اختلاف در باب اجتهاد و پژوهشهاى فقهى (۲)

به هر حال, افزون بر نقدهایى که به محور مشترک نظریه وى و عنبرى زدیم, کلام شعرانى از زاویه هاى دیگرى نیز درخور نقد و خرده گیرى است:
1. شعرانى پیوند مذهب با شریعت را به گونه دور و نزدیک, یا نزدیک تر و دورتر ترسیم کرد. اگر این مذهبها, در مرتبه هاى آسانى و سختى, با روح شریعت در پیوند باشند, به شریعت نزدیک خواهند بود. بنابراین, نزدیکى و دورى, یا نزدیک تر و دورتر بودن آنها نسبت به شریعت, معنایى نخواهد داشت.
2. وى بر این گمان است که پیشوایان بزرگ مذهبها, از راه سیر و سلوک, به مشهد نورانى شریعت راه یافته اند و آن که به چنین شهودى راه یافته باشد, هیچ گاه دیگر مذهبها را در اشتباه و نادرست نمى انگارد.
پرسش ما این است: پس چرا محمد بن ادریس شافعى, شیوه هاى اجتهادى, از جمله شیوه استحسان را اشتباه مى انگارد و نقد مى کند و چرا او و دیگر پیشوایان مذهبها,25 مانند داود و ابن حزم ظاهرى در نقد و ردّ آراى اصولى و فقهى دیگران, با این توجیه که آن آرا نیز با مرتبه اى از مرتبه ها و پایه هاى شریعت در پیوندند, کوتاه نمى آیند, بلکه با کوشش و پى گیرى, استدلال و برهان, مذهبهاى دیگر را در ترازوى نصها و سخنان روشن شریعت به نقد مى کشند و هیچ گاه با تکیه بر پیوند تمام مذهبها با روح شریعت, از چالش با آراى دیگران دست برنمى دارند.
3. نتیجه اى که وى از بسیارى حقها در اجتهادها گرفت, این بود که هرکسى مى تواند از هر مذهب فقهى, تقلید کند.
این سخن, افزون بر ناسازگارى که با سخن دیگر ایشان, (یعنى دور و نزدیک دانستن مذهبها به شریعت) به دلیل اشتغال ذمه شرعى مکلف به لزوم انتخاب نزدیک ترین مذهبها به شریعت, دارد, از جهتها و زاویه هاى دیگرى نیز بر آن اشکال وارد است:
نخست آن که, قاعده قرآنى که از آیه (فان تنازعتم فى شىء فردّوه الى الله والرسول)26 استفاده مى شود, این است که به هنگام برخورد آرا, باید به خدا و رسول; یعنى به کلام خدا و سنت پیامبر(ص) رجوع کرد. انتخاب بى قاعده و ناترازمند هر مذهب, با این اصل در ناسازگارى است.
جایگاه مجتهدان نسبت به مردم, مانند جایگاه دلیلها نسبت به مجتهدان است. همان گونه که وظیفه مجتهدان در رویارویى با دلیلهاى ناسازگار و غیر درخور جمع, ترجیح, یا توقف و احتیاط است, وظیفه مقلدان در برابر مذهبهاى ناسازگار و ناهمگون مجتهدان نیز همین است.27
دو دیگر, آزادى عمل در انتخاب مذهب, کم کم, به سمت جست وجو و پیروى از حکمها و فرمانهاى آسان مذهبها, بدون استناد به هیچ دلیل شرعى, کشیده مى شود و این کار به اجماع اهل علم, فسق و گناه است.28
سه دیگر, چنین اختیارى به خارج شدن از زیربار تکلیف کشیده مى شود; زیرا بنابر قول: داشتن حق گزینش در هر مسأله اختلافى, نتیجه این خواهد شد: مکلف, کسى که از او اداى واجب خواسته شده, هر کارى را که دوست نداشت, بتواند ترک کند و هر کارى را دوست داشت, بتواند انجام دهد. این, همان فرو انداختن تکلیف از عهده و زیر بار انجام واجب نرفتن و هواپرستى است. بى توجهى به اصل بایستگى ترجیح یا توقف, سبب شده است تا بسیارى از فقیهان مقلد و غیر مستقل, از روى غرض و شهوت, به نزدیکان و دوستان خود فتوایى بدهند که از دیگران دریغ مى کردند.29
4. روشى که وى در گشودن گره ناسازگارى, بسیارى و گوناگونى اجتهاد پیمود, آثار و پیامدهایى دارد که پاى بندى و گردن نهادن به هر کدام از آنها, به معناى بى نظمى و هرج و مرج در فقه پژوهى و اجتهاد است:
با این شیوه, باب جرح و تعدیل در نقد احادیث, بسته مى شود, هرکس مى تواند, به بهانه کشف و شهود, به هر روایتى اعتبار بسیار بدهد, با توجیه و تأویل, هر حدیثى را در یکى از دو سوى: دشوارى و آسانى, بگنجاند.
