درآمدى بر فلسفه اخلاق نراقى (2)

انسان به جمیع مراتب مختلف احاطه دارد و در اطوار متباین (جمادیت، نباتیت، حیوانیت و ملکیت) سیر مى‏کند

انسان به جمیع مراتب مختلف احاطه دارد و در اطوار متباین (جمادیت، نباتیت، حیوانیت و ملکیت) سیر مى‏کند. به قول مولوى:
از جمادى مردم و نامى شدم و از نما مردم به حیوان سر زدم
مردم از حیوانى و آدم شدم پس چه ترسم کى ز مردن کم شدم
حمله دیگر بمیرم از بشر تا بر آرم از ملائک بال و پر
و ز ملک هم بایدم جستن زجو کل شى‏ء هالک الا وجهه
بار دیگر از ملک قربان [پران] شوم آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم کانا الیه راجعون (12)
انسان مى‏تواند تمام مراتب و مراحل فوق را پشت‏سر گذارد و از افق فرشتگان فراتر رود و به مرتبه مشاهده وحدت صرف برسد.
نراقى پس از ارزیابى توان و استعداد انسان براى نیل به مدارج بلند عرفانى و صعود به قله توحید ناب، وى را بدین گونه مى‏شناساند: «فهر النسخة الجامعة لحقایق الملک و الملکوت، والمعجون المرکب من عالمى الامر و الخلق‏» (13) .
چنان‏که پیش از این گفتیم از دیدگاه نراقى انسان داراى دو جنبه است: یکى جنبه جسمانى و دیگرى جنبه روحانى. جنبه روحانى انسان، با ارواح پاک و ملائکه مقدس مناسبت دارد و جنبه جسمانیش با درندگان و چهارپایان. انسان به خاطر جزء جسمانى، مدتى در این عالم، بسر مى‏برد و به سبب جنبه روحانى به عالم بالا منتقل مى‏گردد و براى ابد، در آن عالم در مصاحبت ارواح قدسى مقیم مى‏گردد، مشروط به این‏که قواى خود را به سوى کمالات خاص آن‏ها به حرکت در آورده‏باشد. رسالت انسان در این نشاه این است که برجنبه جسمانى غلبه کند و کدورت‏هاى عالم طبیعت را از نفس خود بزداید تا آثار روحانى که عبارت از علم به حقایق اشیا و انس به خداى متعال و حب او و آراستگى به صفت‏هاى نیکو و فضایل اخلاقى است، در او ظاهر گردد. وقتى آدمى بدین درجه دست‏یافت، لطایف حکمت را از ملااعلى دریافت مى‏دارد و به نور الهى، نورانى مى‏گردد، تمام حجاب‏هاى تاریک طبیعت، کنار مى‏رود و پرده‏هاى هیولانى که مانع مشاهده جمال ذوالجلال است، زایل مى‏گردد، بنیان آلام و اندوه‏ها فرو مى‏ریزد و مسرت و بهجت و انبساط ابدى رخ مى‏نماید و از باده فیوضات نور اول سرمست مى‏گردد.
