بررسی حجیت خبر واحد از دیدگاه معرفت شناسی تحلیلی

چکیده

همواره تلاش علما بر فهم بیشتر و گشودن دریچه‌های جدیدی در هر رشته علمی بوده است. به همین دلیل و با توجه به نزدیکی علم اصول فقه و فلسفه تحلیلی در روش می‌توان از دستاوردهای فیلسوفان تحلیلی در علم اصول فقه استفاده نمود، مخصوصا در مواردی که موضوع مورد بحث نیز از قرابت برخوردار باشد. در این مقاله نیز مقایسه‌ای هر چند اجمالی میان بحث حجیت خبر واحد در علم اصول فقه و گواهی صورت گرفته است.
در این نوشتار پس از تعریف و توضیح خبر واحد و معنای حجیت آن به تعریف مختصری از معرفت شناسی به دست داده‌ایم و با ذکر اقسام و مولفه‌های معرفت، توضیح بیشتری پیرامون یکی از این مولفه‌ها یعنی توجیه داده شده است و این مولفه را به عنوان معادلی برای «حجیت» قرار داده‌ایم. سپس به سراغ یکی از منابع معرفت، که مهم‌ترین منبع برای معرفت شناسی اجتماعی است، رفتیم و از آن با عنوان گواهی نام بردیم. در نهایت پس از کالبدشکافی گواهی و معنای توجیه در آن به سوال اساسی مقاله (آیا پذیرش خبر واحد موجه است؟) پاسخ داده‌ایم.
کلید واژه: خبر واحد، گواهی، معرفت شناسی، حجیت، توجیه

مقدمه

در این مقاله سعی بر آن است تا راهی برای گفتگو و تعامل میان عالمان اصول فقه و معرفت شناسان تحلیلی گشوده شود. از این رو یک مسئله اصولی با رویکرد فلسفه تحلیلی بررسی شده است.
علم اصول فقه با سابقه ای بیش از هزار سال در سنت اسلامی، ریشه در دین اسلام و تعالیم آن دارد و به دنبال به دست آوردن اصول و روش‌های کلی برای استنباط احکام شرعی است.
در طرف دیگر نیز معرفت شناسی با رویکرد فلسفه تحلیلی قرار دارد که از نهال‌های فلسفه معاصر غرب به شمار می‌رود و البته پیشینه معرفتی آن قابل انکار نیست.
جالب اینجاست که روش علم اصول در برخی از مباحث بسیار به شیوه فلسفه تحلیلی نزدیک می‌شود و این مسئله وقتی جلب توجه بیشتری می‌کند که مضمون و مفاد بحث نیز مشترک باشد. لذا به نظر می‌رسد طرح چنین مباحثی علاوه بر ایجاد گفتگوی علمی میان دو سنت مختلف به غنی‌تر شدن علم اصول فقه نیز بیانجامد. زیرا مطرح شدن نگاه تازه به مسئله و راه حل‌های بدیل موجب به روزتر شدن این علم و رهایی از برخی بن‌بست‌های فکری مانند مساله مورد بحث در همین نوشتار می‌گردد.(1)
حال به سراغ مسئله خودمان می‌رویم. معرفت شناسان یکی از منابع معرفت و شناخت را گواهی (testimony) می‌دانند و معتقدند بیشتر شناخت‌های ما از طریق سخن دیگران حاصل می‌شود. حال سوال این است که گواهی دیگران تا چه اندازه توجیه معرفتی دارد؟ و آیا پذیرش گواهی دیگران موجه است؟
در مقابل نیز یکی از مهم‌ترین و جنجالی‌ترین مباحث در اصول فقه، بحث خبر واحد و حجیت آن است، که پذیرش و یا عدم پذیرش آن نتائج بسیار زیادی در برخورد با احادیث و روایات خواهد گذاشت.
در ادامه مباحث خواهیم دید، اگر با دقت بیشتری مسئله‌مان را مورد واکاوی قرار دهیم و با توجه به شباهت گواهی و خبر واحد و مدنظر قرار دادن معانی حجیت و توجیه می‌توانیم سوال" آیا خبر واحد حجت است؟" را به "آیا خبر واحد موجه(2) است؟" تغییر دهیم. و به جستجو برای جواب این سوال در معرفت شناسی بپردازیم.
بنابراین در ابتدا به تعریف و توضیح برخی اصطلاحات در این دو علم می‌پردازیم و سپس سعی در یافتن پاسخی برای سوال مذکور می‌نماییم.