ـ هرکس مى تواند از احادیث دروغین و ساختگى صدها دروغ پرداز شیّاد, مذهبى به نام شریعت محمدى بسازد که در واقع, کم ترین پیوند و وابستگى با آن ندارد.
ـ بحث دامنه دار تعادل و تراجیح در اخبار ناسازگار و نیز اخبار علاجیّه, معنى و مقصود خود را از دست خواهد داد; راه براى هرگونه قراءت و بدعت در دین هموار خواهد شد; امکان جداسازى سنّت و بدعت و در نتیجه, فرصت براى هرگونه نقد و مناقشه جدى و خالصانه از دست خواهد رفت و در فرجام, بازار فریبنده بدعت گذاران و صاحبان قراءتهاى آراسته, ولى بى پایه از دین و شریعت, رونق خواهد یافت.
5. در اساس, (اجماع) و یا (نبود خلاف), یکى از منابع تشریع, بر این پایه شکل گرفته است که (همه خطا نمى کنند), نه (این که هیچ کس خطا نمى کند). اگر قرار باشد که هیچ کس اشتباه نکند و سخن هر مجتهد دین پژوه, وجهى از وجوه دین باشد, اجماع چه معنایى خواهد داشت؟
هم چنین در نظامهاى حقوقى و سیاسى دنیا, شهرت و بیش ترین, جایگاه ویژه اى دارد. آیا این بدان معنى نیست که در این نظامها, اشتباه افراد, واقعیتى پذیرفته شده است و همگان به دنبال راهکارهایى هستند که در رسیدن به حق, کم ترین خطا را داشته باشد؟
6. ارباب مذهبهاى فقهى, بسیارى از فقیهان و اصولیان سنّى و همه فقیهان شیعه, حصرگرا و به یگانگى حق در اجتهاد باور دارند. با این حال, مجتهدان را داراى پوزش و اجر مى دانند. آیا این جمله شعرانى:
(خوش بختى از آن کسى است که هر مجتهدى را به حق بداند و پشیمانى براى کسى است که تنها یک مجتهد را به حق بداند.)
به معناى در اشتباه دانستن فقیهان و اصولیان یاد شده نیست؟
آیا لازمه این نظریه که (همه مجتهدان به حق اند) از کارایى انداختن خود این نظریه نیست؟ زیرا انگاره این است: بسیارى از همین مجتهدان مى گویند: (حق یکى است), در نتیجه, نظریه: بسیار بودن (حقها) را رد مى کنند و اشتباه مى انگارند. اگر هر نظریه اى حق باشد, این سخن که: (ذى حق, یکى است) نیز حق خواهد بود و ضد آن; یعنى قول به این که (ذى حق بسیار است) باطل مى شود و در نتیجه, نظریه تخطئه و یکى بودن حق, درست خواهد بود. از این روى, گفته مى شود: هر دیدگاهى که درستى آن, مستلزم باطل بودن آن باشد, نادرست خواهد بود. این نقض, به همه اهل تصویب و تکثرگرایان در عرصه حق بودنِ اجتهادها و معرفتها, وارد است.
7. شعرانى, محى الدین ابن عربى را نیز اهل تصویب دانست. حق آن است که از کلام ابن عربى, بیش از تصویب در مشروع بودن اجتهاد; یعنى پوزش و اجردار بودن مجتهد در اجتهاد خود, استفاده نمى شود.
