رؤیت خداوند از دیدگاه اشاعره و ابن عربی (۲)

دیدگاه ابن عربی
 

ابن عربی با دشواری درک و اختلاف آرا درباره آن آشنایی دارد و از نحوه بیان او برمی آید که هیچ یک از اقوال مطرح شده در این خصوص (چه موافق و چه مخالف) را نمی پذیرد. وی در ابتدا از اتخاذ موضوع صریح درباره رویت خوداری می کند و نظرش را به جای نامشخصی از کتابش، فتوحات، ارجاع می دهد (ابن عربی، بی تا:160/1).
ظاهراً دشواری مسئله موجب شده است که وی از اظهار منویاتش در آغاز سخن، خودداری ورزد و با کنایه در این باره سخن بگوید و براهین عقلی را برای بیان نظراتش ناتوان بداند و تنها به اظهار نظر کلی بسنده کند. ابن عربی ابتدا از تسلیم بودن در برابر شرع در این زمینه سخن گفته است و سپس در برابر آرای دیگران از در انکار درآمده و نشان می دهد نظرات آنان نزد وی مقبول نیفتاده است، زیراآنان تنها «نظر» را ملاک فهم این مسئله قرار داده اند (ابن عربی، بی تا:160/1)؛ حال آنکه دیدگاه وی که بیشتر مبتنی بر کشف است، با این ملاک ها قابل سنجش نیست و باید با روشی خاص و در لفافه بیان شود. بر همین اساس وی نظرات خود را به طور پراکنده در لابه لای کتاب بیان می کند. وی در عین اثبات نظر خود، متعرض نظرات دیگران و از همه بیشتر متعرض آرای اشاعره می شود و به نقد آنها می پردازد. در برخی موارد از آنان نام می برد و گاهی تنها سربسته نظرشان را بیان و نقد می کند. وی اهل نظر را در این مورد به دو دسته تقسیم می کند که دسته ای قائل به رؤیت شده و دسته دیگر منکر آن شده اند. او اشاعره را جزء دسته اول قرار می دهد و آنان را در دیدگاه شان جاهل می خواند و از گمراه ترین گروه ها برمی شمارد که تنها به جهلشان دل خوش کرده اند. این جهل و گمراهی طوری است که وی از فلاح آنان اظهار ناامیدی می کند:
من گروهی از آنان [قائلین به رؤیت] را دیدم که نادان ترین مردم بودند و بزرگانی از اشاعره را بر همین قدم دیدم که معتقد بودند خدا را آن گونه می شناسند که او خود را بدون هیچ زیادتی می شناسد. اینان کسانی اند که به جهل خود دلخوش اند. ما از رستگاری آنان مأیوسیم» (ابن عربی، بن تا: 493/2).