خبر واحد

علمای فقه برای به دست آوردن احکام شرعی منابعی در اختیار دارند. یکی از مهم‌ترین این منابع روایات و احادیثی است که از پیامبر و امامان پس از ایشان برجا مانده است. این روایات به دو گونه کلی قابل تقسیم است، برخی از آن‌ها، که البته تعداد کمتری نیز دارند، از نوع خبر متواتر است. خبر متواتر، خبری است که سلسله راویانش به حدی زیاد است که یقین به صدور چنین خبری می‌یابیم.(در اصطلاح معرفت شناسی به چنین روشی "چند وجه سازی"(3) می‌گویند و تصریح دارند باورهایی که اعتبار آن‌ها از این راه به دست می‌آید قابل اعتمادترند.)(4)
اما نوع دیگر که قریب به اتفاق احادیث در سنت اسلامی از آن نوع است خبر واحد خوانده می‌شود، صاحب نظران شیعه در دو علم درایه و اصول فقه، از «خبر واحد»، تعریفهای گوناگونی ارائه کرده‌اند که به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنیم.(5)
الف ـ علاّمه حلی(648-726ق) در این باره می‌نویسد: «خبر الواحد هو ما یفید الظن وإن تعدد المخبر»(6). یعنی: خبر واحد، خبری است که افاده ظن می‌کند؛ هرچند راویانش متعدد باشند.
ب ـ شهید ثانی(911-965ق) در تعریف خبر واحد می‌نویسد: «آحاد وهو ما لا ینتهی الی المتواتر منه، أی عن الخبر، سواء کان الراوی واحداً أم أکثر»(7). یعنی: خبر آحاد، عبارت است از خبری که به حد متواتر نمی‌رسد؛ چه راوی آن یک نفر باشد و یا بیشتر.
ج ـ ابومنصور حسن بن زین الدین، صاحب معالم،(959-1011ق) می‌فرماید: «خبر الواحد هو ما لم یبلغ حدّ التواتر؛ سواء کثرت رواته أم قلّت، ولیس شأنه افادة العلم بنفسه»(8). یعنی: خبر واحد، خبری است که به حدّ تواتر نرسد؛ چه راویانش زیاد باشند یا کم، و شأن آن به تنهایی حصول علم نباشد.
د ـ محمد باقر صدر(1353-1400ق)، در این باره می‌نویسد: «ویراد به مطلق ما لا یفید العلم من الأخبار، سواء کان واحداً حقیقةً أو أکثر»(9). یعنی: مقصود از خبر واحد، خبری است که مفید علم نیست؛ چه در حقیقت واحد باشد یا نباشد.
بی شک، صاحبان این تعاریف در مقام تعریف منطقی کاملی نبوده‌اند؛ بلکه فقط درصدد بیان ویژگی‌های آن ـ تا حدی که مفهوم خبر را بنماید ـ بوده‌اند؛ هر چند این تعاریف اختلافاتی با یکدیگر دارند ولی در این جا در صدد بررسی آن نیستیم و سعی می‌نماییم به تعریفی حداقلی قناعت نماییم. خبر واحد، خبری است که در آن ناقلین و راویان حدیث کمتر از حد تواتر هستند. در این جا ما به حداقل راویان بسنده می‌کنیم یعنی روایتی که فقط یک سلسله از روات آن را تشکیل دهند، پس در خبر واحد هر راوی از نفر قبل از خود سخنی را می‌شنود و آن را به نفر بعد منتقل می‌نماید.

