخلیه نفس از رذایل و تحلیه آن به فضایل معالجه مىشود. از آن جا که نفس انسان، «مجرد» و تا ابد باقى است، پس اگر به صفات نیکو مزین باشد، تا ابد خوشبخت و اگر متخلق به اخلاق رذیله گردد و بر همان حال بماند، در عذاب و بدبختى جاودانه خواهد بود.
براى اصلاح نفس و قدم گذاشتن در راه تزکیه، ابتدا باید نفس را از رذایل اخلاق پاک کرد تا فضایل در نفس راه یابند. از این رو محقق نراقى با اشاره به این اصل بیان مىدارد: «ثم ما لمتحصل التخلیة، لمتحصل التحلیة» . (5)
وى افرادى را که فقط بر طاعات ظاهرى، مواظبت و مداومت دارند و به فکر خانهتکانى دل خویش از حسد، کبر، ریا و... نیستند، به گورى تشبیه مىکند که ظاهرش آراسته و زیبا است و در باطنش مردارى گندیده قرار دارد.
جاىگاه دانش اخلاق
موضوع دانش اخلاق، نفس ناطقه انسانى است و از همین رو این دانش، برترین علوم است; زیرا فضیلت هر علمى به شرف و برترى موضوع آن علم است و چون نفس انسان شریفترین موجود این عالم است و لب و حقیقت انسان را «نفس» او تشکیل مىدهد، پس دانش اخلاق نیز شریفترین علوم خواهد بود.
نکته دیگر این است که از نظر محقق نراقى، دانش اخلاق علم نظرى صرف نیست; بلکه او اخلاق را «صناعت» مىداند و بر جنبه عملى آن تاکید مىکند. وى مىفرماید: «... زندگانى حقیقى انسان متوقف بر تهذیب اخلاق است که با معالجات مقرره در این صناعت امکانپذیر است...» . (6)
نفس و نیروهاى آن
گام بعدى در راه تزکیه نفس و تخلق به فضایل، شناخت نفس و قواى آن است.
«نفس» را به اعتبار توقف حیات بدن بر آن، «روح» و به اعتبار ادراک معقولات، «عقل» و به اعتبار دگرگون شدن آن با خاطرات، «قلب» مىنامند. از دیدگاه مرحوم محقق نراقى نفس را چهار نیرو است: نیروى عقل، نیروى شهوت، نیروى خشم و نیروى وهم، که آن را به اعتبار هر یک از اینها به ترتیب به فرشته، حیوان درنده، چهارپا و شیطان تشبیه کردهاند.
شان قوه عقل ادراک حقایق، تشخیص خوب و بد، امر به کردار نیک و نهى از کردار ناپسند است. امورى را که موجب صدور افعال درندگان از آدمى مىشود، به قوه خشم نسبت مىدهند. شان قوه شهوت نیز چیزى جز بندگى فرج و بطن نیست و بالاخره یافتن راههاى نیرنگ به قوه وهمى شیطانى مربوط مىشود.
اجتماع این نیروها را در انسان به گرد آمدن یک حکیم با سگ و خوک و شیطان در محلى در بسته تشبیه کردهاند که میان آنها مبارزهاى در گرفته است و هر کدام غلبه کند، حکمرانى بدن از آن او است. نفس همواره محل تنازع و تدافع این چهار قوه است تا این که یکى از آنها بر دیگر قوا غالب آید. قوه غضبیه او را به ظلم، ایذا، دشمنى و بغض دعوت مىکند; قوه شهویه او را به منکرات، فحشا، حرص بر خوردن و کامیابىهاى شهوانى فرا مىخواند; قوه وهمیه این دو را تهییج و به فعالیتبیشتر تحریک مىکند. در این میان عقل وظیفه دارد سرکشى نیروى خشم را با مسلط ساختن نیروى شهوت بر آن مهار نماید و فزون خواهى نیروى شهوت را با چیره گرداندن خشم بر آن تعدیل کند، و نیرنگهاى شیطانى را با بصیرت نافذ خود کشف و خنثى نماید. پس اگر بر این نیروها چیره شود و افعال بدن را تنها تحت سیطره و اشاره مستقیم خود قرار دهد، تمام این قوا در مجرایى معتدل و به دور از افراط و تفریط قرار مىگیرند; ولى اگر عقل نتواند بر آنها پیروز شود، این قوا بر او چیره گشته، او را به استخدام خود درمىآورند.