او در فتوحات مکیه, به روشنى یادآور مى شود: اولیاى خدا, به خطاى نفس الامرى فقیهان, آگاهى دارند.30
بنابراین, نظریه (بسیار بودن حقها) را نمى توان به او نسبت داد.
8. روایت: (اصحابى کالنجوم) بر فرض تمام بودنِ اسنادش, چنان پایگاه و شایستگى ندارد که بتوان با آن حجت و مشروع بودن رأى و اجتهاد صحابى را ثابت کرد; زیرا حجیّت و اعتبار, از مسائل اساسى اصول فقه است و تنها از راه دلیلهاى قطعى مى توان آن را ثابت کرد.31
گیریم که چنین استدلالى تمام باشد, معناى اعتبار قول صحابى این نیست که سخن هر صحابى به صرف صحابى بودن, براى همه حجت و حق است; بلکه بدین معنى است که هرکس مى تواند به قول یکى از آنان, از این جهت که مجتهدند, استناد جوید و عمل کند. البته این سخن نیز نادرست است و مورد قبول بزرگان فقه نیست.
از مالک بن انس و اسماعیل قاضى نقل شد: رحمت بودن اختلاف صحابه, تنها براى گسترش اجتهاد و به هدف گشودن باب اجتهاد است; زیرا هر اجتهادى, ناگزیر به اختلاف کشیده مى شود, نه این که هرکسى مى تواند بدون کندوکاو, جست وجو و پژوهش, به رأى هر صحابى استناد کند.32
غزالى نیز به روشنى این قول را موهوم و ناتمام مى داند. بلکه شمارى ادعا مى کنند: نامشروع بودن تقلید از صحابه مورد اتفاق فقهاست.33
نسبت عموم مردم به فقیهان و مفتیان, نسبت فقیهان, به صحابه پیامبر است. همان گونه که آنان در رویارویى با دیدگاه ها و گفته هاى صحابه, بدون اجتهاد و برترى دادن دیدگاهى بر دیدگاهى, به هیچ دیدگاهى نمى گروند, مردم نیز در برابر سخنان و دیدگاه هاى ناسازگار فقیهان, نباید بدون اجتهاد و برترى دادن, هر قولى را پیروى کنند.
و اما حدیث: (اختلاف امّتى رحمة)34 با واکنشها و موضع گیریهاى گوناگون و ناسانِ اهل نظر و اندیشه رو به رو شده است: برابر نقل شیخ صدوق از امام جعفر صادق(ع) صدور این حدیث از رسول خدا تأیید شده است و نیز آمده است: معناى حدیث بدان گونه که پنداشته مى شود, نیست. مفاد حدیث, مفاد آیه نفر: (فلو لانفرمن کل فرقة منهم طائفة)35 است. یعنى این که خداى عزّوجلّ از مردم خواسته است: نزد پیامبر بروند و دانش بیاموزند آن گاه به سوى مردم باز گردند و دانسته ها و دانشهاى خود را در بین مردم بپراکنند و به آنان بازگویند. خدا خواسته است که آنان شهرها و زادگاه هاى خود را براى فراگیرى دانش ترک گویند, نه این که در دین خدا اختلاف ورزند; زیرا دین خدا یکى است.36
نکته اصلى حدیث بالا, برابر این بیان آن است که: اختلاف در روایت پیامبر, به معناى رفت و آمد براى فراگیرى علم است.
سخاوى(م:902هـ) پس از نقل حدیث, گوشزد مى کند: بیش تر محدثان, آن را از نظر سند, خدشه دار و نااستوار مى دانند و خود وى به روشنى مى گوید: این حدیث به گونه هاى دیگر نیز گزارش شده است; اما در سند آن, سستى, ارسال و از هم گسستگى به چشم مى خورد.37 همانند همین سخن از دیگران نیز نقل شده است.
سبکى و قاضى بیضاوى بر این باورند که مراد از اختلاف امت, اختلاف در فروعات احکام است. امام الحرمین و حلیمى بر این باورند که مراد از اختلاف, گوناگونى در پایه ها, مرتبه ها و پُستهاى اجتماعى است.38
حاصل این چندگانگى, پریشانى و خدشه در متن و سند حدیث یاد شده آن است که دلیل معتبرى بر مشروع بودن اختلاف دینى وجود ندارد. گیریم چنین دلیل روشن, با ارزش و اعتبارى وجود داشته باشد, نمى توان از عمومات نصها و سخنان روشنى که هرگونه اختلاف و تفرقه را نکوهش مى کنند, دست برداشت.