براى حسن ختام این قسمت، اشعارى از مثنوى معنوى جلال الدین محمد بلخى را که متناسب با بحث نفس و قواى آن و چالش عقل و نفس با یکدیگر است مى‏آوریم. مولوى در تفسیر حدیث نبوى صلى الله علیه و آله وسلم : «ان الله تعالى خلق الملائکة و رکب فیهم العقل و خلق البهائم و رکب فیها الشهوة و خلق بنى‏آدم و رکب فیهم العقل و الشهوة فمن غلب عقله على شهوته فهوا على من الملائکة و من غلب شهوته على عقله فهو ادنى من البهائم‏» مى‏گوید:
در حدیث آمد که یزدان مجید خلق عالم را سه گونه آفرید
یک گره را جمله عقل و علم و جود آن فرشته است و نداند جز سجود
نیست اندر عنصرش حرص و هوا نور مطلق زنده از عشق خدا
یک گروه دیگر از دانش تهى همچو حیوان از علف در فربهى
او نبیند غیر اصطبل و علف از شقاوت غافل است و از شرف
این سوم هست آدمى زاد و بشر از فرشته نیمى و نیمى ز خر
نیم خر مائل مائل سفلى بود نیم دیگر مایل علوى شود
تا کدامین غالب آید در نبرد زین دو گانه تا کدامین برد نرد
عقل اگر غالب شود پس شد فزون از ملائک این بشر در آزمون
شهوت ار غالب شود پس کم‏تر است از بهایم این بشر زان کاب‏تر است
وین بشر هم ز امتحان قسمت‏شدند آدمى شکلند و سه قسمت‏شدند
یک گره مستغرق مطلق شده همچو عیسى با ملک ملحق شده
نقش آدم لیک معنى جبرئیل رسته از خشم و هوا و قال و قیل
قسم دیگر با خران ملحق شدند خشم محض و شهوت مطلق شدند
ماند یک قسم دگر در اجتهاد نیم حیوان نیم حى بار شاد
مولوى ، نگاه چالش عقل با نفس را به تنازع مجنون با ناقه‏اش تشبیه مى‏کند; همان تنازعى که خود مجنون درباره آن چنین گفته است:
هوى ناقتى خلفى و قدامى الهوى و انى و ایاها لمختلفان
«ناقه‏ام میل بازگشت‏به پشت‏سر دارد و من میل رفتن به جلو، ازین رو من و او دو راه مختلف مى‏پیماییم‏» .
مولوى در ادامه چنین مى‏سراید:
روز و شب در جنگ و اندر کشمکش کرده چالش اولش با آخرش
همچو مجنون در تنازع با شتر گه شتر چربید و گه مجنون حر
همچون مجنونند و چون ناقه‏اش یقین مى‏کشد آن پیش و آن واپس بکین
میل مجنون پیش آن لیلى روان میل ناقه‏اش پس پى کره‏اش دوان
یکدم ار مجنون ز خود غافل شدى ناقه گردیدى و واپس‏تر شدى
در سه روزه ره بدین احوال‏ها ماند مجنون در تردد سال‏ها
گفت اى ناقه چو هر دو عاشقیم ما دو ضد بس همره نالایقیم
نیستت ‏بر وفق من مهر و مهار کرد باید از تو عزلت اختیار
این دو همره همدگر را راه زن گمره آن جان کو فروناید ز تن
جان ز هجر عرش اندر فاقه‏اى تن ز عشق خار بن چون ناقه‏اى
جان گشاید سوى بالا بال‏ها در زده تن در زمین چنگال‏ها (14)
فصل پنجم: مقایسه اخلاق‏نگارى خواجه نصیر الدین طوسى با ملا احمد نراقى
بدون تردید بین اخلاق‏نگارى خواجه و نراقى تفاوت‏هایى است که در این جا برخى از آن‏ها را ذکر مى‏نماییم.
