بررسی مقاله «ارتداد» در دایره المعارف قرآن لیدن

مقدمه

خاورشناسان حاصل پژوهش های خود را درباره معارف اسلامی در قالب مقالات، کتاب ها و دایرهالمعارف ها به جهان علم عرضه کرده اند. شناخت دقیق این آثار و دیدگاه های مطرح شده در ضمن آنها، ضرورتی انکارناپذیر به نظر می رسد؛ چه اینکه در پس نگارش برخی از این آثار، اهداف استعماری و تبشیری نهفته است. افزون بر این، در لابه لای مطالب این آثار، شبهات و انتقاداتی پیرامون معارف اسلامی و قرآنی به چشم می خورد. لزوم شناخت صحیح اسلام پژوهی امروز در غرب، آن گاه دوچندان می شود که به یاد آوریم دانشمندان مسلمان در گذشته، همواره خود را به پاسخ گویی انتقادها و اعتراض های یهود و نصارا ملزم می دانستند؛ چنان که امامان بزرگوار شیعه از جمله امام صادق(ع) و امام رضا(ع) از پیشگامان مناظره با پیروان دیگر ادیان و مخالفان اسلام بودند. آنان با حضور در مجالس مناظره، شبهه ها و پرسش های اهل کتاب و زنادقه را پاسخ می گفتند. به همین منظور پژوهش حاضر، به معرفی و نقد مقاله «ارتداد» (Apostasy) نوشته وائل حلاّق در دائره المعارف قرآن(Encyclopaedia of the Qurān) می پردازد.

زیست شناخت وائل حلاّق

وائل حلاّق در سال 1955در شهر ناصریه فلسطین دیده به جهان گشود. وی پس از کسب دکتری از دانشگاه واشنگتن به مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل (MacGill) پیوست. او در سال 1985 استادیار در رشته فقه اسلامی و در سال 1994 استاد تمام در رشته مذکور شد و اکنون استاد رشته علوم انسانی مؤسسه اَولان (Avalon) در دانشگاه کلمبیا (Columbia) است.

آثار: وائل حلاّق، نویسنده و سخنرانی پرکار به شمار می رود. وی به جهت نگارش آثار متعددی در حوزه مطالعات فقه اسلامی از شهرت جهانی در رشته فقه اسلامی برخوردار است. آثار او به زبان های مختلفی چون عربی، اندونزیایی، عبری، ژاپنی، فارسی و ترکی ترجمه شده است...

ـ ابن تیمیه، مخالف منطقیان یونان

این اثر ترجمه کتاب «جهد القریه فی تجرید النصیحه» بوده که وائل حلاّق آن را همراه با مقدمه و حواشی منتشر کرد. نسخه مورد استفاده وی، تلخیص سیوطی موسوم به «نصیحه اهل البیان فی الردّ المنطق الیونان» بوده است...

گزارش فشرده ای از مطالب مدخل «ارتداد» بیان می شود.

1.ارتداد به معنای انکار عقیده دانسته شده که قرآن هم از دو واژه «کفر» و «ارتداد»، برای رساندن این مفهوم استفاده می کند؛ هرچند از واژه ارتداد بیشتر استفاده می شودApostasy», vol.1, p.119) (id., «.

2.پیوند مفهومی میان واژه های ارتداد و کفر قبل از هجرت به مدینه بوده است که در آیات مکی هم شواهدی برای اثبات آن می توان یافت؛ گرچه استحکام این پیوند در دوره مدنی است تا جایی که گاهی به جای یک دیگر به کار رفته اند(Ibid).

3.کفر از دیدگاه قرآن به معنای ناتوانی در شناخت یا تکذیب خیراندیشی خداوند توأم با تکذیب یا روی گردانی از خداوند است. نویسنده در این باره، میان بی ایمانی کسی که فرصت درک احسان خداوند را نداشته با بی ایمانی کسی که این فرصت را یافته و بعداً به خدا پشت می کند، فرق می گذارد. از نظر وی، هنگام به کارگیری واژه «کفر»، دقیقاً معلوم نیست که کدام یک از این دو مفهوم مدنظر است(Ibid).

4.نویسنده به معرفی واژه «فسق» به عنوان واژه ای که در قرآن بیشترین ارتباط مفهومی را با ارتداد دارد، پرداخته و به آیه 55 سوره نور که از کفر بعد از ایمان به فسق تعبیر کرده استشهاد نموده است و بدین ترتیب، مثلث اصطلاح شناختی ارتداد، کفر و فسق را برای ارایه یک تعریف جامع از ارتداد فراهم آورده است(Ibid., pp.119-120).

5.وائل حلاق سرنوشت مرتکبان ارتداد را از نظر قرآن، مختلف و جایگاه آنان را دوزخ می داند و در عین حال، بر آن است که تنبیه جسمانی خاصی در آن جهان برای مرتدان؛ پیش بینی نشده است(Ibid., p.120).

6.وی اقسام واکنش های قرآن در قبال ارتداد را به شرایط متغیر پیامبر(ص) مرتبط دانسته است؛ مثلاً در سال های نخست که قدرت کافی برای مقابله وجود نداشت، نگرش قرآن نسبت به موضوع ارتداد نگرش ملایم تری بود و به موازات افزایش قدرت، آن نگرش ملایم به نگرشی تهدیدآمیز بدل شد(Ibid).