و اما روایت طبرانى:
(انّ شریعتى جاءت على ثلاث مأة وستّّین طریقة ما سلک احد طریقة منها الاّ نجى.)
نخست آن که, برابر کندوکاو و جست وجوى حافظ نورالدین هیثمى (م:807هـ) در کتاب مجمع الزوائد,39 روایتى با این متن از پیامبر(ص) یا از صحابه نقل نشده است.
چند روایت دیگر در همین معنى نقل گردیده که از نظر سندى خدشه دار و نااستوارند.
در این جا یکى از آن روایات را که همانندى با متن یاد شده دارد, نقل مى کنیم:
انس بن مالک از رسول خدا(ص) نقل مى کند که فرمود:
(ان للّه عزّوجلّ لوحاً من زبرجدة خضراء کتب فیه: (اَنا الله لا اله الا اَنَا ارحم الراحمین خلقت تسعة عشر وثلاث مأة خُلُق من جاء بِخُلُقٍ منها مع شهادة لا اله الا اللّه دخل الجنة.)
براى خداوند عزّوجلّ, لوحى است از زبرجد سبز که در آن چنین نوشته شده است: (من خدا هستم. نیست جز من خدایى. من, مهربان ترین مهربانانم. سیصد و چند خوى و خلق آفریده ام. هرکسى با گواهى به (لا اله الا الله) یکى از آن خویها را به کار ببندد, به بهشت درمى آید.
در پاره اى از روایات دیگر, به جاى (خُلُق) واژه (شریعة) آمده است.
با درنگ در این روایات, دریافت و برداشت نادرست شعرانى از آنها آشکار مى شود; زیرا در این احادیث, سخن از بسیارى مناسک و آداب و سنن است, نه از بسیارى وجوه, مرتبه ها, و لایه هاى شریعت. سخن در این است که راه هاى بندگى خدا, بس فراوان است و آن کس که براى خدا گام نهد, به سوى این راه ها هدایت مى شود:
(والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سُبُلنا.)40
9. استدلال و شاهد سومى که از شعرانى نقل کردیم این بود: اهل کشف و شهود, همگى, بر این رأى و نظرند که: عالمان و فقیهان, وارثان پیامبرند و چون پیامبران, معصوم از خطا و لغزش اند. این نظریه, مستند به پاره اى از روایات است که در منابع اهل سنت و شیعه از پیامبر(ص) درباره علما نقل شده است; از جمله:
(العلماء ورثة الانبیاء.)
(العلماء أمناء الرسول ما لم یخالطوا السلطان.)41
این دو روایت, با چشم پوشى از گفت وگوها, نقدها و خرده گیریهایى که درباره سند آنها وجود دارد, از اخبار آحادند و به هیچ روى, نمى شود با تکیه و استناد به آنها مسأله کلامى یا اصولى را ثابت کرد. افزون بر این, در این روایتها, نشانه هایى وجود دارد که دلالت مى کنند: مراد از وارث انبیاء بودن عالمان, وراثت در دانش پیامبران از راه روایات است. آنان در حفظ و دفاع از این آثار, امین و رازدار پیامبران و رسولان الهى اند و مردم وظیفه دارند به این عالمان, بسان خود پیامبران اعتماد کنند; البته تا زمانى که به دنیا نگرویده باشند.
بنابراین, روایات یاد شده هیچ دلالتى بر در امان بودن مجتهد از خطا ندارند و تاکنون هیچ یک از پیشوایان مذهبهاى فقهى, فقیهان آنها و نیز دیگر صاحب نظران اسلامى, با استناد به این گونه روایات, ادعاى عصمت پیامبرگونه نکرده اند. هرچند ادعاهاى غلوآمیز, گاهى در میان مقلدان آنان دیده مى شود. ابن عابدین در حاشیه, مى نویسد: مسیح در آخرالزمان به مذهب ابوحنیفه فتوى خواهد داد!