رؤیت قلبی نه حسی
 

ابن عربی و پیروان وی رؤیت حق به معنی دیدن با چشم را نمی پذیرند و چنین رؤیتی را با این مبنای عرفانی که ذات حق تعالی به هیچ وجه و برای هیچ کس قابل درک حسی و عقلی و حتی شهودی نیست، ناسازگار می دانند. مقیدات (انسان و دیگر موجودات) نمی توانند مطلق (ذات حق تعالی من حیث هی ذات) را دریابند؛ اما مطلق می تواند مقیدات را درک کند، زیرا مطلق همواره با مقید است (هو معکم اینما کنتم) اما مقید الزاماً با مطلق همراه نیست. در عرفان وقتی از رؤیت حق سخن گفته می شود، تجلی او بر عبد یا همان رؤیت قلبی مراد است. از این رو ابن عربی تصریح می کند:
طبیعت مادرِ بزرگِ عالمی است که تنها آثار آن دیده می شود و خود آن دیده نمی شود؛ همان گونه که آثار حق دیده می شود اما خودش دیده نمی شود؛ چون چشمان نمی توانند او را دریابند و رؤیت نیز جز از طریق چشم حاصل نمی شود. از این رو حق تعالی مجهولی است که جز خودش کسی او را نمی شناسد (ابن عربی، بی تا:1540/4).
این بیان گویای آن است که حتی با کشف و شهود قلبی و تجلی اسمای ذاتی نیز حقیقت حق قابل ادراک نیست و کسی توان درک ذات او را ندارد، چه رسد به درک حسی که هیچ یک از عرفا بدان قائل نیستند. از طرفی عبارات اشاعره گویای آن است که آنان ذات بما هی ذات را در رؤیت مدنظر قرار داده اند و مخالفان با توجه به اکتناه ناپذیری حق تعالی ادله اشاعره را رد کرده اند؛ یعنی آنان نیز از مرئی مورد ادعای اشاعره همان ذات حق تعالی را فهمیده اند.
قیصری در توضیح این عبارت فصوص که «متجلی له [کسی تجلی برایش رخ داده] حق را ندیده است و امکان ندارد که حق را [از حیث اطلاقش] ببیند، در عین حال می داند که صورت خویش را جز در او نمی بیند» (ابن عربی،61:1370) می گوید:
حاصل کلام اینکه انسان وقتی کامل شد همان حصه ی وجودی که بهره ی او از وجود مطلق است بر او تجلی می کند و آن حصه ی وجودی هم، جز همان عین ثابت او نیست. بنابراین او حق را نمی بیند بلکه صورت عین ثابت خود را می بیند و امکان ندارد حق را ببیند زیرا او مقید است و حق اطلاق و تعالی دارد از صور معینه ای که نزد متجلی له حاضر است... روشن است که رؤیت ذات الاهی ممکن نیست، مگر با تجلی اسمائی از پشت حجاب های نورانی صفاتی؛ همان گونه که در احادیث صحیح [مجلسی،251/94:1404و سید حیدر آملی؛1368: الف، 172] آمده است: شما پروردگارتان را خواهید دید آن گونه که ماه شب چهارده را می بینید (قیصری،1375: 433-434).
همان گونه که این عبارت و عبارات مشابه تصریح دارند (رک: ابن عربی،71:1370)، رؤیت حسی نزد عرفا امری مردود اما رؤیت شهودی از ورای اسما و صفات امری ممکن و موجه است. از این رو، ادله نقلی ای که نزد اشاعره برای رؤیت حسی مورد استناد قرار گرفته اند، در مکتب محی الدین، بر شهود عرفانی و تجلی حق حمل شده اند. در بیان فرغانی که خود بایک واسطه شاگرد ابن عربی است، مهم ترین دلیل نقلی اشاعره یعنی آیه «الی ربها ناظره» و حدیث «ترون ربکم» به صراحت و بقیه ادله نقلی با اشاره، بر دیدگاه عرفانی و شهود اسم الاهی مقید حاکم بر شخص، حمل شده است (رک: فرغانی، 1379: 530-531).
اینکه هر کس همان اسم حاکم بر خود (و نه ذات اطلاقی حق) را می بیند (یعنی تجلی آن اسم بر مشاهده کننده)، همان بیان ابن عربی است که قبل از این از او نقل کردیم؛ یعنی هر شخص عین ثابت خود و یا همان حصه وجودی خود را می بیند. حصه وجودی هر شخص، بیان دیگری از اسم حاکم بر او است.