7.وی یادآوری کرده است امکان توبه برای مرتدانی که می توانند به اسلام بازگردند، وجود دارد، به ویژه کسانی که از روی اجبار مرتد شده اند و اینکه توبه افراد سرسخت، پذیرفته نخواهد شد و نیز اینکه قرآن به مرتدان هشدار داده که قبل از مرگ، به آغوش اسلام بازگردند؛ چون مرگ سرنوشت مرتد را به صورت عذاب جاوید رقم می زند(Ibid)

8.بخش دیگر مقاله، به جنگ های ارتداد(حروب الرده) اشاره می کند که تا هنگام رحلت پیامبر(ص) غیر از مکه و مدینه و اطراف آنها، دیگر نقاط عربستان علیه حکومت مسلمانان قیام کردند و در ادامه اشاره نموده که پژوهشگران برسر علت این جنگ ها اتفاق نظر ندارند (Ibid., pp.120-121).

9.نویسنده بیان می کند که به احتمال قوی، مجازات اعدام برای ارتداد، بعد از پیامبر(ص) بوده و با رفتار پیامبر(ص) مطابقت ندارد. وی می گوید به احتمال فراوان، محکوم کردن تعدادی از مرتدان به مرگ توسط خلیفه اول بوده و بعداً در اثر مرور زمان آن را سنت پیامبر(ص) به شمار آورده اند. البته وی احادیثی ذکر می کند که پیامبر(ص) چنین حکمی را اجازه داده است، اما معتقد است که آن حضرت، در عمل، آن را انجام نداده است(Ibid., pp.121-122).

10.نویسنده در بخش دیگر، ارتداد را رهاندن خویش از اسلام با قول یا فعل کفرآلود می داند حتی اگر این قول و فعل به صورت شوخی باشد و در این باره مصادیق ارتداد را ذکر می کند؛ مثل نفی وجود خدا، انکار پیامبران، پرستش بت و ماه و ستاره، و حلال خواندن محرمات کبیره مثل زنای محصنه که همگی ارتداد به شمار می روند(Ibid., p.122).

11.نویسنده در بخش پایانی مقاله، به مجازات ارتداد می پردازد که به مرتدِ مکلف، سه روز مهلت توبه داده می شود و مکلف را کسی دانسته که خوب و بد را می فهمد. وی اشاره کرده است که توبه نکردن، مجازات اعدام را در پی دارد بدون اینکه بین زن و مرد فرقی باشد؛ جز آنکه در مذهب جعفری و حنفی، زنان به واسطه ارتداد اعدام نمی شوند، بلکه مجازات حبس اعمال می شود. وی در ادامه، عواقب مدنی ارتداد را مصادره اموال به نفع خزانه مسلمانان و کَاَن لم یکن دانستن تمام معاملات می داند مگر اینکه به خاک غیرمسلمانان فرار کرده باشد و با قصد توبه و بازپس گیری اموال باز گردد که مابقی اموال به او مسترد می شود. بعد هم اشاره می کند که این قوانین از قرآن استخراج نشده است(Ibid).

نکات مثبت و منفی مقاله

به رغم وجود نکات مثبت در مقاله «ارتداد»، برخی مطالب ابهام دار در آن مطرح شده است و برخی نیز با مبانی دین اسلام سازش ندارد. مهم ترین مطالب نقدپذیر مقاله عبارت است از:

1ـ ترتیب دادن یک مثلث اصطلاح شناختی از کفر، ارتداد و فسق برای ارایه یک تعریف جامع از ارتداد، بدون اینکه رابطه هریک از این مفاهیم با دیگری روشن شود؛

2ـ تناقض گویی درباره سرنوشت اخروی مرتکبان ارتداد؛

3ـ پرداختن به مجازات ارتداد بدون اشاره به اقسام ارتداد.

مثلث اصطلاح شناختی کفر، ارتداد و فسق

نویسنده در ابتدای مقاله، به پیوند معنایی میان واژه های ارتداد و کفر در قرآن اشاره می کند و معتقد است که این پیوند، قبل از هجرت وجود داشته است. وی کفر را به ناتوانی در شناخت یا تکذیب خیراندیشی خداوند توأم با ناسپاسی معرفی می کند و میان دو بی ایمانی فرق می گذارد؛ بی ایمانی کسی که هرگز فرصت درک نیکی خداوند را نداشته و بی ایمانی کسی که بعد از شناخت به او پشت کرده که دومی مرتد است. آن گاه بیان می کند که فسق، واژه اصلی قرآنی است که با ارتداد، ارتباط مفهومی دارد و به آیه 55 سوره نور استناد می کند(ibid., p.119).