تقسیمات خبر واحد

تا قبل از علامه حلی، روایات به دو دسته صحیح و ضعیف (یا مقبول و مردود) تقسیم می‌شدند. البته توجه قدما بیشتر به متن روایات بود و بر اساس موافقت آن‌ها با کتاب، سنت، عقل و ... روایات را صحیح می‌دانستند، حتی اگر در سند روایات ضعف وجود داشته باشد. و در صورتی روایت ضعیف و مردود شمرده می‌شد که فاقد این قرائن می‌بود.
اما با از دست رفتن بیشتر قرائن، علامه حلی و دیگران به جای توجه به متن، به سند روایات توجه نمودند و با توجه به برخورداری راویان از صفت عدالت، وثاقت و امامی بودن روایات را به چهار دسته تقسیم نمودند.(10)
الف) خبر صحیح: روایتی که سند آن توسط راویان عادل و امامی در تمام طبقات به معصوم متصل باشد.
ب) خبر حسن: روایتی که واجد تمام شرائط روایت صحیح است به استثنای آن که در میان سلسله راویان، نسبت به یک یا چند راوی در منابع رجالی تصریح به عدالت نشده و تنها به مدح و ستایش او اکتفا شده باشد.
ج) خبر موثق: روایتی که به رغم برخورداری از اتصال سند به معصوم و نیز عدالت یا وثاقت راویان در تمام طبقات، یک یا چند راوی آن، غیر امامی باشند.
د) خبر ضعیف: روایتی که هیچ‌کدام از تعاریف فوق بر او صادق نباشد. به عبارت دیگر هر حدیثی که فاقد اتصال سند باشد و یا راویان آن فاقد صفت عدالت یا وثاقت باشند.(11)
تمامی کسانی که قائل به حجیت خبر واحد هستند، مطلقا آن را حجت نمی‌دانند، بلکه نوع خاصی از را حجت می‌دانند مثلا خبرصحیح یا موثق و... ولی به نظر می‌رسد اگر بخواهیم میان مبنای قدما و متاخرین جمع نماییم، روایتی که از لحاظ متن مخدوش نباشد یعنی مخالفتی با کتاب، سنت، عقل و ... نداشته باشد و از لحاظ سند نیز ضعیف نباشد و راویانش ثقه و مورد اعتماد باشند، قابل پذیرش می‌باشد.(12)

حجیت

در ابتدا لازم است توضیحی پیرامون معنای «حجت» در علم اصول فقه دهیم. حجت اصولی، یعنی دلیلی قابل اعتماد که گرچه موجب احراز قطعی مفادش نمی‌شود، ولی شارع آن را برای اثبات تکلیف و حکم شرعی عملی کافی می شمارد و در صورت کشف خلاف و نادرستی مفاد آن دلیل، مکلف را معذور می‌دارد. به اصطلاح حجت اصولی دلیلی است، دارای دو ویژگی:
الف) منجزیت و اثبات تکلیف، در صورت مطابقت با واقع.
ب) معذریت مکلف از مواخذه، در صورت عدم انطباق با واقع.
محفوظ ماندن احتمال وجود حکم ظاهری مغایر با حکم واقعی شرعی از لوازم این دو ویژگی خواهد بود. اما آنچه درمعنای حجت مدنظر خواهد بود، دلیل بودن آن است یعنی معذریت و منجزیت لازمه دلیل بودن است و الا اگر دلیل نباشد این دو ویژگی را هم نخواهد داشت.