شگفت از شعرانى است که روایات روشن پیامبر(ص) را در باب عصمت اهل بیت(ع) به کلى نادیده گرفته است42 و از مذهب کسى که دانش و برتریهاى فردى جز او, مورد وفاق علما نیست,43 یعنى امام صادق(ع) هیچ یاد نمى کند و در مشهد عارفانه اش هیچ نشانى از پیوند مذهب خاندان پیامبر به دریاى شریعت محمد(ص) دیده نمى شود.
او در این بى مهرى از علماى پیشین اهل سنّت, از جمله ابن خلدون, پیروى کرده است. ابن خلدون در داورى نابخردانه خود مى نویسد:
(فقه اهل بیت, جز مجموعه اى از بدعتهاى ساخته و پرداخته آنان نیست و به کتاب و سنت بستگى ندارد.)
شگفت این که پس از این داورى و سخن نابخردانه مى نویسد: ما از فقه آنان آگاهى نداریم!
بله, شعرانى تا آن جا پیش مى رود که فتوا مى دهد: باورمندى و اعتقاد به حق بودن این مذهبها واجب است! شاید ریشه چنین پندارى و سخن گزافى, همان برداشت نادرستى باشد که از روایات یاد شده دارد.44
این فتوا, افزون بر شاذ بودن, به هیچ دلیلى از دلیلهاى معتبر, مستند نیست. در هیچ سندى از کتاب, سنت و دیدگا هاى علما دیده نشده است که (ایمان به حق بودن مذهبهاى فقهى) کامل کننده ایمان مؤمنان باشد. به راستى اگر چنین باشد, وظیفه آنان که پیش از به وجود آمدن این مذهبها مى زیسته اند, چه مى شود؟
ب. انگیزه ها و سببهاى برون دینى اختلاف
مراد از سببها و انگیزه هاى عرضى اختلاف, گوناگونى و بسیارى برداشت در فقه و احکام, عنصرهایى است که خارج از حوزه نصها و متنهاى اصلى دین, در فهم و شناخت هدفها و حکمهاى شارع اثر مى گذارند. تا زمانى که این سببها و انگیزه وجود دارند, ناهمگونى و گوناگونى در آراى مجتهدان نیز وجود خواهد داشت.
به گمان قوى مى توان گفت که رویکرد مفتیان در صدر اسلام به رأى, به جاى کتاب و سنّت و باورهاى نادرست ایشان درباره کامل و تمام نبودن دین و نیز اختلاف روایات نبوى, که تا اندازه اى ریشه در اختلاف آنان در ضبط, فهم و صداقت دارد, از سببها و انگیزه هاى اثرگذار در اختلافهاى اجتهادى بوده است. امام على بن ابى طالب(ع) در یکى از خطبه هاى خود, این نکته را به خوبى بررسى کرده است.45
در میان نویسندگان, کسانى چون ابن سید بطلمیوسى (444ـ521هـ) ابن رشد قرطبى (520 ـ 595هـ) ابن تیمیّه حرّانى (م:728هـ) شاطبى (م:790هـ) این نوع از علتها و عاملهاى اختلاف را در کانون توجه قرار داده اند. در این میان, رساله شاه والى الله دهلوى (م:1180هـ) با عنوان: (الانصاف فى بیان سبب الاختلاف) چون به شرح به این جُستار پرداخته, شایان توجه است.
به هر حال, علتها و سببهاى بیرونى اختلاف گوناگونى و بسیارى برداشتها در پژوهشهاى دینى, بویژه در فقه را مى توان براساس پى جوییها و پژوهشهاى نویسندگان و پدیدآورندگان این آثار, در موردهاى زیر خلاصه و فهرست کرد:
1. ناآگاهى صاحب نظران از همه منبعها, سرچشمه ها و نصهاى دینى, یا به جهت اعتقاد شمارى از آنان به صدور متن از منبع حکم و تردید شمارى دیگر در چنین صدورى و یا به جهت دسترسى نداشتن شمارى به نصوص صادر شده و دسترسى داشتن شمارى دیگر به آنها. چه بسیار از صحابه پیامبر(ص) و یاران ائمه اهل بیت و تابعیانى که بر اثر پراکندگى در شهرها و بهره کم از دانشها و معارف دین, به بخشى از آموزه هاى دین دست یافتند و به بخشى دیگر, تا مدتى و یا تا پایان عمر, دست نیافتند.