بررسی و نقد

نویسنده این مثلث را برای کشف مفهوم قرآنی ارتداد تشکیل می دهد، بدون اینکه کاربرد این مفاهیم را در قرآن احصا کند و بدون اینکه مشخص سازد که هریک از این واژه ها، چند بار در قرآن به کار رفته اند و چند بار بر یک دیگر منطبق شده اند و رابطه هر مفهوم با مفهوم دیگر چیست. وی فقط اشاره کرده است که مشتقات ریشه «ک ـ ف ـ ر»، حدود 482 بار در قرآن ظاهر شده که دست کم در نوزده آیه، کفر در معنای ارتداد به کار رفته و به آیه 106 سوره نحل استناد کرده است (Ibid). اولاً به اذعان خود نویسنده، در حدود یک بیست و پنجم موارد استفاده از واژه کفر، معنای ارتداد لحاظ شده و در بقیه موارد، همان مطلق کفر ملحوظ است. ثانیاً در نوزده آیه کاربرد واژه «کفر»، کفر بعد از ایمان یا بعد از اسلام مطرح شده که حاصل آن، ارتداد است نه اینکه کفر به معنای ارتداد باشد؛ به عبارت دیگر، در همان موارد هم کفر در معنای مطلق خود به کار رفته و چون صریحاً قید بعد از اسلام یا ایمان آمده، بنابراین از این ترکیب ارتداد استفاده می شود؛ مانند همان آیه 106 سوره نحل که می فرماید: «کسانی که کفر ورزیدند پس از آنکه ایمان آوردند» که این کفر بعد از ایمان، همان ارتداد است. گفتنی است که مشتقات ارتداد، هشت بار در قرآن به کار رفته است (یوسف/ 96؛ کهف/ 64؛ نمل/40؛ ابراهیم/ 43؛ مائده/21 و 54؛ محمد/ 25؛ بقره/ 217) که فقط در چهار مورد اخیر، ارتداد در معنای اصطلاحی خود به کار رفته است و در چهار مورد نخست، در معنای لغوی خود که همان رجوع است، به کار رفته است. واژه فسق، معنایی عام دارد که مشتقات آن 56 مرتبه در قرآن به کار رفته و در موارد معدودی بر ارتداد انطباق یافته است. از فسق می توان به تبهکاری تعبیر کرد که اجمالاً همان عصیان و زیرپا گذاشتن اوامر و نواهی شرع است. اگرچه در قرآن سرانجام افراد مسیء، تکذیب آیات الهی دانسته شده (روم/10) که می تواند بر ارتداد منطبق شود و این حد اعلای فسق و سرانجام فاسق است. در آیه مورد استناد نویسنده هم (نور/ 55) که وعده خلافت دادن به مؤمنان و نیکوکاران داده می شود، قرآن کریم کفر بعد از آن مرحله را فسق می داند و بدیهی است که کفر بعد از ایمان یا ارتداد، یکی از بزرگ ترین مصادیق فسق است. علی القاعده، این دو مفهوم با یک دیگر، رابطه عموم و خصوص مطلق دارند که بی شک ارتداد، فسق است اما هر فسقی ارتداد نیست. آری، در موارد متعددی، از کافر، به فاسق تعبیر شده است؛ مثل آیه 59 و 81 سوره مائده که به ترتیب اکثر اهل کتاب و اکثر کفار بنی اسرائیل را فاسق می داند. از این تعابیر که اکثریت را فاسق دانسته، چنین استفاده می شود که برخی هم فاسق نیستند. البته بدیهی است که برخی از مسلمانان هم فاسق هستند؛ چنان که آیه 121 سوره انعام، خوردن از حیوانات ذبح شده بدون نام خدا را فسق می داند. پس کفر و فسق، عامین من وجه هستند که هرکدام از این دو مفهوم، علاوه بر اینکه افراد اختصاصی دارند، دارای افراد مشترک نیز هستند. از آنجا که امروزه ارتداد به عنوان یک نهاد حقوقی مطرح می شود که هم آثار کیفری بر آن مترتب است و هم آثار مدنی، علی القاعده باید معنا و مفهوم این نهاد را از لابه لای متون فقهی استخراج نمود. کمال الدین عبدالرحمن قاری، پس از آنکه تعاریف بسیاری را از فقیهان مذاهب چهارگانه نقل می کند، نتیجه می گیرد که تمام این تعاریف به رغم اختلاف مذهب، بر این مطلب اتفاق نظر دارند که ارتداد، رجوع از اسلام است، مگر تعریف کسانی که ارتداد را رجوع از ایمان می دانند با این مبنا که ایمان و اسلام را مترادف می دانند (قاری، الرد ه عن الاسلام، 30). نکته مهمی که کمتر بحث شده، این است که آیا این احکام کیفری و مدنی شدید، با آزادی عقیده که در ردیف نخستین حق از حقوق بشر است، در تنافی نیست؟ در دنیای کنونی که این همه از آزادی عقیده دفاع می شود، آیا مباحث ارتداد عرضه شدنی است؟ در مقام پاسخ، قبل از هر چیز این نکته باید طرح شود که آزادی عقیده، دست آورد حقوق مدرن نیست. آیه «لاَ إِکرَاهَ فِی الدِّینِ» (بقره/ 256)، یکی از مشهورترین آیات قرآن است که آدمی را در امر دین آزاد می داند و هرگونه اکراه و اجبار را نفی می نماید. البته این حکم، یک حکم ارشادی است؛ یعنی یک حکم عقلی است و عقل به صورت مستقل از شرع هم به آن حکم می کند و لذا حکم کردن شرع، ارشاد به حکم عقل است. ملاک در احکام ارشادی، این است که در زمره مستقلات عقلیه باشد و ثبوت حکم مولی در مورد آن بی تأثیر باشد (خویی، مصباح الاصول، 2/ 318). پس باید پرسش خود را این گونه اصلاح کنیم که آیا این احکام ارتداد، با آیه «لاَ إِکرَاهَ فِی الدِّینِ»، در تنافی نیست؟ تعارض ظاهری آنها امری بدیهی است و روشن است که این آیه تأویل پذیر نیست؛ چون علاوه بر این آیه، یک حکم عقلی هم در این باره هست و تأویل بردن احکام عقل یا نسخ و تخصیص آنها بی معناست. عقل حکم می کند به اینکه اساس دین، همان عقاید است و عقیده، اکراه بردار نیست. پس برای رفع تعارض باید در ارتداد دخل و تصرف کنیم و مفهوم آن را به گونه ای طرح نماییم که به رغم آن احکام شدید، باز هم با آیه (لاَ إِکرَاهَ فِی الدِّینِ)، سازگار باشد. به نظر می رسد رکن اصلی ارتداد، همان اعلان و ابراز کفر بعد از اسلام است، به گونه ای که مخّل عقاید دیگران باشد؛ زیرا آزادی عقیده، اقتضا می کند که کسی متعرض عقاید دیگران نشود وگرنه کسی که مخفیانه دین خود را عوض کرده و به هیچ وجه آن را بروز نمی دهد، چگونه می توان متعرض او شد تا چه رسد به اینکه این احکام در مورد او اجرا شود؟! جالب اینکه ممنوعیت تفتیش عقاید، از نخستین احکام شریعت اسلام است. پس اگر بخواهیم یک مثلث اصطلاح شناختی ترتیب دهیم که حقیقت ارتداد را آشکار کند و با آزادی عقیده هم در تنافی نباشد، باید ارتداد، کفر و اعلان را در کنار یک دیگر قرار دهیم تا به حقیقت ارتداد دست یابیم. ارتداد همان علنی کردن کفر بعد از اسلام است که مخلّ عقاید دیگران است و همان طور که کسی حق تعرض به اموال، نفوس و نوامیس دیگران را ندارد، حق تعرض به عقاید دیگران را هم ندارد و در صورت تعرض باید مجازات شود.