نگاهی گذرا به ادله حجیت خبر واحد

احادیث منقول از ائمه(ع) به عنوان یکی از مهم‌ترین ادله برای استنباط احکام شرعی به شمار می‌آید. در بین این احادیث حجم انبوهی به اخبار آحاد تعلق دارد، لذا با توجه به ظن آور بودن خبر ثقه، ناگزیر از جعل حجیت برای آن، از جانب شارع هستیم. به همین خاطر اصولیون سعی کرده‌اند تا از ادله اربعه برای اثبات آن استفاده کنند.
برای اثبات حجیت خبر ثقه به آیات نبأ(13)، نفر(14)، ذکر(15)، اذن(16)، کتمان(17)استناد شده است، هرچند اصولیون مناقشات فراوانی در هر یک از این آیات نموده‌اند به نحوی که اثبات حجیت خبر واحد توسط قرآن، ناممکن گردیده است.(18)
راه دیگری که علمای اصول آزمودند، استفاده از اجماع بر حجیت خبر واحد بود، اما این مسیر نیز به سرانجام نرسید، زیرا سید مرتضی(19) و کسانی چون ابن ادریس(20)، طبرسی(21) و دیگران این اجماع را نقض نمودند.
روایاتی هم که به طور متواتر نقل شده بودند، آن گونه که شایسته بود نتوانستند راهگشا باشند، هرچند که شیخ انصاری در فرائد الاصول سعی کرده است با ذکر طوائف مختلفی از روایات، از این طریق نیز به اثبات حجیت خبر واحد بپردازد.(22)
دلیل عقل نیز در این میان کاری از پیش نبرد و در نهایت اصولیون به این نتیجه رسیدند که بهترین و موثرترین دلیل برای اثبات حجیت خبر ثقه به کار گیری سیره و بناء عقلاست. از این رو با استفاده از شیوه‌های گوناگون سعی کردند تا حجیت خبر واحد را به کمک این دلیل اثبات کنند، که البته این دلیل نیز بنا بر نظر برخی خالی از اشکال نیست. از این رو بحث از حجیت خبر ثقه بسیار ضروری می‌نماید.
حجیت خبر واحد بر اساس نظریاتی که در این باب وجود دارد، تابع شرایط خاصی است که مطابق با برخی از این نظریات امکان مطالعه تطبیقی مهیا می‌گردد.
نظریه اول در خصوص حجیت خبر واحد این است که خبر واحد عادل حجت است. طبیعتا مطابق این نظریه که مبتنی بر برخی روایات است نمی‌توان گواهی را به جای خبر واحد به کار برد.
نظریه دیگر این است که خبر واحد ثقه یعنی کسی که عقلا به خبر او اعتماد می‌کنند، حجت است. نظریه بعدی که ما را بیشتر به امکان تطبیق و نظرات مطرح در بحث گواهی نزدیک می‌کند، علاوه بر ثقه بودن راوی، خبری را حجت می‌داند که موجب اطمینان انسان گردد، اطمینانی که عقلا در امور زندگی و معاش خود به آن اعتماد می‌کنند.(23)
البته با توجه به این‌که خبر واحد یک دلیل ظنی است و نه قطعی، و غالب اصولیون نیز قائل به حرمت عمل به ظنون به طور مطلق می‌باشند مگر ظنونی که به تایید شارع رسیده باشد، لذا نتیجه بررسی معرفت شناسانه نیز اگر ما را به یقین نرساند صرفا می‌تواند نقشی صغروی داشته باشد. البته ما در اینجا در صدد انجام یک بحث اصولی نیستیم و فقط می‌خواهیم پاسخ معرفت شناسانه به این بحث بدهیم.