1- شیوه بحث: کتاب اخلاق ناصرى اثر خامه علامه یگانه، خواجه نصیرالدین طوسى است که به اشارات ناصرالدین عبدالرحیم ابن ابى منصور، حاکم اسماعیلى مذهب قهستان، به رشته تحریر در آمد و از سه مقاله تشکیل شده‏است:
مقاله اول، در تهذیب اخلاق و مقاله دوم، در تدبیر منزل و مقاله سوم در سیاست مدن است. مقاله اول که مجموعا در دو قسم و هفده فصل تنظیم شده و بزرگ‏ترین مقاله کتاب به شمار مى‏رود، به اعتراف خود مصنف خلاصه‏اى از کتاب تهذیب الاخلاق ابن مسکویه است:
... مضمون قسمتى که بر حکمت‏خلقى مشتمل خواهد بود، خلاصه معانى کتاب استاد ابوعلى مسکویه را شامل بود... و در دو قسم دیگر از اقوال و آراى دیگر حکما مناسب فن اول نمطى تقریر داده شود. (15)
به هر تقدیر این کتاب با همه مزایایى که دارد، یک اثر تحقیقى نیست و غث و ثمین در آن گرد آمده و مؤلف عظیم‏القدر آن به تمیز حق از باطل نپرداخته و نسبت‏به صحت آرا و عقاید مطرح شده در آن از خود سلب مسئولیت کرده است:
و پیش از خوض در مطلوب مى‏گوییم آن‏چه در این کتاب تحریر مى‏افتد از جوامع حکمت عملى، بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت از حکماى متقدم و متاخر بازگفته مى‏آید بى‏آن‏که در تحقیق حق و ابطال باطل شروعى رود، یا به اعتبار معتقد، ترجیح راى و تزئیف مذهبى خوض کرده شود. پس اگر متامل را در نکته‏اى اشتباهى افتد یا مسئله‏اى را محل اعتراض شمرد باید که داند محرر آن، صاحب عهده جواب و ضامن استکشاف از وجه صواب نیست. (16)
اما شیوه محقق نراقى از این نظر کاملا با خواجه متفاوت است; زیرا هر بحثى را به صورت محقق نه مطرح کرده‏است:
اما مرحوم نراقى با سبک اجتهادى که در دروس خارج فقه و اصول حوزه‏هاى علمیه شیعه متداول است، پس از نقل اقوال متخصصان و کارشناسان برجسته آن فن و ذکر ادله آنان، به نقادى نظرات مى‏پردازد و از آن میان بهترین نظر را برمى‏گزیند و با دلایل متقن به تحکیم و تثبیت‏پایه‏هاى و پشتوانه‏هاى آن مى‏پردازد; به عنوان مثال، نراقى پس از ذکر اقوال مختلف اندیشمندان و صاحب‏نظران برجسته اخلاق از قدیم و جدید در مورد خیر و سعادت، نظر حکماى متاخر اسلامى را که نظرى جامع و متین است، به عنوان نظر حق، برگزیده و آن‏گاه دلیل و برهان مدعاى خود را بیان مى‏کند:
و هذا القول ترجیح لطریقة المعلم الاول من حیث اثبات سعادة للبدن و لطریقة الاقدمین من حیث نفى حصول السعادة العظمى للنفس مادامت متعلقة بالبدن و هو «الحق المختار» عندنا، اذا لاریب فى کون ما هو وصلة الى السعادة المطلقة سعادة اضافیة. و معلوم ان غرض القائل یکون متعلقات الابدان کالصحة و المال و الاعوان سعادة انهااذا جعلت آلة لتحصیل السعادة الحقیقیة مطلقا، اذا لا یقول عامل ان الصحه الجسمیة، و الحطام الدنیوى سعادة، ولو جعلت وسیلة الى الکتساب سخط الله وعقابه وحاجبة عن الوصول الى دار کرامته و ثوابه. و کذا لا ریب فى ان النفس ما دامت متعلقة بالبدن مقیدة فى سجن الطبیعة لا یحصل لها العقل الفعلى، و لا تنکشف لها الحقائق کما هى علیه النکشافا تاما، ولا تحصل الى حقیقة ما یترتب على العلم و العمل من الابتهاجات العقلیه و اللذات الحقیقة ولو حصلت لبعض المتجردین عن جلباب البدن یکون فى ان واحد ویمر کالبرق الخاطف. (17)
2- با آن‏که قالب اخلاق خواجه و نراقى، هر دو یونانى است، ولى اخلاق خواجه بیش‏تر جنبه فلسفى و فنى دارد و تطبیق مسائل اخلاقى برجنبه‏هاى دینى، در آن کم‏تر مشاهده مى‏شود، حال آن که اخلاق نراقى، بیش‏تر صبغه دینى دارد و مسائل دینى و عرفانى در آن به‏خوبى طرح و تبیین گردیده‏است. مثلا در بحث تجرد نفس و قواى آن و کمال قوه نظرى و قوه عملى، نراقى لذت و الم دائمى نفس را مطرح مى‏کند و مى‏گوید: «نفس به‏طور دائم یا بر خوردار از لذت و متنعم به نعمت است‏یا در عذاب و رنج. لذت نفس از طریق تحقق کمال مخصوص آن حاصل مى‏شود» . (18) آن‏گاه به دو قوه نظرى و عملى و کمال هر یک اشاره مى‏کند و در مورد کمال قوه نظرى و عملى مى‏گوید: «کمال قوه نظرى، عبارت است از احاطه به حقایق مراتب موجودات و اطلاع از جزئیات غیر متناهى از طریق ادراک کلیات و از آن‏گام فراتر نهادن و به معرفت مطلوب حقیقى و غایت کل [یعنى خداى متعال] و وصول به مقام توحید و رهایى از وسوسه‏هاى شیطان، و اطمینان قلب به نور عرفان، نائل گردیدن. و این، همان حکمت نظرى است.