روایتی در کتب اهل تسنن وجود دارد که ارتداد را کنار محاربه با خدا و رسول قرار داده و در این صورت، اجازه اعدام مرتد داده شده است. طبق این روایت، بخاری از ابو قلابه نقل می کند که او می گوید: «به خدا قسم رسول خدا(ص) هیچ کس را به قتل نرساند مگر در این سه مورد؛ فردی که دیگری را به قتل رسانده بود، زانی محصن و فردی که به محاربه با خدا و رسول برخاسته و مرتد شده بود» (بخاری، صحیح البخاری، 3/ 650). طبق این روایت، عنصر مادی جرم ارتداد، محاربه با خدا و رسول(ص) است که اگر فردی مرتکب این جرم شده باشد، طبعاً مجازات اعدام برای او امر عجیبی نخواهد بود. طبق این تعریف، ارتداد یک جرم سیاسی است که مرتد، به محاربه با نظام اسلامی برخاسته است. گفتنی است که با توجه به عقلی بودن حکم (لاَإِکرَاهَ فِی الدِّینِ)، و اینکه احکام عقلی در تمام نظام های حقوقی یکسان است و از نظامی به نظامی متفاوت نیست، پس در هر نظام حقوقی که ارتداد جرم انگاری شود یا احکام شدید مدنی برای آن وضع گردد، علی القاعده همان ابراز و علنی کردن رجوع از دین قبلی مدنظر است.

سرنوشت اخروی مرتکبان ارتداد

نویسنده سرنوشت مرتکبان ارتداد را در قرآن مختلف می داند و برای اثبات نظر خود، مستنداتی می آورد.

1ـ این نکته که جایگاه مرتدان در قرآن، دوزخ اعلام شده، بدون اینکه تنبیه جسمانی خاصی در سرای دیگر برای آنان پیش بینی شود.

2ـ متناقض دانستن آیاتی که مرتدان را صرفاً «گمراه شدگان از راه راست» می داند (بقره/ 108 و نساء/ 167) با آیاتی که آنان را به عذابی سخت در این جهان و جهان دیگر تهدید می کند (توبه/ 74) و آیاتی که کیفر آنان را لعنت خدا و فرشتگان و همه مردم می داند (آل عمران/ 87).

3ـ طرح آیاتی که از نظر نویسنده موضع نسبتاً آسان قرآن در قبال مرتدان را اثبات می کند (آل عمران/ 176و177) و طرح این موضوع که در برخی آیات، حتی از مؤمنان خواسته می شود که آنان را ببخشند (بقره/109؛ Hallaq, «Apostasy», vol.1, p.120).

بررسی و نقد

قبل از شروع به بررسی مستندات نویسنده، نخست باید بگوییم که اصل مدعای وی با منطق قرآن سازگار نیست و کسی که قرآن را قبول کرده، نمی تواند بپذیرد که قرآن برخوردهای مختلفی با یک موضوع دارد؛ چون قرآن کریم پس از دعوت همگان به تدبّر در قرآن، این گونه استدلال می کند که اگر قرآن از نزد غیرخدا بود، هرآینه اختلاف بسیاری در آن می یافتند (نساء/ 82) و همین که در قرآن اختلافی به چشم نمی خورد، دلیل است بر اینکه از نزد خدا آمده است. کسی که این منطق را پذیرفته باشد، نمی تواند سرنوشت مرتکبان ارتداد را در قرآن مختلف بداند. نویسنده در مستند نخست خود بیان می کند که در پرتو تحولات بعدی فقهی، اگرچه جایگاه مرتدان دوزخ اعلام شده، سخنی از تنبیه جسمانی خاص به میان نمی آید. اولاً نویسنده هیچ مرجعی ذکر نمی کند که این مطلب را از کدام کتاب فقهی برداشت کرده است. ثانیاً منظور خود را از «تحولات بعدی فقهی» روشن نمی کند که مراد از این تحولات چیست؟ ثالثاً اگر به فرض، همه فقیهان این مطلب را گفته باشند، آیا دلیل می شود بر اینکه سرنوشت مرتکبان ارتداد در قرآن مختلف است؟! رابعاً این امر چگونه این اختلاف و تناقض را ثابت می کند که جایگاه مرتدان دوزخ اعلام شود و آن گاه سخنی از تنبیه جسمانی خاص در آن جهان نرود؟ مگر نفس دوزخ، بزرگ ترین تنبیه جسمانی نیست و مگر عذابی بالاتر از آن تصور می شود؟ به دیگر سخن، اگر در قرآن جایگاه مرتدان دوزخ اعلام شده و آن گاه در هیچ آیه ای سخن از تنبیه جسمانی خاصی به میان نیامده، آیا باید برخورد قرآن را مختلف دانست؟ نویسنده در مرحله بعد، استناد به آیات را شروع می کند و آیاتی که مرتدان را «گمراه شدگان از راه راست» وصف می کند با سایر آیات، مختلف بلکه متناقض می داند.