ابن عربی در جایی دیگر با اشاره به تفاوت دیدگاه عارف با دیدگاه اشعری، مقصود خود از رؤیت را شهود با چشم حق (شهود قلبی) اعلام می کند و با تخطئه دیدگاه اشاعره به کنایه آنان را جاهل می خواند (ابن عربی113:1370). قیصری و نیز کاشانی در توضیح آنچه ذکر شد، می گویند:
کسی که حق ظاهر در خود را در حق (یا در خودش) با چشم حق ببیند او عارف است؛ چون حق را با چشم غیر حق نمی توان دید، همان گونه که آیه شریفه بدان گویا است «لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» [انعام:103] و کسی که حق را با چشم خود ببیند او عارف نیست، هر چند برخوردار از شهود باشد؛ چون نمی داند که حق را نمی توان با چشم غیر حق دید و کسی که حق را ندیده اما منتظر است که در قیامت او را با چشم خود ببیند او جاهل است زیرا «من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخره اعمی و اضل سبیلا [اسراء:72] اما کسی که انتظار دارد حق را در قیامت با چشم رب خود ببیند، او جاهل نیست (کاشانی،743:1370).
دیدگاه عرفا مبنی بر شهود قلبی از سوی علمای معاصر مانند استاد مطهری نیز مورد تایید قرار گرفته است. وی این دیدگاه را مشابه دیدگاه شیعه می داند که رؤیت حق را با چشم ناممکن و با قلب ممکن می داند و می گوید: «در این مسئله[مسئله رؤیت حق] تنها عرفا هستند که عقیده مشابه شیعه دارند» (مطهری،78/2:1380). (2)
اشاعره در مسئله رؤیت حق از حدیث «ترون ربکم» رؤیت حسی را فهمیده اند؛ اما این حدیث نزد ابن عربی به معنای فنای عبد از رؤیت خود است که با تجلی نور ذات حق حاصل می شود و مثال شمس (3) در روایت مزبور به همین واقعیت اشاره دارد و این معنی با آنچه اشاعره می گویند تفاوت زیادی دارد (ابن عربی، بی تا:458/1).
روایت مورد اشاره دو بخش دارد: در بخش اول آن، رؤیت حق به رؤیت قمر در شب بدر تشبیه شده است و در بخش دوم، همین رؤیت به رؤیت شمس در میانه روز (الظهیره) تشبیه شده است. به نظر ابن عربی این دو تشبیه دو مرحله از تجلی حق را بیان می کند و این دو تجلی با هم فرق دارند. در تجلی قمری فقط وحدت و ذات حق تعالی برای متجلی له کشف و درک می شود و کثرات همه محو می شوند اما در تجلی شمسی ذات حق تعالی به لحاظ شدت نور دیده نمی شود اما کثرت و خلق دیده می شوند (ابن عربی، بی تا: 632/2-633 و 656).
سید حیدر نیز از حدیث «ترون ربکم» مشاهده و کشف تام را فهمیده و ادعا کرده که این فهم همه عرفا است. در برداشت وی از این روایت، رؤیت حسی در دریافت حقایق به صراحت تخطئه شده است (سید حیدر آملی؛ 1368:الف110-111). اما اینکه پیامبر حقایق معنوی را در قالب عبارات محسوس (همانند روایت بالا) بیان می کند از آن رو است که مردم عادی توان درک حقایق را جز با بیان محسوس ندارند. اما خواص مردم از امثال همین بیان، معانی بالاتری را درمی یابند. هر چند این به معنای نفی کشف صوری که عرفا بدان قائل اند نیست و سید حیدر نیز این گونه موارد را از مصادیق کشف صوری می داند (همان:464).
ابن عربی در جای دیگری، تفسیری عرفانی از حدیث مزبور ارائه می دهد و با تمسک به آیه «لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر» (انعام: 103) رؤیت حسی را از این حدیث نفی می کند (ابن عربن، بی تا: 392/3). البته باید توجه داشت که استناد به آیه مزبور- که مستمک اصلی مخالفان اشاعره است - به معنای همراهی ابن عربی با دیدگاه کسانی مثل معتزله نیست، بلکه نظر وی متمایز از دیدگاه معتزله است. ابن عربی دیدگاه معتزله را نیز همچون دیدگاه اشاعره و فلاسفه باطل می شمارد:
خداوند بندگان را در معرفت به او یکسان قرار نداد. بنابراین تفاوت آنان در معرفت به حق اجتناب ناپذیر است. از همین رو، معتزلی رؤیت حق را رد می کند و اشعری آن را اثبات می کند و فیلسوف که بهره ای از شرع و ایمان ندارد، آن را به لحاظ عقلی رد می کند و اهل الله (عرفا) آن را به لحاظ کشف و ذوق اثبات می کنند (ابن عربی، بی تا: 464/3).
در اینکه چرا حق با چشم درک نمی شود، غیر از آنچه بیان شد ابن عربی بیان دیگری نیز دارد که از زاویه دیگری نیز بدان نگریسته است. او می گوید:
وقتی حق عین قوای عبد می شود آنگاه او با «رب» می بیند اما خود رب را که قوای او باشد نمی بیند. فرق علم و رؤیت همین جا آشکار می گردد؛ زیرا ما با نور ایمان قلبی می دانیم که حق جمیع قوای ما است اما با بصر آن را نمی یابیم. «ابصار» اورا درک نمی کنند. بصر ما با این وصف، خود را درک نمی کند چون در حجاب ما است. وقتی حق بصر ما شد، دیگر او درک نمی شود . در آیه «لاتدرکه الا بصار و هو یدرک الابصار» [انعام: 103] بصر «یدرک به» است نه «مدرک». مضافاً اینکه «لاتدرکه» با ضمیر غایب است و غیب قابل درک با بصر و شهود [مقابل «کشف» مراد است] نیست. اگردرک شود دیگر غیبت و باطن نخواهد بود (ابن عربی، بی تا: 301/4).
وی در عین آنکه رؤیت حسی را نفی می کند، آن برای اهل ذوق و مکاشفه اثبات می کند و در ادامه همین آیه در تفسیر واژه «الخبیر» می گوید:
الخبیر اشاره به علم ذوقی است. این معنا جز با ذوق [کشف] فهمیده نمی شود... بنابراین عبدی که حق چشم او است، خودش را به وسیله حق درک می کند و حق را با چشم خود درک [مراد، کشف قلبی است نه رؤیت بصری که در قسمت اول آیه نفی شد] می کند چون حق عین بصر او است. بدین ترتیب هر دو امر [خود و حق] را درک می کند (ابن عربی، بی تا:301/4).
این چنین وی بین کسی که از علم ذوقی بهره ای ندارد و کسی که واجد آن است، فرق می گذارد. اولی نه خود و نه حق را درک نمی کند؛ اما دومی هم خود و هم حق را - که قوای او، از جمله قوه بصری او، شده است - درک می کند. در قرب نوافل او به این درک نائل می شود که حق عین قوای او است و گرنه حق همیشه عین قوای عبد است. از این رو رؤیت حق به نحو تجلی قرب نوافلی برای برخی حاصل می شود و برای برخی که به این قرب نرسیده اند، حاصل نمی شود. این گونه برداشت از آیه غیر از آن چیزی است که اشاعره در توجیه آیه می گویند که «لفظ الابصار افاده عموم می کند و سلب آن سلب عموم است، نه عموم سلب؛ زیرا نقیض موجبه ی کلیه، سالبه ی جزئیه است. پس ادراک با بصر به طور کلی نفی نمی شود و به نحو موجبه ی جزئیه ثابت است» (رازی، 57:1992).
نکته ای که باید در توضیح عبارات ابن عربی (غیب را نمی توان با بصر و شهود درک کرد) گفت این است که وی بین شهود و کشف فرق می گذارد. کشف به معنا تعلق می گیرد اما شهود به ذوات (تعینات و صور)، تعلق می گیرد؛ به همین جهت، کشف برتر از شهود است. همچنین مکاشفه کثیف را لطیف و شهود لطیف را کثیف می کند (ابن عربی، بی تا: 492/2)؛ از این رو شهود نمی تواند به غیب تعلق گیرد. و همچنین رؤیت مزید علم نیست (آن گونه که غزالی گفته است. رک: غزالی، 45:1409)؛ زیرا از دید ابن عربی بین این دو فرق است (ابن عربی، بی تا: 46/1).