2. گوناگونى دریافتها و فهمها, که گاهى پدیده گوناگونى حالتها و استعدادهاى ذاتى و گاهى پدیده عادتهاى اجتماعى است. فراوانى و کمى دانسته ها و دانشهاى دیگر نیز, به گونه اى در فهم و درک معانى اثرگذارند.
غزالى یادآور مى شود: آراء و گمانه زنیهاى اجتهادى, مانند مغناطیسى هستند که فلزهاى متناسب خود را جذب مى کنند. و از باب نمونه به گوناگون آراء ابوبکر و عمر بن خطاب اشاره مى کند.
به هر حال, تلاش براى بِه سامانى و برابر آیین درآوردن حالتهاى نفسانى و کاهش نقش آنها, هرچند لازم و مفید است; اما صد در صد نیست; چرا که خود این تلاش نیز, به گونه اى محدود و محکوم چنین عواملى است.46
3. ظنى بودن بسیارى از دلالتهاى لفظى در کتاب و سنت و نیز نتیجه گیریهایى که نه از مدلولهاى لفظى, بلکه به کمک نشانه ها و قرینه ها و کمک گرفتن از کلیات واژگان به دست مى آید.
عالمان گفته اند: بسیارى از فرعهاى احکام, دستاورد تلاش و پى گیرى ذهنى مجتهدان است و کم تر جمله اى در قرآن و سنت یافت مى شود که به گونه جزم, بر مراد شارع دلالت کند.47
4. برابرى و همتایى دلیلهاى لفظى و ناسازگارى آنها. این عامل در جاى خود نتیجه عاملها و مقدّماتى چند است:
ـ حذف بخشى از متن یک حدیث و به جاى گذاردن بخش دیگر, به عمد و یا از روى فراموشى, سبب مى شود سیاق نشانه هاى لفظى آسیب ببیند.
ـ تصحیف, به اشتباه نقل کردن و دگر کردنِ واژگان یک حدیث به واژگان همانند و گاهى از نگر معنى, ناسازگار و برخلاف مقصود شارع. اختلاف در قراءتهاى قرآن کریم نیز به گونه اى در فهم مقصود اثرگذار است. برداشتهاى گوناگون فقیهان در باب طهارت از حدیث حیض در مفاد کلمه (یطهرن)48 نتیجه چنین اختلافى است و…
ـ ابهام در جهت و سبب صدور حدیث که اثر روشنى در فهم مرادِ شارع دارد. شاید مراد امام صادق(ع) از این جمله که: (انتم افقه الناس اذا عرفتم معانى کلامنا) شناخت نقش رویدادها در ناهمگونى و ناسازگارى روایتها و فتواهاى ائمه است.49
ـ پیش, یا پس داشتن یک عبارت یا جمله در متن حدیث.
ـ نقل به معنى کردن متنهاى حدیثى که به ناچار از گوناگونى روایت گران اثر پذیرفته و سر از اختلاف در فهم مرادها و هدفهاى شارع و اختلاف در فتوا و عمل در آورده است. اى بسا دو روایت همانندى که به سبب بسیارى روایت گران و نقل به معنى کردن آن از سوى یکى از روایت گران و نقل به معنى نکردن دیگرى, زمینه بسیارى از اختلاف آراء بوده است.
ـ شنیدن بخشى از سخنان شارع, از سوى یک راوى و شنیدن همه سخنان او از سوى راوى دیگر و دقت نظرهاى رجال شناسانه و حدیث شناسانه اى که آیندگان درباره این گونه روایتها خواهند داشت.
5. به کار بستنِ رأى و نظر در پوشش قیاس, استحسان و استصلاح در جاهایى که نصى وجود ندارد و گاه در برابر نص.
روشن است آن که قیاس را حرام مى داند و یا استفاده از آن را در حدّ ضرورت مشروع, با آن کس که در قیاس زیاده روى مى کند و افزون بر آن, استحسان و استصلاح را نیز مشروع مى داند و بى پروا به برآوردن فرعها از اصل مى پردازد, اختلاف نظر فراوانى خواهد یافت. شافعى و داود و ابن حزم ظاهرى از نمایندگان تفکر نخست هستند و ابوحنیفه و شاگردان مکتب او از رهبرانِ رویه دوم.