باید گفت اولاً آیه 167 سوره نساء و آیه 108 سوره بقره، درباره یک موضوع بحث نمی کنند تا هر دو را آیاتی بدانیم که مرتدان را «گمراه شدگان از راه راست» وصف می کنند. بلی، در هر دو، گمراهی از راه راست مطرح است با این تفاوت که در آیه 167 سوره نساء، این حکم برای کفاری که مردم را از راه خدا باز می داشتند، آمده است و در آیه 108 سوره بقره، برای مرتدانی که کفر را جایگزین ایمان می نمایند. پس تنها مستند مناسب، همان آیه 108 سوره بقره است که مرتدان را «گمراه شدگان از راه راست» می داند.

ثانیاً «گمراهی از راه راست» چه منافاتی با تهدید به عذاب سخت در دو جهان (توبه/74) و لعن خدا و فرشتگان (آل عمران/ 87) دارد که نویسنده، این آیات را مستمسک برخورد مختلف قرآن با مرتدان قرار داده است؟ اگر منظور نویسنده این است که اینها مجازات های مختلفی هستند، پاسخ این است که ارتداد هم مراحل مختلف دارد و به اصطلاح فلسفی، یک مفهوم مشکک است که از مراحل ابتدایی شروع می شود و تا شدیدترین مراحل ادامه می یابد؛ مثلاً در برخی آیات، سخن از ازدیاد کفر توسط مرتدان است، آنجا که خداوند می فرماید: «هرگز توبه آنان قبول نخواهد شد» (آل عمران/ 90) و در برخی آیات، سخن از آن گروه مرتدان است که دوبار مرتد شده و سپس کفر خود را زیاد کرده اند که هم امکان غفران آنان و هم امکان هدایتشان سلب شده است (نساء/ 137). البته باید دقت کرد که خداوند در آیه «إِنَّ الَّذِینَ کفَرُواْ بَعْدَ إِیمَانِهِمْ ثُمَّ ازْدَادُواْ کفْرًا لَّن تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَأُوْلَئک هُمُ الضَّالُّون » (آل عمران/90) و «إِنَّ الَّذِینَ ءَامَنُواْ ثُمَّ کفَرُواْ ثُمَّ ءَامَنُواْ ثُمَّ کفَرُواْ ثُمَّ ازْدَادُواْ کفْرًا لَّمْ یکنِ اللَّهُ لِیغْفِرَ لهَُمْ وَلاَ لِیهَْدِیهَُمْ سَبِیلاَ» (نساء/ 137) مراحل مختلف ارتداد را بیان می نماید که نمی توان اینها را برخورد مختلف دانست، چون آیه نخست در مورد یک گروه از مرتدان است و آیه دوم در مورد گروهی دیگر. بالأخره نویسنده آیه 109 سوره بقره را با عنوان «حتی از مؤمنان خواسته می شود تا ایشان را ببخشند» و آیات 176 و 177 سوره آل عمران را با عنوان «موضع نسبتاً سهل گیر قرآن در قبال مرتدان» مطرح می کند با این استدلال که در این آیات، بحث «قوت قلب» داخل شده است. ای کاش نویسنده در همان ترجمه هایی که خودش از این آیات ارایه کرده، بیشتر تدبر می نمود و مخصوصاً مرجع ضمیرها را مشخص می کرد تا روشن شود که این آیات بر مقصود وی تا چه حد دلالت دارند.

طبق آیه 109 سوره بقره و حتی ترجمه مذکور در مقاله (بسیاری از اهل کتاب میل دارند که شما از ایمان به کفر برگردید ـ مرتد شوید ـ به سبب حسد بر شما در حالی که حق بر آنها واضح شد، پس ایشان را عفو کنید و درگذرید تا فرمان خدا برسد) (Hallaq, «Apostasy», vol.1, p.120)، بالبداهه این عفو و مدارا نسبت به اهل کتاب است که مایل به ارتداد شما هستند نه نسبت به مرتدان که پس از ایمان، کافر شده باشند. اگر منظور نویسنده این است که تمایل به ارتداد دیگران، خودش ارتداد است، پاسخ این است که اگر این سخن درست هم باشد، درصورتی مدعای نویسنده را ثابت می کند که از مسلمان صادر شده باشد نه از اهل کتاب. اینکه قرآن فرمان می دهد که اهل کتاب را به رغم اینکه به ارتداد شما متمایل اند عفو کنید، آیا به معنای عفو و درگذشتن از مرتدان است؟! آیات 176 و 177 سوره آل عمران، نه از لحاظ موضوعی و نه از لحاظ حکمی، نمی توانند مستند نویسنده قرار گیرند؛ زیرا اولاً از لحاظ موضوعی معلوم نیست که این دو آیه در مورد مرتدان نازل شده باشند. آیه 176 آل عمران بحث مسارعت در کفر را مطرح می سازد و طبق ترجمه منقول توسط نویسنده، درباره گروهی بحث می کند که به راه کفر می شتابند (ibid). آیه 177 آل عمران نیز، خریداری کفر به عوض ایمان را مطرح می کند که مطلق است و می تواند بعد از ایمان باشد یا فرد بدون آنکه ایمان آورده باشد، کفر را به جای ایمان خریده باشد. پس هیچ کدام از این دو آیه، درباره ارتداد بحث نمی کنند؛ چون در ارتداد تعقب کفر بعد از ایمان مطرح است که یک نوع خاص از کفر به شمار می آید، در حالی که در هر دو آیه، مطلق کفر مطرح است.