معرفت شناسی چیست؟

واژه معرفت شناسی، ترجمه اپیستمولوژی (epistemology) بوده کلمه‌ای که برگرفته از دو کلمه یونان باستان، یعنی «episteme» به معنای شناخت یا معرفت و «logos» به معنای گفتار یا نظریه است.(24) البته کلمه "episteme" را در زبان انگلیسی به "Knowledge" و در زبان عربی به «علم یا معرفت»، ترجمه کرده‌اند.
اگر بخواهیم تعریفی از معرفت‌شناسی معاصر به دست دهیم، باید چنین گفت: معرفت‌شناسی نوعی دانش فلسفی و عقلی است که ماهیت و حقیقت معرفت را تحلیل و مقومات آن را بررسی می‌کند و مبانی و حدود آن را مورد ارزیابی قرار می‌دهد و قابلیت اعتماد به ادعاهای معرفتی را بررسی می‌نماید.(25)

اقسام معرفت

معرفت (to Know) ، سه معنا و یا به تعبیر دقیق‌تر سه کاربرد دارد:

1- معرفت این که (معرفت گزاره‌ای یا دانستن) (Knowledge that) :

در این کاربرد، متعلق معرفت یک گزاره است و ما چیزی را به عنوان اطلاعات می‌پذیریم؛ مانند «می‌دانم که برخی قارچ‌ها سمی‌اند»؛ ازاین‌رو به آن معرفت گزاره‌ای Propositional) ) نیز می‌گویند.(26)
در فارسی « معرفت گزاره‌ای» با قالب زبانی زیر بیان می‌شود:
شخصS می‌داند که P . (منظور از P گزاره‌ای است که متعلق به معرفت است)، مثال: علی می‌داند که تهران پایتخت ایران است.
در مثال بالا «تهران پایتخت ایران است» گزاره‌ای است که متعلق معرفت علی است.(27)

2- معرفت چگونگی (معرفت از مقوله مهارت یا بلد بودن) (Knowledge how) :

در این کاربرد معرفت به معنای داشتن نوعی خاص از مهارت است و لذا متعلق معرفت نوعی توانایی است؛ مانند «می‌دانم چگونه رانندگی کنم».(28)
به عبارت دیگر معرفت از مقوله مهارت، توانایی انجام یک فن یا یک مهارت است. در فارسی این نوع معرفت به صورت زیر بیان می‌شود:
شخص S می‌داند که چگونه Dیعنی D S را بلد است. (منظور از D مهارتی است که متعلق شناسایی است)، مثال: علی می‌داند که چگونه شنا کند یعنی علی شنا کردن را بلد است.
در مثال بالا شنا کردن نوعی مهارت است که متعلق معرفت علی واقع شده است.
«معرفت از مقوله مهارت» در امور عملی است و نه نظری و از ویژگیهای آن این است که قابل انتقال به غیر نیست.(29)

3- معرفت از راه آشنایی یا آشنا بودن (Knowledge by acquaintance) :

معنای سوم دانستن، آشنا بودن با کسی یا چیزی است مانند: «من فلانی را می‌شناسم» یعنی با او آشنا هستم: ازاین‌رو به این نوع معرفت«Knowing a person» نیز اطلاق می‌گردد.(30)
اگر متعلّق معرفت یک شخص، یک شی‌ء، یک مکان و مانند آن باشد، آن را «معرفت از راه آشنایی» می‌نامند. در فارسی این نوع معرفت معمولا با دو قالب زبانی زیر بیان می‌شود:
S با X آشناست یعنی x S را می‌شناسد. (منظور از S شناسا و x شخص، یا مکانی است که متعلّق شناسایی است)، مثال:

احمد با علی آشناست.