پس انسان همواره همانند سگى در گزیدن و آزار رساندن، و همچون خوکى غرق در فحشا و منکرات، و چونان شیطانى به دنبال یافتن نیرنگها و حیلهها براى جلب رضایتسگ و سیر کردن خوک است; در این صورت اگر عنایت الهى شامل حال او نشود، دچار هلاکت و بدبختى جاودانى خواهد شد.
ناگفته نماند که منشا تنازع و تجرد و بقا در نفس انسانى، قوه عقلیه است; زیرا در این مبارزه همیشه در یک طرف قوه عاقله و در طرف دیگر سایر قوا قرار دارند و از همین رو است که در نفوس سایر حیوانات تنازع و تجاذبى نیست; هر چند که این نفوس در این که کدام یک از این قوا در آنها غالب است، مختلف اند.
مرحوم نراقى سه اصطلاح قرآنى «نفس مطمئنه» ، «نفس لوامه» و «نفس اماره به سوء» را اشاره به صفات سهگانهاى در نفس مىداند که به حسب حالات گوناگون خود متصف به آن مىگردد. (7) به این بیان که وقتى قوه عقل بر سه قوه دیگر غلبه یابد و آن سه مطیع و منقاد قوه عاقله گردند، «نفس مطمئنه» نامیده مىشود; زیرا اضطراب و تلاطم حاصل از تدافع قوا در نفس آرام گرفته و به اطمینان بدل گشته است; اما هنگامى که عاقله به طور کامل غلبه نیابد، میان آن و سایر قوا تنازع و تدافع خواهد بود. پس اگر قوه عقل شکستبخورد و فرد مرتکب خطایى گردد، پشیمانى نفس را به دنبال خواهد داشت و به این اعتبار آن را «نفس لوامه» نامیدهاند. حال اگر نیروى عقل چنان مقهور و مغلوب دیگر قوا شود که بدون هیچ گونه دفاعى تسلیم آنها گردد «نفس اماره به سوء» نامیده مىشود. وجه این که آن را «اماره به سوء» نامیدهاند آن است که در این حالت قوه عقل چنان مضمحل و مغلوب گردیده و بدون هیچ گونه دفاعى تسلیم نیروهاى شیطانى شده که گویى او خود به بدى امر کرده است.
اخلاق و مزاج
یکى دیگر از مبانى محقق نراقى در «اخلاق» این اصل است که هر نفسى به حسب فطرتش از جمیع صفات و ملکات خالى است و هیچ فعلیتى ندارد; بلکه قوه محض است (8) ; چون اگر نفس، فعلیت محض باشد، در تقوم خود نیازى به بدن نخواهد داشت. نفس سپس به وسیله نیروهایش، علوم و صفات اخلاقى را کسب مىکند و کم کم با این صفات خو مىگیرد و به درجهاى مىرسد که براى آن خلق شده بود.
البته این مسئله با تاثیر «مزاج» بر اخلاق، منافى نیست; زیرا بعضى از مزاجها در اصل خلقتبراى کسب برخى صفات اخلاقى آمادگى دارند و بعضى، خلاف آن صفات را اقتضا مىکنند. حتى ممکن است اعتدال قواى نفس نیز امرى فطرى و ذاتى براى برخى از نفوس باشد; به طورى که انسان با عقل کامل و اخلاق پسندیده به بلوغ برسد; یعنى نیروى عقلش بر نیروى خشم و شهوت و وهم چیره گردد. این امر در مورد انبیا و ائمه علیهم السلام صادق است. عکس این مسئله نیز صادق است; یعنى این احتمال هست که کسى ناقص العقل و در حالى که قوه عاقلهاش زیر سلطه قواى خشم و شهوت و وهم قرار گرفته به بلوغ برسد.