ثانیاً از لحاظ حکمی هم معلوم نیست که نویسنده از کجای این آیات، «موضع نسبتاً سهل گیر قرآن» را استنباط کرده است. در آیه 176 آل عمران از «عذاب عظیم» و در آیه 177 آل عمران از «عذاب الیم» سخن می رود که نویسنده، ترجمه هر دو را آورده و در هر دو آیه تصریح شده است که اینان هرگز به خدا زیانی نمی رسانند (ibid). حال اینکه در صدر آیه 176، خداوند پیامبر(ص) خود را دلداری می دهد و به تعبیر نویسنده، به او «قوت قلب» می دهد که اندوهناک نباشد. چگونگی دلالت آیه بر«موضع سهل گیر قرآن در قبال مرتدان» پرسشی است که نویسنده محترم باید به آن پاسخ دهد. آیا جز این است که قوت قلب دادن به پیامبر(ص) بر عظمت موضوع و حتی سهمگین بودن آن دلالت دارد که پیامبر(ص) با همه عظمت روحی، گویا توان رویارویی با آن را ندارد و خداوند به او دلداری می دهد؟

ذکر مجازات ارتداد بدون اشاره به اقسام آن

نویسنده، قسمت پایانی مقاله را به مجازات ارتداد اختصاص داده است. وی کسی را مرتدِ مکلف می داند که خوب و بد را می فهمد و به گفته وی، سه روز مهلت توبه به او داده می شود و در صورت توبه نکردن، به اجماع فقیهان با شمشیر گردنش زده می شود. نویسنده بیان می کند که همه فرقه های اسلامی جز شیعیان و حنفیان، میان زن و مرد فرق نگذاشته اند و فقط این دو فرقه برای زنان، مجازات حبس را به جای اعدام اعمال می کنند. وی در ادامه می افزاید مرتدی که در مهلت سه روز کشته شود، قاتلش از هر مجازاتی معاف است و عواقب مدنی ارتداد، مصادره اموال و ابطال تمامی معاملات مرتد می باشد، مگر در صورت توبه که مابقی اموال به او مسترد می شود. وی صغار، مجانین و اشخاص مسلوب الاختیار را در صورت اجبار بر ارتداد، مرتد نمی داند و در آخر اشاره می کند که هیچ یک از این قوانین، از فحوای قرآن استخراج نشده است (ibid., p.122).

بررسی و نقد

ابتدا نویسنده، مکلف را کسی دانسته است که خوب و بد را می فهمد. این از نکات شگفت آوری است که با بداهت فقه در تعارض است. فقیهان شیعه و اهل سنت، تکلیف را منوط به بلوغ و عقل می دانند که با فقدان یکی از آن دو، فرد اصلاً مکلف به شمار نمی رود. شیخ طوسی، از فقیهان بزرگ شیعه، مردم را به دو دسته تقسیم می کند: مکلف و غیرمکلف. وی مکلف را بالغ رشید می داند و برای غیرمکلف به مجنون و طفل مثال می زند (طوسی، المبسوط، 3/341). نووی از فقیهان اهل تسنن هم برای غیرمکلف، دو مصداق قایل است، طفل و بالغی که عقل او زایل شده است (نووی، المجموع، 17/401). وی در جای دیگر که غیرمکلف را مطرح می کند، به صبی، مجنون و نائم مثال می زند و به حدیث رفع استناد می کند که پیامبر(ص) سه گروه را مرفوع القلم دانستند؛ صبی، مادام که به بلوغ نرسیده است؛ نائم، مادام که بیدار نشده و مجنون، مادام که افاقه نیافته است (همان، 18/ 3). زمانی که انعقاد عقد، منوط به جایزالتصرف بودن طرفین عقد است و جایزالتصرف بودن با بلوغ، عقل و رشد تحقق می یابد که عقد صغیر و مجنون و مست و نائم درست نیست (بهتونی حنبلی، کشاف القناع، 3/ 172)، دیگر متوجه شدن مجازات ارتداد، روشن است؛ زیرا به هیچ وجه معقول نیست که از یک طرف غیرمکلف را همه کسانی بدانیم که هیچ تکلیفی به آنها متوجه نشده است (شربینی، الاقناع، 1/ 195)، و از سوی دیگر، به صرف تشخیص دادن خوب و بد، مجازات اعدام را متوجه فرد بدانیم. آری، فهمیدن خوب و بد، ملاک سن تمیز دانسته شده که به این نحو، صغیر ممیز از غیرممیز جدا شود (حسینی خامنه ای، اجوبه الاستفتائات، 2/ 299)، اما هیچ فقیهی صغیر ممیز را مکلف ندانسته و حتی احکام مدنی از قبیل صحت عقد هم بر صغیر ممیز بار نمی شود. برخی از فقیهان، حکم کرده اند که تصرف صغیر ممیز و سفیه با اذن ولی آنان صحیح است (بهتونی حنبلی، کشاف القناع، 3/ 172) که در اینجا هم صحت تصرف به اذن ولی منوط شده است. درباره بحث مذکور، باید توجه داشت که بحث حجر، از مباحث مشهور فقهی است که در همه کتاب های فقهی مطرح شده است. موضوع این بحث، اسباب حجر است که یکی از آن اسباب، صغر است، خواه به سن تمیز رسیده باشد خواه نرسیده باشد. البته برخی فقیهان، محجور را دو قسم کرده اند: محجور به سبب حق غیر مانند ورشکسته که به واسطه حق طلبکاران محجور شده است و محجور به سبب حق خود مانند صبی، مجنون و سفیه (طوسی، المبسوط، 2/281). آن گاه به اقسام صبی می پردازند که ممیز چه احکامی دارد و غیرممیز چه احکامی. این مباحث، به خوبی نشان می دهد که فهم خوبی و بدی، به هیچ وجه ملاک مجازات نیست. نویسنده سپس مهلت سه روز را مطرح می کند که از مرتد خواسته می شود که توبه نماید و ادعا کرده که اگر توبه نکرد، به اجماع فقیهان باید با شمشیر اعدام شود. اولاً در فقه شیعه، مرتد به دو قسم فطری و ملی تقسیم می گردد. مرتد فطری کسی است که در زمان انعقاد نطفه، حداقل یکی از ابوین او مسلمان باشند؛ یعنی مسلمان زاده ای که بعداً کافر شده است. مرتد ملی کسی است که چنین نباشد؛ یعنی کافرزاده ای که خودش اسلام آورده و سپس مرتد شده است. مهلت سه روز برای مرتد ملی است و به مرتد فطری هیچ مهلتی داده نمی شود (امینی، تحریرالروضه، 2/ 409).