نفی رؤیت حق به لحاظ ذات
 

ابن عربی خود به صراحت رؤیت ذات حق را نفی می کند و رؤیت حق را تنها از طریق مظاهر آن ممکن می داند و سخن شریعت را بر همین معنا حمل می کند: «مشاهده حق به لحاظ ذاتش نزد اهل الله [عارفان] نپذیرفتنی است؛ اما او مظاهری دارد که در این مظاهر ظهور می کند و رؤیت بندگان نیز به همین مظاهر تعلق می گیرد و شرایع نیز به همین رؤیت گویا است» (ابن عربی، بی تا : 619/2 و نیز رک: 150/4، 444و 299).
قیصری، از شارحان دیدگاه ابن عربی، نیز تصریح می کند که نفی رؤیت حق به لحاظ ذات به دلیل عدم سنخیت خلق با حق است؛ زیرا «حق من حیث هو هو نسبتی با هیچ یک از مخلوقات ندارد. از این رو برای هیچ کس رؤیت از این جهت ممکن و مقدور نیست. اما از جهت اسماء برای هر فرد با همان اسمی که رب او است، تجلی می کند» (قیصری، 744:1375).
ابن عربی در نفی رؤیت ذات تا جایی پیش می رود که حرف معتزله را در این مورد تایید می کند و حق را به معتزله می دهد، هر چند دیدگاه کلی آنان را در مورد رؤیت و همین طور ادله ی آنان را نمی پذیرد:
باب علم به خدا از حیث ذات بسته است... و معتزله در انکار رؤیت و نه در اقامه دلیل بر انکار، مصیب هستند و اگر دلیل خود را ذکر نمی کردند، خیال می کردیم آنان مسئله را همان گونه که اهل الله دریافته اند فهمیده اند (قیصری، 184:1375).
از این بیان می توان به این نتیجه رسید که دیدگاه عرفا در مورد رؤیت، دیدگاه خاصی است که نه با دیدگاه مثبتین و نه با منکرین رؤیت سازگاری دارد بلکه تفصیلی بین این دو دیدگاه است و در واقع این سخن که «در این مسئله [مسئله رؤیت حق] تنها عرفا هستند که عقیده مشابه شیعه دارند» (مطهری،78/2:1380) تایید می شود.
رؤیت در دنیا یا آخرت
چنان که اشاره شد اشاعره رؤیت در دنیا را دست کم امری ممکن و رؤیت در آخرت را حتمی می دانند؛ اما ابن عربی با تفسیر هستی شناختی خاص عرفانی که برای انسان دو سیر نزولی و صعودی قائل است، رؤیت حق را به قبل از دنیا هم می کشاند؛ قولی که هیچ یک از گروه های کلامی به آن تصریح ندارند و این خود گواه بر این مدعا است که مراد از رؤیت نباید و نمی تواند رؤیت حسی باشد. به نظر می رسد وی بر اساس تجلی حق، به چهار نوع رؤیت قائل باشد؛ زیرا وی به چهار نوع تجلی حق اشاره می کند که دو نوع آن در آخرت و یک نوع آن در دنیا و یک نوع آن به قبل از این دنیا برمی گردد. آنچه به آخرت برمی گردد یکی تجلی حق به صور مختلفه و طبق اعتقادات افراد و ناشی از اسم حاکم بر هر فرد است و تجلی کثیب للرؤیه است. تجلی میثاقیه که انسان ها حق را در عالم ذر دیده و با وی میثاق «قالوا بلی» بسته اند به قبل از دنیا برمی گردد، و تجلی خاص در ملک (موطن) افراد در دنیا تحقق می یابد. ابن عربی به همه این تجلیات می پردازد و می گوید: «آنچه موجب تجلی حق تعالی [در قیامت] در صور [مختلف و بر اساس عقاید افراد] می شود، همان کثرت اسمائی است و اصل اختلاف معتقدات در عالم همان کثرت در عین واحده است [نوع اول تجلی]. از این رو وقتی حق در قیامت تجلی می کند، اهل قیامت انکارش می کنند و اگر به همان صورتی تجلی می کرد که بر آن صورت از آنان میثاق گرفته بود، هیچ کس انکارش نمی کرد. بعد از انکار، حق دوباره [در همان موطن قیامت که ابن عربی از آن به تجلی «الکثیب للرؤیه» یاد می کند] به صورت میثاقیه تجلی می کند و آنان می پذیرند. تجلی حق در «الکثیب للرؤیه» تجلی به صور اعتقادات بوده و مختلف است [نوع دوم تجلی]. تجلی به صورت میثاقیه [تجلی نوع سوم که در عالم ذر اتفاق افتاده است]، «تجلی عام للکثره» است و تجلی الکثیب، «تجلی عام فی الکثره» است و تجلی حق برای عبدش در ملک عبد [تجلی در دنیا] «تجلی خاص واحد للواحد» است [تجلی نوع چهارم]. بنابراین رؤیت حق در قیامت غیر از رؤیت حق در اخذ میثاق و غیر از رؤیت حق در الکثیب و غیر از رؤیت حق به صورتی است که در دنیا برای ما اتفاق می افتد» (ابن عربی، بی تا: 464/3). بدین ترتیب وی از تجلی حق به صور مختلف و در موطن های مختلف سخن می گوید، به خلاف اشاعره که انتظار دارند حق را تنها به یک صورت خاص و آن هم با چشم حسی ببینند.

پی نوشت ها :
 

1.کارشناس ارشد عرفان و تصوف.
2. در مورد اختلاف دیدگاه ها ، حاجی سبزاوری بحث مستوفایی کرده است. وی ابتدا دو دیدگاه مشهور اشاعره و معتزله را با ادله شان بیان و گاهی هم نقد می کند و سرانجام بین دو دیدگاه مزبور جمع می کند و دیدگاه اشاعره مبنی بر جواز رؤیت را بر شهود قلبی و دیدگاه معتزله مبنی بر نفی رؤیت را بر مشاهده حسی حمل می کند. آنگاه در پایان به دیدگاه (عرفانی) خود پرداخته و از آیات و روایات متعددی کمک می گیرد. چنین به نظر می رسد که وی بین دیدگاه عرفا و شیعه تفاوتی قائل نشده است (رک: ملاهادی سبزواری ، 1375 :509-518).
3.روایت بالا با عبارات مختلف نقل شده است. آنچه مورد استناد ابی عربی و برخی اشاعره قرار گرفته این عبارت است: ترون ربکم کما ترون القمر لیله البدر و کمان ترون الشمس بالظهیره لیس دونها سحاب.
 

منبع: نشریه هفت آسمان شماره 45