اخلاق و تربیت
یکى دیگر از مباحث این دانش، «تاثیر تربیتبر اخلاق» است. در این که آیا تربیتبر اخلاق تاثیر دارد یا نه، سه قول وجود دارد:
1. عدهاى گفتهاند، طبیعتیک فرد - نفیا یا اثباتا - در اخلاق او اقتضایى ندارد و یک خلق را نمىتوان، جزء طبیعت انسان دانست; بلکه نفس فى ذاته این قابلیت را دارد که به هر یک از دو طرف تضاد (فضیلتیا رذیلت) متصف گردد. پس این که فردى خلق خاصى دارد و دیگرى فاقد آن است، ناشى از طبیعت آن دو نیست; بلکه ناشى از اختیار و انتخاب آن دو است. بنابراین اخلاق یک فرد با تربیت صحیح قابل تغییر است.
2. بنابراین قول، تمام خلقیات یک فرد، تابع مزاج و طبیعت او است و چون این دو در انسان قابل تغییر نیستند، نمىتوان براى تربیت نقشى در تغییر اخلاق قایل شد.
3. مرحوم نراقى پس از نقد ادله هر یک از دو نظریه فوق، مبناى خویش را بیان مىکند و مىگوید: «حق آن است که قایل به تفصیل شویم و بگوییم بعضى از خلقیات و بلکه بیشتر آنها در بیشتر افراد قابل تغییر و تبدیلاند; چون این مسئله را بارها در عالم خارج دیدهایم. از طرفى اگر چنین نباشد، ارسال رسل و انزال کتب، کار بیهودهاى خواهد بود...» . (9)
امتیاز نظام اخلاقى نراقى
یکى از مهمترین مباحث مبنایى دانش اخلاق از نظر محقق نراقى، نظریه «حد وسط و اطراف» است از این رو، وى آن را زیر بناى مباحث کتاب جامع السعادات قرار داده است. در اصل، این نظریه میراث فلسفه یونان است که براى حکماى اسلامى به جاى مانده است و به همین دلیل نمىتوان آن را ویژگى منحصر به فردى براى اسلوب علمى محقق نراقى در دانش اخلاق دانست; زیرا دیگر حکماى اسلامى نیز در تالیفات اخلاقى خود بر همین نظریه تکیه دارند; اما آنچه مىتوان آن را نوآورى محقق نراقى در این زمینه دانست، آن است که وى اساس تقسیم مباحث را در کتاب خود بر سه قوه عاقله، شهویه و غضبیه قرار داده است و دلیل این تقسیم را چنین بیان کرده که: «تمام فضایل و رذایل، متعلق به این قواى سهگانهاند» . (10)
او سپس اجناس فضایل و رذایلى که مربوط به هر یک از این قوا را - به تنهایى یا با انضمام به دیگرى - مىباشد ذکر کرده و سپس انواع این اجناس را برشمرده و بر تمام این انواع نظریه «وسط و اطراف» را تطبیق کرده است.
محقق نراقى خود متذکر این نکته شده است که: «احصاى فضایل و رذایل و ضبط آنها و داخل کردن بعضى از آنها در بعضى دیگر و اشاره به قوهاى که موجب این فضایل و رذایل مىشود - طبق تفصیلى که ما بیان داشتهایم - از مباحثى است که دانشمندان اخلاق بدان نپرداختهاند...» .
به ازاى هر یک از قواى چهارگانه لذت و المى وجود دارد
از آن جا که لذت را ادراک ملایم، و الم را ادراک غیر ملایم مىدانند، هر یک از این قواى چهارگانه از دو حال خارج نیست: یا به آنچه مقتضاى طبع و با آن ملایم است مىرسد و یا نمىرسد. بنابراین هر یک از این نیروها را لذتى - همان رسیدن به مقتضاى طبع خویش - و المى - همان ادراک خلاف مقتضاى طبع - است.
لذت نیروى عقل در معرفت و علم است و الم آن در جهل; و لذت نیروى خشم در پیروزى و استیلا بر دشمن است و الم آن در عدم پیروزى و هکذا... .
محقق نراقى قوىترین لذات را لذت عقلى مىداند; زیرا لذت عقلى، لذتى فعلى، ذاتى و دائمى است و با اختلاف احوال از بین نمىرود; ولى لذات حسى، انفعالى، عرضى و غیر دائمى است; چون این لذات در اول مطلوب طبیعت است و با ضعف قوه حیوانى میل طبیعتبه آن ضعیف مىشود تا این که کاملا منتفى مىگردد; ولى لذت عقلى درستبر عکس است. چون ادراک این لذت در وهله اول براى سالک مبتدى منتفى است و فقط براى نفوس پاک و متخلق به اخلاق پسندیده ممکن است، نیکویى و برترى این لذت پس از حصولش ظاهر مىشود. این لذت با قدرت یافتن قوه عقلیه بیشتر مىشود تا این که به آخرین درجه خود مىرسد که در این مرحله هیچ گونه نقص و زوالى در آن راه نمىیابد.