6. اختلاف در روش دریافت, استنباط و فهم متون دینى. به گوناگونى استنباط اهل قیاس و حدیث اشاره کردیم و در این جا مى توان اختلاف معروف مجتهدان و اخباریان را از قرن دهم هجرى به این سو درنگریست.
7. وجود واژگان همانند و هم معنى در آیات و روایات, که گاهى به گوناگونى و اختلاف آراء در معناى واقعى حدیث مى انجامد. از باب نمونه, مى توان به اختلاف فقهاى شیعه و سنى درباره واژه (قرء) اشاره کرد که آیا مراد از آن, طُهر و پاکى بعد از ایام حیض است یا خود حیض؟50
8. تردید در این که آیا این نصّ و دلیل لفظى خاص, ناسخ است یا نه و آیا آن دلیل لفظى و نص خاص, منسوخ است یا نه؟ حازمى هَمَذانى در (الأعتبار)51 و آقاى خویى در (البیان)52 پاره اى از آیات ناسخ و منسوخ را مورد توجه و بررسى قرار داده اند.
9. دَوَران دلیل میان اطلاق و عموم یا تقیید و تخصیص, بدین معنى که نصى از نصوص, گاهى به دو صورت مطلق و عام یا مقید و خاص نقل مى شود و سرانجام سبب اختلاف در فهم معناها, مقصدها و مرادهاى شارع مى گردد.53
اختلافهاى اجتهادى از این دست را مى توان اختلافها و ناسازگاریهاى ظاهرى و غیر واقعى انگاشت. زیرا همه اینها نتیجه تلاش, کوشش و پى گیرى مجتهدان دین شناس براى فهم مراد و هدف یگانه شارع و صراط مستقیم الهى است:
(وأنّ هذا صراطى مستقیما فاتّبعوه.)54
این گونه اختلافها در حقیقت اختلاف در وسیله ها و روشهایى است که به هدف آشکار و نمایان مى انجامد. جز آن که براى هیچ مجتهدى به هیچ روى, ممکن نیست از حاصل اجتهاد خود دست بردارد; هرچند انگاره بسیارى حق بودن اجتهادها و نظریه (تصویب) را بپذیریم.55 زیرا در جاى خود ثابت شده است که حق بودن اجتهاد مطلق نیست, بلکه اجتهاد هر مجتهدى, نسبت به خود وى و مقلدان او, مشروعیت دارد.
از این روى, فقه پژوهانِ شریعت مدار, همواره از راه دوستى و مهربانى با یکدیگر به چالش نظرى مى پردازند و از هرگونه پراکندگى و گروه گرایى مى پرهیزند; زیرا هدفى جز یافتن حقیقت ندارند, مانند مردمان باورمند و دیندار که در اصول نزدیکى و توجه به خداى معبود, یگانه و یک رأى اند, اما در فراسوى فریضه ها, و باید و نبایدها, حرامها و رواها, هرکدام از راهى به خداوند نزدیک مى شوند; در مَثَلْ یکى از راه انفاق و صدقه دادن, دیگرى از راه نماز گزاردن و سومى از راه روزه گرفتن و….
(والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و انّ الله لمع المحسنین.)56
با این شرح, دانسته مى شود که اختلاف واقعى, اختلافى است که ریشه در هواپرستى, استبداد و خودخواهى انسان دارد که گاهى از راه تأویل نادرست متشابهات, به درست جلوه دادن آراى خود و دلیل آوردن براى آنها مى پردازد و سرانجام از واگرایى, کینه توزى و دشمنى سربر مى آورد. البته بازشناسى اینان از مجتهدان خداجوى, تنها از راه اجتهاد و دقت ممکن است.
نتیجه سخن این که: سخن اسلام در هر مسأله اى یکى است.57

پی نوشت ها :
 

25. شاطبى از ابن عبدالبر نقل مى کند: بسیارى از عالمان حدیث, ابوحنیفه را به خاطر ردّ بسیارى از اخبار آحاد, سرزنش کرده اند. ر.ک: الموافقات, ج3/22.