و کمال قوه عملى، تخلیه از صفات پست و تحلیه به اخلاق پسندیده و از آن فراتر رفتن و به تطهیر سر و تخلیه آن از ما سوى الله پرداختن است. و این، همان حکمت عملى است که این کتاب، بیان آن را برعهده دارد. (19)
نراقى در پایان این بحث، کسى را که واجد کمال هر دو قوه باشد; یعنى هم حکیم نظرى باشد و هم حکیم عملى، همان انسان کاملى مى‏داند که قلبش به انوار شهود، متلالا و دایره وجود، به وجود او تمام است: «و من حصل له الکمالان... هو الانسان التام الکامل الذى تلالا قلبه بانوار الشهود و به تتم دائرة الوجود» (20) .
3- نکته دیگرى که در اخلاق نراقى چشم‏گیر و قابل توجه است، ولى مرحوم خواجه طوسى کم‏تر به آن پرداخته یا به‏کلى از آن سخن به میان نیاورده است، تقدم تخلیه بر تحلیه و نقش فضایل اخلاقى در رساندن انسان به سعادت ابدى است. نراقى با مثال‏هاى متعدد، لزوم تخلیه و بى‏اثر بودن طاعات ظاهرى را روشن و مبرهن کرده‏است. به نظر وى تا تخلیه صورت نگیرد، نفس آدمى مستعد فیوضات قدسى نمى‏شو و تحلیه حاصل نمى‏گردد.(21)
4- نراقى با بهره‏گیرى از آیات و روایات فراوان این نکته را (که اخلاق نکوهیده، حجاب و مانع معارف الهى و نسیم‏هاى قدسى است) روشن و مدلل ساخته است، (22) در حالى که در اخلاق خواجه این مبحث‏به‏روشنى مطرح نشده‏است.
5- مبحث دیگرى که از اخلاق نراقى، تازگى دارد، تطبیق نظریه تجسم اعمال، برظهور ملکات نفسانى در عالم دیگر است. این مبحث تحت عنوان «ان العمل نفس الجزاء» مطرح و با استفاده از اقوال حکما و آیات قرآنى و روایات به طرز جالبى بیان گردیده است.