محقق نراقى سپس به سرزنش افراد متشرعى مىپردازد که لذت را منحصر در امور حسى مىدانند و مىگوید: «متشرعین از آنان لذات آخرت را منحصر در بهشت و حور و غلمان و امثال آن مىدانند و عذابهاى آن را در آتش و مارها و عقارب و اشباح آن، و رسیدن به اولى و رهایى از دومى را هدف زهد و عبادت خود قرار دادهاند! گویا نمىدانند که این عبادت اجیران و بندگان است؟ ! خواستههاى نفسانى کم را ترک کردهاند، تا به زیاد آن برسند! ... و نمىدانند چگونه کسى که از ترس آتش و شوق به لذتهاى جسمانى و... گریان است، از اهل تقرب به خداوند سبحان شمرده مىشود؟ ! ...» . (11)
فضایل چهارگانه و اقوال در حقیقت «عدالت»
در دانش طبیعیات گفته مىشود که نفس ناطقه دو قوه دارد: یکى قوه ادراک و دیگرى قوه تحریک. هر یک از آنها نیز دو بخش دارند: بخش اول قوه ادراک که همان «عقل نظرى» است و منشا تاثیر پذیرى از مبادى عالیه مىباشد و صور علمیه را از آن مبادى دریافت مىکند; بخش دوم «عقل عملى» است که منشا فعالیتبدن در اعمال جزئى مىباشد.
بخش اول از قوه تحریک، نیروى خشم است که منشا دفع ناملایمات است و بخش دوم از آن نیروى شهوت است که منشا جلب ملایمات است. حال اگر قوه اول (عقل نظرى) بر سایر قوا غالب باشد و سه قوه دیگر مقهور و مطیع او باشند، میان آنها تسالم و انتظام برقرار خواهد شد و امور انسان بر وجه اعتدال پیش خواهد رفت و براى هر یک از این قوا فضیلتى حاصل مىشود که مجموع آنها را فضایل چهارگانه مىنامند. فضیلت مربوط به قوه عقل نظرى «حکمت» ، و فضیلت مربوط به عقل عملى «عدالت» ، و فضیلت مربوط به قوه خشم «شجاعت» ، و بالاخره فضیلت مربوط به قوه شهوت «عفت» است. بنابراین فضایل چهارگانه عبارتاند از: حکمت، عدالت، شجاعت و عفت.
طبق تفسیر فوق، عدالت در عرض سایر فضایل قرار دارد و هم چنان که هر یک از آن فضایل نقطه کمال قوهاى از آن قوا محسوب مىشود، عدالت نیز کمال قوه عامله دانسته شده است. مطابق این تفسیر، عدالت عبارت است از: «اطاعت عقل عملى از قوه عقل نظرى» یا «کنترل دو نیروى خشم و خواهش تحت فرمان عقل نظرى» .
بنابر تفسیر دوم از عدالت، آن فضیلتى است که پس از تسالم قواى چهارگانه و ریاست قوه عقل نظرى بر سه قوه دیگر، براى تمام این قوا حاصل مىشود و نمىتوان تنها قوه عامله را موصوف به فضیلت عدالت دانست; بلکه عدالت صفتى براى تمام قواى چهارگانه است و عبارت است از: ائتلاف و همداستانى تمام قوا بر اطاعت از قوه عاقله; به گونهاى که تدافع و تنازعى میان قوا نباشد و براى هر یک، فضیلت مخصوص آن حاصل شود. بدون تردید ائتلاف همه قوا را نمىتوان کمالى براى قوه عامله به تنهایى دانست; بلکه این همداستانى، کمالى براى تمام قوا محسوب مىشود. محقق نراقى تفسیر اول را ترجیح مىدهد و تعریف غزالى را از «عدالت» نیز به همان تفسیر باز مىگرداند. (12) وى تفسیر دوم را لازمه تفسیر اول دانسته، مىگوید: «تحقیق آن است که اطاعت عقل عملى از قوه نظرى، مستلزم این است که عقل عملى دو قوه خشم و خواهش را تحت فرمان عقل نظرى نگه دارد...و این مستلزم همگرایى و همداستانى تمام قوا است... . پس تمام فضایلى که از دو قوه خشم و شهوت صادر مىشود و بلکه فضایل صادره از قوه عاقله، به واسطه عقل عملى و مهار کردن آن است ...» . (13)
به هر حال، در نظر محقق نراقى این فضایل چهارگانه جنس منطقى تمام فضایل اخلاقى است و هر فضیلتى را که در تصور آید، باید به عنوان نوع یا صنف منطقى یکى از این چهار فضیلت دانست.