26. سوره نساء, آیه 59.
27. الموافقات, ج4/501.
28. همان/502.
29. همان.
30. الفتوحات المکیه, محى الدین ابن عربى, ج1/360.
31. الموافقات, ج1/29.
32. جامع بیان العلم وفضله, ابن عبدالبر, ج2/304.
33. فیض القدیر, عبدالرؤوف مناوى, ج1/210. ذیل حدیث: اختلاف امّتى رحمة.
34. المقاصد الحسنه, سخاوى/49, ح39; فیض القدیر, مناوى, ج1/209, ح288.
35.سوره توبه, آیه122.
36. وسائل الشیعه, شیخ حرّ عاملى, ج27/141, به نقل از معانى الاخبار, ج1/157.
37. المقاصد الخمسه/49, ح39.
38. فیض القدیر, مناوى, ج1/209, ذیل حدیث288.
39. مجمع الزوائد, حافظ نورالدین, ج1/188ـ189, ح97ـ103.
40. سوره عنکبوت, آیه69.
41. سنن ابى داود, ج4, ح3641; سنن ابن ماجه, ج1/81; کافى, کلینى, ج1/31; جامع بیان العلم وفضله, ج1/
42. دراسات اللبیب فى الاسوة الحسنة بالجیب, محمد معین سندى/224.
43ـ 45; مرأت العقول, مجلسى, ج1/103; جواهر العقدین, سمهودى, ج1/84, 93, 101.
43. ابن زهره مى نویسد: (عالمان مسلمان, با همه اختلاف نظرى که دارند, درباره هیچ چیز چون فضل و دانش امام صادق(ع) اجماع نکرده اند.) الامام الصادق/66
44. از این شگفت انگیزتر آن که: شاطبى در الموافقات (ج4/632ـ636) بى میل به ثابت کردن مالک بن انس نیست.
45. نهج البلاغه, خ210; کافى, ج1/62ـ64; کتاب سلیم بن قیس, ج2/620; الغیبة, نعمانى/75; کتاب الخصال, شیخ صدوق/255; الامتاع والمؤانسه, ابوحیان توحیدى, ج3/197. (در این کتاب, بخشى از سخنان حضرت امیر(ع) آمده است.)
46. المستصفى, ج2/365ـ366.
47. الموافقات, ج4/668.
48. سوره بقره, آیه222. ر.ک: الفقه الاسلامیه وادلته, وهبة الزحیلى, ج1/227ـ229; کنز العرفان, مقداد سیورى, ج1/43ـ44.
49. وسائل الشیعه, شیخ حر عاملى, ج18/84; وافى, فیض کاشانى, ج1/19, 169.
50. کنز العرفان, مقداد سیورى, ج2/255ـ257.
51. الاعتبار, حازمى هَمذانى, تحقیق زکریا عمیدات, دارالکتب العلمیه, بیروت.
52. البیان, سید ابوالقاسم خویى/287ـ378, انوار الهدى.
53. شرح این فهرست را مى توان در کتابهاى زیر, درنگریست: المستصفى, ج2/365ـ366; بدایة المجتهد و نهایة المقصد, ابن رشد قرطبى, ج1/5 ـ6; الموافقام, شاطبى, ج4/566ـ574; ماوراءالفقه, سید محمد صدر, ج1/8 و24; الانصاف فى بیان سبب الاختلاف, دهلوى; دائرةالمعارف القرن العشرین, ج3/199ـ208; الفوائد الحائریه, وحید بهبهانى/117ـ122; اثر الاختلاف فى القواعد الاصولیة فى اختلاف الفقهاء مصطفى سعید الخنّ/38ـ118.
54. سوره انعام, آیه153.
55. حق بودن اجتهاد, به معناى حق بودن فتواى مورد اجتهاد نیست; بلکه به معناى مشروع, معذور و مأجور بودن اجتهاد هر مجتهدى در نزد شارع است; هرچند با حکم نفس الامرى واقعى ناسازگار باشد.
56. سوره عنکبوت, آیه69.
57. الموافقات, شاطبى, ج4/575 ـ 578.

ارسال مقاله توسط کاربر محترم سایت :sm1372