اینک قسمتى از این مبحث را مى‏آوریم:
ان کل قول او فعل مادام وجوده فى الاکون الحسیه لا حظ له من الثبات لان الدنیا دارالتجدد و الزوال، ولکنه یحصل منه اثر فى النفس، فاذا تکرر استحکم الاثر فصار ملکة راسخة... صورا باطنة تکون مبادى الاثار المختصة بها... و من قال ان العمل نفس الجزاء قال ان الهیئات النفسانیة اشتدت و صارت ملکة نصیر متمثلة و متصورة فى عالم الباطن و الملکوت بصورة یناسبها، اذ کل شى‏ء یظهر فى کل عالم بصورة خاصة... و قد ورد بذلک اخبار کثیرة... صریحة فى ان مواد الاشخاص الاخرویة هى التصورات الباطنیه و النیات القلبیه و الملکات النفسیه المتصورة بصور روحانیة وجودها وجود ادرکى، و الانسان اذا انقطع تعلقه عن هذه الدار و حان وقت مسافرته الى دارالقرار و خلص عن شواغل الدنیا الدنیة و کشف عن بصره غشاوة الطبیعة، فوقع بصره على وجه ذاته و التفت الى صفحة باطن و صحیفة نفسه و لوح قلبه و هو المراد بقوله سبحانه: «و اذا الصحف نشرت‏» (23) و قوله تعالى: «فکشفنا عنک عظائک فبصرک الیوم حدید» (24) صادر ادراکه فعلا و علمه عینا و سره عیانا، فیشاهد ثمرات افکاره و اعمال، و یرى نتائج انظاره و افعاله و یطلع على جزاء حسناته و سیئاته، و یحضر عنده جمیع حرکاته و سکناته ... . (25)
خواجه نصیرالدین طوسى در بیان این‏که کمال نفس در چیست، به قواى سه‏گانه نفس، اشاره کرده و مى‏گوید:
و بر جمله در مردم سه قوت مرکب است ... ادون نفس بهیمى و اوسط نفس سبعى و اشرف نفس ملکى... و عبارت از این سه نفس در قرآن مجید به نفس اماره و نفس لوامه مطمئنه آمده است. (26)
نراقى در بحث نفس و اسماء و قواى چهارگانه آن، این نظر را - بدون آن‏که از خواجه نام ببرد - به عبارت «گفته شده‏» که بر تمریض و تضعیف قول دلالت دارد، آن را مردود شمرده، خود به اظهار نظر مى‏پردازد و راى خود را نظر حق، قلمداد مى‏کند:
... هذا و قیل: ماورد فى القرآن من النفس المطمئنة و اللوامة و الامارة بالسوء، اشارة الى القوى الثلاث اعنى العاقلة و السبعیة و البهیمیة، و الحق انها اوصاف ثلاثة للنفس بحسب اختلاف احوالها، فاذا غلبت قوتها العاقلة على الاثلاث الاخر، وصارت منقادة لها مقهورة منها، و زال اضطرابها الحاصل من مدافعتها سمیت «مطمئنة‏» ، لسکونها حینئذ تحت الاوامر و النواهى، و میلها الى ملائماتها التى تقتضى جبلتها، و اذا لم تتم غلبتها و کان بینهما تنازع و تدافع، فکلما صارت مغلوبة عنها بارتکاب المعاصى حصلت للنفس لوم و ندامة سمیت «لوامة‏» . و اذا صارت مغلوبة منها مذعنة لها من دون دفاع سمیت «امارة بالسوء» لانه اضمحلت قوتها العاقلة و اذعنت للقوى الشیطانیة من دون مدافعة، فکانما هى الآمرة بالسوء. (27)
چنان‏که از عبارت خواجه برمى‏آید ایشان بر این باور است که نفس سه تاست، ولى در نظر محقق نراقى، نفس، یکى بیش نیست و مطمئنه، لوامه و اماره از صفات آن است. اگر در کشمکش و نزاعى که میان قوه عاقله و سایر قوا صورت مى‏گیرد، غلبه و پیروزى از آن قوه عاقله باشد و تنش‏ها از میان برخیزد و آرامش و اطمینان، جاى‏گزین آن گردد، نفس به صفت اطمینان متصف مى‏گردد و نفس مطمئنه خوانده مى‏شود.
اگر قوه عاقله غالب نشود و نزاع هم‏چنان برقرار باشد، هرگاه عقل مغلوب شود و معصیتى صورت گیرد ندامت و ملامت، دامن نفس را بگیرد و در این حال به صفت لوامه متصف مى‏شود. ولى هرگاه معصیتى از شخص سر زند و قوه عاقله به‏کلى مغلوب باشد، نفس به اماره متصف مى‏شود.