جمهور دانشمندان اخلاق براى هر یک از فضایل چهارگانه انواعى را ذکر کردهاند و همچنان که براى حکمت، عفت و شجاعت، فضایلى را به عنوان انواع منطقى این سه فضیلتبر شمردهاند، فضایلى چون وفا، صداقت، عبادت و... را نیز انواع منطقى عدالت دانستهاند.
محقق نراقى این نظر را نمىپذیرد و مىگوید: «بر مبنایى که ما در تفسیر عدالت اتخاذ کردهایم، ماهیت هر فضیلتى تحتیکى از آن فضایل سهگانه مندرج است و نمىتوان فضیلتى را بهقوه عامله به تنهایى نسبت داد; چون هر فضیلتى با به کارگیرى یکى از آن سه قوه توسط عقل عملى حاصل مىشود، و هر چند که اصول آن به واسطه عقل عملى و مهار نیروهاى سهگانه توسط آن تحقق مىیابد; ولى با وجود این نمىتوان اصول این فضایل را به عقل عملى نسبت داد; چون این فضایل حقیقتا از یکى از آن سه قوه صادر شده است ; چنان که حصول رذایل اخلاقى - که ناشى از عدم انقیاد و اطاعت عقل عملى از عقل نظرى است - را نمىتوان به قوه عامله نسبت داد» .
محقق نراقى سپس به نوآورى خود در این باب مبنى بر بیان متعلق هر یک از فضایل و رذایل در میان قواى سهگانه مىپردازد و مىفرماید: هر یک از فضایل و رذایل از سه حال خارج نیست: یا تنها به یکى از قواى سهگانه متعلق و مربوط است، یا به دو تاى آنها و یا به هر سه تعلق دارد. آن که تنها به یک قوه متعلق است، مانند «علم» و «جهل» که متعلق به قوه عاقله است; و «خشم» و «بردبارى» که متعلق به قوه غضبیه است; و «حرص» و «قناعت» که متعلق به قوه شهویه است.
اما فضایل و رذایلى که متعلق به دو یا سه قوه هستند، بر دو گونهاند: یا اصنافى دارند که بعضى از آنها متعلق به بعضى از آن دو یا سه قوه است; همانند رذیلت «حب جاه» (یعنى کسى طالب جاىگاهى در دل مردم باشد) . این رذیلت، اصنافى (به معنى منطقى کلمه) دارد: اگر مقصود از آن استیلا و تفوق بر مردم باشد، از رذایل قوه غضب است و اگر مقصود از آن طلب مال براى رسیدن به خواهشهاى بطن و فرج باشد، از رذایل قوه شهوت محسوب مىشود.
و یا این که آن دو یا سه قوه، مشترکا در آن فضیلتیا رذیلتیا بعضى از اصناف آن مدخلیت دارند; مانند «حسد» که باعث آن، هم دشمنى (قوه غضب) و هم توقع رسیدن به نعمت (قوه شهوت) است.
براى بیان اجناس رذایل اخلاقى، که سایر رذایل به منزله انواع منطقى آن مىباشد، لازم استبه عنوان مقدمه به نظریه «حد وسط و اطراف» که از نظر محقق نراقى در علم اخلاق جاىگاه اساسى دارد، بپردازیم تا در سایه آگاهى از این نظریه، جاىگاه رذایل در نظام اخلاقى نراقى تبیین گردد.