ثانیاً قطع گردن با شمشیر را برخی از فقیهان اهل تسنن مطرح کرده اند (ابوالبرکات، الشرح الکبیر، 4/ 303) و برخی هم مطلق اعدام را مطرح نموده اند بدون اینکه به کیفیت آن اشاره کنند (دسوقی، حاشیه الدسوقی، 4/ 304). شافعی، یکی از ائمه چهارگانه اهل تسنن، نیز با اختصاص دادن یک باب مستقل به مرتد، پس از استناد به برخی آیات، این گونه نتیجه گرفته که کتاب خدا و سنت رسول خدا(ص) بر این مطلب دلالت دارند که همان طور که ایمان حق دم است، کفر بعد از ایمان هم اباحه دم است و دیگر هیچ اشاره ای به کیفیت اعدام نمی کند (شافعی، الأم، 6/ 169). فقیهان شیعه هم اعدام را مطرح نموده و به کیفیت آن اشاره ای نکرده اند (موسوی خمینی، تحریرالوسیله، 2/ 495؛ خویی، مبانی تکمله المنهاج، 53). با توجه به آنچه گذشت، معلوم نیست که نویسنده، اجماع را از کجا آورده است. سپس نویسنده اشاره می کند که همه فرقه ها غیر از شیعیان و حنفیان، میان زن و مرد فرق نگذاشته اند که این سخن حقی است و بیان شیخ طوسی هم این نظریه را تأیید می کند. شیخ طوسی پس از طرح این مسأله که زن هنگام ارتداد به قتل نمی رسد و حبس می شود، اشاره کرده که ابوحنیفه و اصحاب او هم همین را گفته اند. شیخ طوسی سپس به طرح نظریه های مخالف پرداخته و اشاره کرده است که به نظر شافعی، زن هم مثل مرد با ارتداد به قتل می رسد. وی در میان اصحاب از ابوبکر نام می برد که همین نظر را داشته است. از تابعیان به حسن بصری و از فقیهان به مالک، اوزاعی، لیث بن سعد، احمد بن حنبل و اسحاق اشاره می کند که همگی همین نظر را داشته اند. آن گاه روایتی را از طریق راویان شیعی نقل می کند که پیامبر(ص) از قتل زن مرتد نهی فرمود (طوسی، الخلاف، 5/ 349).