7- اخلاق خواجه - علیه الرحمة - صرفا صبغه فلسفى دارد، ولى اخلاق محقق نراقى مشتمل بر مباحث فلسفى و دینى و عرفانى است و به مناسبت از آیات، روایات و مباحث عرفانى سخن به میان آمده‏است.
محقق نراقى مى‏کوشد تا ضمن بهره‏گیرى از لب لباب مطالب فلسفى و عرفانى، از خط شریعت‏خارج نشود و به عبارت صحیح‏تر در تعارض میان شریعت و اقوال حکما، جانب شریعت را مى‏گیرد.
وى معتقد است که با آمدن شریعت نبوى و ترغیب آن به تهذیب اخلاق و بیان دقایق و لطایف اخلاق اسلامى، آن‏چه اساطین حکمت و عرفان و اهل‏ملل و ادیان براى اصلاح اخلاق مقرر داشته بودند، از رواج افتاد و در مقابل تعالیم اخلاقى اسلام رنگ باخت. اما چون تعالیم اخلاقى اسلام در موارد و مواضع مختلف و متعدد، پراکنده بود، وى به جمع آن همت گماشت و براى سهولت در کتاب جامع السعادات گرد آورد و خلاصه و زبده معارف اهل عرفان و حکمت را بر آن افزود. (28)
8- یکى از ابتکارات محقق نراقى این است که مانند قدماى علم اخلاق که اول، همه رذائل را ذکر کرده‏اند و بعد به ذکر فضائل پرداخته‏اند، عمل نکرده است‏بلکه فضایل و رذایل مربوط به هر قوه را به ترتیبى فنى آورده است. خود وى نیز در مقدمه کتاب خود به این نکته اشاره کرده و آن را در ضبط اخلاق و معرفت اضداد و علم به مبادى و اجناس، سودمندتر معرفى کرده است:
و لا نتابع القوم من تقدیم الرذائل باسرها على الفضائل، بل نذکر اولا ما یتعلق بالقوة العقلیه من الفضائل و الرذائل على النحو المذکور، ما یتعلق بالغضبیه، ثم ما یتعلق بالشهویة، ثم ما یتعلق باثنتین منها او ثلاث لان ذالک، لاذالک ادخل فى ضبط الاخلاق، و معرفة اضدادها، و العلم بمبادئها و اجناسها، و هو من اهم الامور لطالبى هذا الفن. (29)
اما در اخلاق خواجه میان انواع فضایل و انواع رذایل جدایى افتاده است. (30)
محقق نراقى برخلاف خواجه، انواع خاصى را تحت عدالت داخل نمى‏داند، بلکه بعضى از انواع را زیر پوشش قوه عاقله و بعضى را زیر پوشش قوه غضبیه و برخى را زیر پوشش قوه شهویه و بعضى را زیر پوشش دو یا سه قوه قرار مى‏دهد. (31)
10- نراقى درباره طرف عدالت، نظر خاصى دارد که مخالف نظر خواجه است. خواجه در آن‏جا که اجناس رذایل را برمى‏شمرد، چنین مى‏گوید:
... پس اجناس رذائل، هشت ‏باشد. دو از آن به ازاى حکمت; و آن سفه (32) بود و بله، و دو به ازاى شجاعت; و آن تهور بود و جبن، و دو به ازاى عفت; و آن شره بود و خمود شهوت، و دو به ازاى عدالت; و آن ظلم بود و انظلام. (33)
نراقى پس از نقل مضمون عبارت فوق، آن را مورد انتقاد قرار داده و گفته است:
هکذا قیل. و الحق ان العدالة مع ملاحظة ما لا ینفک عنها من لازمها، لها طرف واحد یسمى جورا و ظلما، و هو یشمل جمیع ذمائم الصفات، و لا یختص بالتصرف فى حقوق الناس و اموالهم بدون جهة شرعیة، لان العدالة بهذا المعنى - کما عرفت - عبارة عن ضبط العقل العملى جمیع القوى تحت اشارة العقل النظرى، فهو جامع للکمالات باسرها، فالظلم الذى هو مقابله جامع للنقائص باسرها، اذ حقیقة الظلم وضع الشى‏ء فى غیر موضعه، و هو یتناول جمیع ذمائم الصفات و الافعال فتمکین الظالم من ظلمه لما کان صفة ذمیمة یکون ظلما، على ان من مکن الظالم من الظلم علیه وانقاد له ذلة، فقد ظلم نفسه، و الظلم على النفس ایضا من اقسام الظلم. (34)