نظریه «حد وسط و اطراف»
شکى نیست که به ازاى هر خصلت پسندیدهاى، صفت ناپسندى وجود دارد که ضد آن است و از آن جا که بیان شد اجناس فضایل چهارتا است، در بدو امر چنین به نظر مىرسد که اجناس رذایل نیز چهارتا است: جهل، ترس، شهوترانى و ظلم، که هر یک به ترتیب ضد حکمت، شجاعت، عفت و عدالت مىباشند.
ولى با بررسى و تامل بیشتر در مىیابیم که هر فضیلتى حد معینى دارد که تجاوز از آن - به افراط باشد یا به تفریط - منجر به گرفتارى در دام رذایل مىگردد.
بنابراین مىتوان فضایل را حد وسطى در میان دو جانب افراط و تفریط دانست و مىدانیم که نقطه وسط میان دو طرف، واحد است.
محقق نراقى فضیلت را نسبتبه رذایل متناظر با آن به نقطه وسط دایره و نقاط اطراف آن تشبیه مىکند که این نقطه، واحد و معین است و تعدد بردار نیست; ولى نقاط اطراف نامتناهىاند. بنابراین در مقابل هر فضیلتى، رذایلى غیر متناهى وجود دارد و ذرهاى انحراف از آن فضیلت، در حکم خارج شدن از حد اعتدال است. هر چه این انحراف بیشتر باشد، رذیلتى که انسان گرفتار آن شده، شدیدتر و هولناکتر است.
از آنچه گفته آمد روشن مىشود که یافتن «وسط حقیقى» کارى بس دشوار است و دشوارتر از آن پایدارى بر این حد وسط مىباشد.
محقق نراقى آیه شریفه «فاستقم کما امرت» (14) را دال بر امر خداوند، بر یافتن همین حد وسط و پایدارى بر آن مىداند و به خاطر دشوارى آن، حضرت ختمى مرتبت صلى الله علیه و آله در این باره فرمود: «شیبتنى سورة هود» .
برخى از حکما، از جمله مرحوم خواجه نصیر الدین طوسى، مضامینى را که در مورد «صراط مستقیم» آمده و آن را باریکتر از مو و تیزتر از لبه شمشیر دانسته است را اشارهاى به حد وسط در صفات اخلاقى دانستهاند. محقق نراقى به تندى این عده را نکوهیده و فرموده است که چنین تاویلاتى تجرى بر دین و پردهدرى سنت است.
به نظر وى امور اخروى که مورد وعد و وعید خداوند قرار گرفته، تماما امورى ثابت و محقق است; ولى مىتوان آنها را صورتهایى از اخلاق و صفاتى دانست که در این دنیا کسب شده، در آخرت تجسم مىیابند; زیرا ظهورات اشیا به حسب اختلاف در مراتب و نشآت، گوناگون است. بنابراین مىتوان صراط مستقیم را که همچون پلى بر جهنم کشیده شده است، صورتى براى وسط اخلاقى (فضیلت)، و آتش اطراف آن را صورتى براى اطراف آن وسط (رذایل) دانست. پس کسى که در این دنیا در «وسط» ثابت قدم باشد، در آن جا بر روى صراط نمىلغزد و به بهشت موعود مىرسد و هر کس که در اینجا مایل به «اطراف» شود، در آخرت نیز در جهنم سقوط خواهد کرد.
غرض از ذکر خردهگیرى محقق نراقى بر خواجه نصیر الدین طوسى در این مقال - که بنابر اختصار دارد - بیان یک ویژگى مهم در نظام اخلاقى نراقى و بلکه نظام فلسفى او است که همانا پاىبندى به ظواهر کتاب و سنت و پرهیز از تاویل این ظواهر بر طبق یافتههاى فلسفى و عقلانى مىباشد.