نکته دیگری که وائل حلاق اشاره کرده، این است که اگر مرتدی در مهلت سه روز به قتل رسد، قاتل او تحت تعقیب قرار نمی گیرد و مجبور به پرداخت دیه نیست. بهتر بود که وی به اختلافات موجود در این باره اشاره می کرد؛ چرا که دیدیم که فقیهان شیعه میان مرتد فطری و ملی فرق قایل اند و مهلت سه روز را برای مرتد ملی قایل هستند و در این مهلت سه روز، اگر کسی مرتکب قتل مرتد شود، محکوم به قصاص است و اگر بعد از استنابه، مرتد اباء کرده باشد، قاتلش قصاص نمی شود (نجفی، جواهرالکلام، 41/ 625). برخی دیگر از فقیهان شیعه در قتل مرتد، فقط کفاره را نفی کرده اند؛ به این معنا که قصاص و دیه پابرجاست (حسینی سیستانی، المسائل المنتخبه، 503). در میان فقیهان اهل تسنن هم در این زمینه نظر واحدی وجود ندارد. بعضی قصاص را با استناد به نص نفی می کنند و دیه را قبول دارند که دیه مرتد را هم دیه مجوسی می دانند (حطاب الرعینی، مواهب الجلیل، 8/ 294) و بعضی حتی قصاص را هم پذیرفته اند، مشروط به اینکه قاتل هم مرتد باشد (نووی، المجموع، 18/ 36). این اختلاف آراء به خوبی نشان می دهد که نمی توان یک نظر واحد ابراز نمود و به طور مطلق قصاص و دیه را نفی کرد. نویسنده در ادامه، می گوید که همه معاملات مرتد باطل به شمار می رود. معلوم نیست که منظور وی از تمام معاملات چیست. آیا بیعی که ده سال قبل از ارتداد انجام داده یا اجاره و امثال آن، همگی را باید کالعدم بدانیم؟ بلی، یک بحث مطرح است و آن نکاح مرتد یا مرتده است که ارتداد قبل از زناشویی، بطلان نکاح را موجب می شود و اگر ارتداد از جانب زوج باشد، طبق قاعده اقدام باید نصف مهر را بپردازد، ولی اگر ارتداد از جانب زوجه باشد، مستحق مهریه نیست. در صورتی که ارتداد بعد از زناشویی باشد، انفساخ نکاح، متوقف بر سپری شدن عده است که اگر قبل از انقضای عده، مرتد رجوع کند، نکاح هم چنان به حال خود باقی است (امینی، تحریرالروضه، 2/ 332). نویسنده در پایان می گوید که هیچ یک از این قوانین، از فحوای قرآن استخراج نشده است و روشن نکرده که آیا تفصیل این قوانین مد نظر است یا اجمال آنها؟ اگر تفصیل قوانین مد نظر باشد، سخن وی کاملاً متین است، اما اگر منظورش این است که قرآن قایل به مجازات دنیوی برای ارتداد نیست، این حرف کاملاً نادرست است. پیش تر به آیه 74 سوره توبه اشاره شد که درباره کفر بعد از اسلام سخن می گوید و مرتدان را به توبه تشویق نموده، آن گاه تهدید می کند که اگر مرتدان روی گردان شوند و حاضر به توبه نباشند، خداوند آنان را در دنیا و آخرت به «عذاب الیم» دچار می کند. آیا عذاب الیم دنیوی همین مجازات ها نیست که بعداً در سنت و سیره به تفصیل بیان شده است؟ پس نباید این گونه برداشت شود که قرآن مطلقاً برای مرتد عذاب دنیوی را پیش بینی نکرده است. قرآن عذاب الیم دنیوی را برای مرتد مطرح نموده است، بدون اینکه نحوه آن را بیان نماید.

نتیجه

بررسی مقاله ارتداد گویای تتبع بسیار مؤلف آن در متون فقهی است، اما اشتباهات غیرقابل اغماضی که از او سرزده، نشان می دهد که وی به همه منابع معتبر فقهی، به ویژه منابع فقهی شیعه، دسترسی یا اشراف نداشته است. حلاّق به دلیل مراجعه یک سویه به منابع اهل سنت از پرداختن به نقطه نظرهای مکتب اهل بیت(ع) غافل گردیده است، به گونه ای که این نقطه ضعف در جای جای مقاله وی به چشم می خورد و بالتبع، همین امر از اعتبار اثر وی می کاهد. استفاده نکردن از منابع شیعی، مشکل عمده ای است که نه تنها در پژوهش او، بلکه در پژوهش های بسیاری از خاورشناسان نیز به چشم می خورد.

فهرست منابع

1.ابوالبرکات، احمد، الشرح الکبیر، بیروت، دار احیاء الکتب العربیه، بی تا.

2.امینی، علی رضا و سید محمد رضا آیتی، تحریر الروضه فی شرح اللمعه الدمشقی، تهران، مؤسسه فرهنگی طه، 1375ش.

3.بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، بیروت، دارالقلم، بی تا.

4.بهتونی حنبلی، منصور بن یونس، کشاف القناع عن متن الاقناع، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1418 ق.

5.حسینی خامنه ای، سیدعلی، اجوبه الاستفتائات، تهران، دارالنبأ، 1415 ق.

6.حسینی سیستانی، سیدعلی، المسائل المنتخبه، قم، مکتب السید السیستانی، 1414ق.

7.حطاب الرعینی، محمد بن عبد الرحمن، مواهب الجلیل، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1416 ق.

8.خوئی، سید ابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، نجف، مطبعه الاداب، بی تا.

9.ــــــــــــــــ، مصباح الاصول، تقریر محمد سرور واعظ الحسینی بهسودی، قم، مکتبه الداوری، 1417ق.

10.دسوقی، محمد، حاشیه الدّسوقی، بیروت، دار احیاء الکتب العربیه، بی تا.

11.شافعی، محمد بن ادریس، الأم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1413ق.

12.شربینی، محمد بن احمد، الاقناع، بیروت، دار المعرفه، بی تا.

13.طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1407 ق.

14.ـــــــــــــــــــ، المبسوط، تهران، المکتبه المرتضویه لاحیاء الاثارالجعفریه، 1387 ق.

15.قاری، کمال الدین عبدالرحمن، الرده عن الاسلام، دمشق، مرکز الرایه للتنمیه الفکریه، 1426 ق.

16.موسوی خمینی، روح الله، تحریرالوسیله، نجف، مطبعه الآداب،1390 ق.

17.نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تهران، دارالکتب الاسلامی، چاپ سوم، 1367 ش.

18.نووی، محیی الدین، المجموع، بیروت، دار الفکر، بی تا.

1.Gilliot, Claude,«Exegesis of the Qurān: Classical and Medieval», Encyclopaedia of the Qurān, Leiden, Brill, 2002.

2.Gunther, Sebastian, «Clients and Clientage», Encyclopaedia of the Qurān, Leiden, Brill, 2001.

3.Hallaq, wael, «Apostasy», Encyclopaedia of the Qurān, Leiden, Brill, 2001.

4.__________, «Forbidden», Encyclopaedia of the Qurān, Leiden, Brill, 2002.

__________,«Law and the Qurān», Encyclopaedia of the Qurān, Leiden, Brill, 2003