11- نکته دیگرى که در اخلاق نراقى تازگى دارد و نقطه قوت اخلاق او به‏شمار مى‏آید، دقت او در تعریف و تفسیر و فرق و تمییز فضایل و رذایل از یکدیگر و قرار دادن هر فضیلت و رذیلتى در تحت نواع خاص آن است. (35)
12- احصاى فضایل و رذایل و ضبط آن‏ها و اشاره به قوه‏اى که موجب آن‏هاست، از مباحث ابتکارى محقق نراقى است و خواجه و دیگر علماى اخلاق با چنان تفصیلى سخن نگفته‏اند و در مورد داخل کردن بعضى از فضایل یا رذایل در تحت نوعى خاص مخالفت ورزیده‏اند.
به نظر نراقى، سر این مطلب در این است که بسیارى از صفات داراى جهات مختلفى هستند که هر جهت‏با قوه‏اى مناسبت دارد. پس این اختلاف، ناشى از جهات گوناگون بعضى از صفات است. نراقى در چنین مواردى معتقد است که قواى متعددى خاستگاه این گونه صفات است و نمى‏توان آن‏ها را به یک قوه نسبت داد.
هم‏چنین به نظر نراقى بعضى از صفات چه بسا به اعتبارى، پسندیده‏اند و از فضایل به‏شمار مى‏آیند و به اعتبار دیگر از رذایل، محسوب مى‏شوند; مثلا محبت و خوف و رجا به لحاظ متعلق، دگرگون مى‏شود; اگر محبت‏به دنیا و زخارف آن تعلق گیرد، مذموم و در شمار رذایل است و اگر به خداى متعال و اولیا تعلق گیرد، پسندیده و در قلمرو فضایل، بلکه از برترین فضایل است. هم‏چنین خوف از آن‏چه به فتواى عقل نباید از آن بیم داشت، از رذایل قوه غضبیه محسوب مى‏شود، ولى خوف از گناهان و خوف از ظمت‏خداى قهار، در شمار فضایل قرار دارد. امید نیز اگر بى‏مورد باشد، در شمار رذایل است و اگر به‏جا باشد از فضایل. (36)
این تفصیل و تبیین از ابتکارات نراقى است.

پی نوشت ها :

12) مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح رمضانى، دفتر سوم، ص 199، س 37.
13) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 34.
14) مثنوى معنوى، دفتر چهارم، ص 239- 240، س 39 به بعد.
15) خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح و تنقیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى (چاپ دوم: شرکت‏سهامى انتشارات خوارزمى)، ص 36.
16) همان، ص 43 .
17) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 38- 39.
18) همان، ص 8 .
19) همان، ص 8- 9 .
20) همان، ص 9 .
21) همان، ص 9- 11 .
22) همان، ص 11- 15.
23) تکویر (81) آیه 10.
24) ق (50) آیه 22 .
25) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 17- 18.
26) خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، ص 76- 77 .
27) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 30 .
28) همان، ج 1، ص 2 .
29) همان، ص 3.
30) خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، ص 117- 122.
31) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 66 .
32) نراقى آن را سفسطه، یعنى حکمت مموهه قلمداد کرده است.
33) خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، ص 120 .
34) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 65 .
35) همان، ص 66 به بعد.
36) ر.ک: همان، ص 72.