محقق نراقى در مقدمه جامع السعادات نیز بر ناچیز بودن یافتههاى بزرگان حکمت و عرفان در مقابل دقایق و تفاصیلى که در شریعت مقدسه وارد شده، تاکید مىکند. عین عبارت او در این باره چنین است: «...ولما جاءت الشریعة النبویة - على صادعها الف صلاة و تحیة - حثت على تحسین الاخلاق و تهذیبها و بینت دقائقها و تفصیلها، بحیث اضمحل فى جنبها ما قرره اساطین الحکمة و العرفان و غیرهم من اهل الملل و الادیان» . (15)
اجناس رذایل و انواع آن
از آنچه تا کنون گفتیم روشن مىشود که از دیدگاه نراقى به ازاى هر فضیلتى، رذیلتهایى نامتناهى از دو جانب افراط و تفریط وجود دارد. البته براى هر یک از این رذایل نام معینى وجود ندارد و احصاى آنها نیز ممکن نیست. اصولا وظیفه دانشمند اخلاقى برشمردن امثال آن نیست; بلکه وظیفه او بیان اصول و قوانین کلى است. آنچه باید ذکر شود این است که انحراف از وسط، یا به جانب افراط است و یا به جانب تفریط. پس به ازاى هر جنس فضیلتى، دو جنس رذیلت است و چون اجناس فضایل را چهار تا دانستهایم، پس على القاعده باید اجناس رذایل را هشت تا بدانیم که فهرست آن بدین قرار است: در مقابل «حکمت» دو رذیلت و «کودنى» ; در مقابل «شجاعت» ، «تهور» (17) و «جبن» ; در برابر «عفت» ، «شهوترانى» و «خمودگى» . ولى از نظر مرحوم نراقى در ازاى فضیلت «عدالت» تنها یک رذیلت وجود دارد که همان «ظلم» است. رذیلت ظلم را نباید منحصر در تصرف اموال و حقوق مردم دانست; بلکه چون فضیلت عدالت را «مهار کردن تمام قوا به وسیله عقل عملى در تحتسیطره عقل نظرى» تفسیر کردیم و آن را جامع جمیع کمالات دانستیم، پس ظلم رذیلتى است که جامع جمیع نواقص و اخلاق ذمیمه است; زیرا ظلم در اصل به معنى «قرار دادن شىء در غیر موضع آن» مىباشد و این در مورد همه رذایل صادق است.
انواع رذایلى که تحت دو جنس جربزه (یا سفسطه) و کودنى (یا جهل بسیط) قرار مىگیرد، رذایلى همچون جهل مرکب، شک و حیرت، شرک، وساوس شیطانى، نیرنگ بازى و حیلهگرى و... را در بر مىگیرد.
تهور و ترس نیز شامل رذایلى همچون: خودکمبینى، پست همتى، بى غیرتى، عجله، سوءظن به بارى تعالى و مؤمنین و... مىگردد.
دنیاطلبى، حرص، طمع، بخل، خیانت و بدکارگى نیز برخى از انواع داخل در ذیل جنس شهوترانى و خمودگى است.
در مورد «ظلم» نمىتوان رذایلى را مستقلا به آن نسبت داد; بلکه تمام انواع رذایل فوق مصداق ظلم نیز هستند.
انواعى که تا اینجا ذکر شد، تنها رذایل مربوط به یکى از قواى سهگانه بود. انواعى از رذایل نیز وجود دارند که متعلق به هر سه قوه یا دو قوه مىباشد; حسد، آزار رساندن و تحقیر دیگران، یارى نرساندن به مؤمنین، ترساندن مسلمان، تجسس عیوب، غیبت و... از آن جملهاند.
محقق نراقى کلیه این رذایل را به تفکیک قوه یا قوایى که متعلق به آن است، یک یک مورد بحث قرار مىدهد و راهکارهاى لازم را جهت معالجه این امراض نفسانى و آراسته شدن به فضایل اخلاقى ارایه مىدهد. عمده مطالب کتاب جامع السعادات وى را همین مبحث تشکیل مىدهد.
کسب فضایل طبق ترتیب استکمال طبیعى
آخرین بحث قابل ملاحظه در بررسى مبانى علم اخلاق از دیدگاه نراقى، این است که براى تهذیب اخلاق و آراسته شدن به فضایل، از کجا باید آغاز نمود و به چه ترتیبى باید پیش رفت؟
ترتیبى که محقق نراقى پیشنهاد مىکند، برگرفته از سنت الهى در تکامل انسان است. وى با این اعتقاد که براى حرکت کمالى صناعى، باید از حرکت کمالى طبیعى الگو گرفت، ابتدا حرکت کمالى طبیعى انسان را بررسى مىکند و مىفرماید: «اولین چیزى که طفل در خود احساس مىکند نیاز به غذا است که این منبعث از قوه شهویه او است و تا مدتى به دنبال پاسخگویى به این نیاز خود است. به تدریج در طفل آثار قوه غضبیه مشاهده مىشود; به طورى که از اشیا و جانوران موذى و هر چیزى که وى را بیازارد، دورى مىجوید و به دفع آن مىپردازد; هر چند که ممکن است چنین دفعى با کمک خواستن از دیگران صورت پذیرد. پس از این مرحله و با رشد سنى، انسان به تدریجبه قوه تمییز مىرسد و قادر استخوب و بد را از یکدیگر تشخیص دهد» .
وى سپس مىفرماید: «در تهذیب اخلاق، که نوعى استکمال صناعى است، باید همین ترتیب را در پیش گرفت. بنابراین لازم است ابتدا قوه شهوت را تهذیب نمود، تا نفس، فضیلت «عفت» را کسب کند و پس از آن قوه غضب را پالود، تا به صفت «شجاعت» مزین شود و در مرحله بعد قوه تمییز (یا عقل نظرى) را، تا به فضیلت «حکمت» آراسته گردد» .
حال اگر کسى بر طبق این ترتیب در تهذیب اخلاق پیش رود و بعضى از فضایل را کسب نماید، تحصیل سایر فضایل برایش بسیار آسان است. این بدان معنى نیست که با عدم رعایت چنین ترتیبى، تحصیل دیگر فضایل غیر ممکن است; بلکه تحصیل آن ممکن ولى دشوار خواهد بود. مهم آن است که انسان در طریق تزکیه نفس و تهذیب اخلاق، هیچ گاه از حرکتباز نایستد و در هر حال، نهایت تلاش و کوشش خود را در این جهت معطوف سازد و از رحمتخداوند نومید نگردد که او دستگیر یارىطلبان است.
پی نوشت ها :
1) در مورد آثار محقق نراقى بنگرید به: حسن نراقى، «فهرست تفصیلى مصنفات محقق نراقى و راهنمایى نسخههاى خطى آنها» در مقدمه شرح الالهیات من کتاب الشفاء.
2) از جمله در کتاب اللمعات العرشیة، لمعه چهارم را به موضوع «النفس الانسانیة و ما یتعلق بها» اختصاص داده، و در کتاب اللمعة الالهیة فى الحکمة المتعالیة» لمعهاى را تحت عنوان «احوال النفس و نشآتها» آورده است (به نقل از همان منبع) .
3) از جمله ر.ک: محمد رضا مظفر، جامع السعادات و علم الاخلاق در مقدمه جامع السعادات، چاپ نجف ; حبیب آل ابراهیم، الیتیمة فى بیان البعض من منتخبات الکتب الحدیثة والقدیمة ; عبدالله نعمه، فلاسفة الشیعة ; آغابزرگ تهرانى، الذریعة الى تصانیف الشیعة، ج 5، ص 58.
4) محمدرضا مظفر، جامع السعادات و علم الاخلاق.
5) محمد مهدى بن ابى ذر النراقى، جامع السعادات، مطبعة النجف، ج 1، ص 10.
6) همان، ص 26.
7) همان، ص 30.
8) همان، ص 24.
9) همان، ص 24، با اندکى تصرف.
10) همان، ص 66.
11) همان، ص 43.
12) غزالى در تعریف عدالت مىگوید: «عدالتحالت و قوهاى براى نفس است که با آن به سیاست دو نیروى خشم و خواهش مىپردازد و آن دو را بر مقتضاى حکمت راه مىبرد» .
13) همان، ص 53 و 54.
14) هود: 112.
15) همان، ص 2. ترجمه عبارت چنین است: «آن گاه که شریعت نبوى - که بر آورنده آن هزار درود باد - ظهور کرد، به نیکو کردن و پالودن اخلاق فرا خواند و دقایق اخلاقى و تفاصیل آن را تبیین فرمود ; به طورى که آنچه بزرگان حکمت و عرفان و اهل سایر ادیان در این باب بیان کرده بودند، در مقابل این دقایق و تفاصیل یاراى عرض اندام نداشت» .
16) یعنى: قوه نیرنگ و فریبکارى، سفسطه.
17) یعنى: بىباکى غیر معقول.
منبع:www.naraqi.com