مریم تهران را می‌شناسد.
در مثال اول متعلّق معرفت یک شخص و در مثال دوم یک مکان است. معرفت از راه آشنایی از طریق ملاقات با یک شخص، رفتن به یک مکان، دیدن یک شی‌ء و مانند آن به دست می‌آید.(31)
فیلسوفان بر این باورند که کودکان و حیوانات، اگر چه از دو قسم اخیر معرفت (معرفت از راه آشنایی و از مقوله مهارت) بهره‌مندند، اما فاقد معرفت گزاره‌ای‌اند.(32)
صرف نظر از مباحثی که میان معرفت‌شناسان درباره این مسأله مطرح بوده که آیا معرفت نوع دوم و سوم قابل تحویل و ارجاع (reduction) به معرفت نوع اول می‌باشد یا نه این نکته بدیهی است که از میان این سه کاربرد، تنها معنای اول، یعنی معرفت گزاره‌ای، است که در نظریه معرفت و مباحث معرفت‌شناسی مورد توجه و بررسی قرار می‌گیرد.
تحلیل معرفت گزاره‌ای همواره یکی از مسائل اصلی معرفت‌شناسی بوده است و سابقه آن به یونان باستان برمی‌گردد. این پرسش از دیرباز مطرح بوده که چه چیزی را می‌توان معرفت تلقی نمود و عناصر سازنده معرفت چیست؟(33)

مولفه‌های معرفت

آنچه در تحلیل مفهوم معرفت مدنظر قرار می‌گیرد، تنها کاربرد سوم این واژه یعنی معرفت گزاره‌ای است. پس بنا بر مفهوم کلاسیک معرفت، تحقق سه شرط برای ایجاد معرفت لازم می‌باشد.
1-باور (Belief): شخص (S) به آن گزاره (P) باور و اعتقاد داشته باشد. باور به عنوان یکی از شروط ضروری شناخت، یک ویژگی و خصیصه منطقی به حساب می‌آید و به همین سبب بسیاری از معرفت‌شناسان سنتی، باور را به عنوان حالت روان‌شناختیِ پیچیده‌ای مورد مطالعه قرار نداده‌اند، بلکه آن را حالت یکپارچه و منسجمی که می‌تواند به گزاره‌های بسیاری تعلق گیرد، تلقی نموده‌اند. با توجه به تحلیل سنتی، اگر چیستی باور، تا اندازه‌ای فهم و درک نشود، چیستی شناخت نیز فهمیده نخواهد شد، لذا بررسی آن از منظر شناخت‌شناسانه اهمیت به سزایی دارد.(34)
نمی‌توان درباره گزاره‌ای «شناخت» را به کار برد و به آن شناخت را نسبت داد در حالی که شخص بدان اعتقاد ندارد. از این شرط یا مؤلّفه، به «شرط ذهنی یا سوبژکتیو» شناخت تعبیر شده است.(35) فهم عرفی ادعای معرفت به یک گزاره و باور نداشتن آن را متناقص می‌یابد، مثلا جمله «می‌دانم که چمن سبز است» با جمله «باور ندارم که چمن سبز است» متناقض است. از این رو، باور به یک گزاره شرط لازم معرفت به آن است.(36)
باور یا در اصطلاح انگلیسی (Belief) در عرف فلسفه اسلامی همان «تصدیق» است. البته «تصدیق» اعم از «تصدیق ظنی» و «تصدیق جزمی» است. پس اگر مراد معرفت‌شناسان از واژه (Belief) فقط «تصدیق جزمی» باشد، در این صورت باید (Belief) را به «تصدیق جزمی» ترجمه کرد و گفت: معرفت بالمعنی الاخص = تصدیق جازم صادق موجَّه»، و حق نیز همین است که «معرفت بالمعنی الاخص» نوعی تصدیق جزمی است. بنابراین تصدیق ظنی را نمی‌توان «معرفت بالمعنی الاخص» محسوب داشت، ولی از آنجا که امروزه غالب معرفت‌شناسان معاصر غرب بر تسامح تاکید زیادی دارند، بعید نیست که آنان «تصدیق ظنی» را نیز «شناخت» به‌شمار آورند.(37)
2-صدق (Truth): برای کاربرد شناخت و اطلاق آن به P، لازم است P صادق باشد. اگر P کاذب باشد، نمی‌توان بر آن «شناخت» اطلاق کرد. اگر کسی ادعا کند که P را می‌شناسد در حالی که P کاذب است، او به غلط مفهوم و واژه «شناخت» را در این‌باره به کار برده است. به دلیل آنکه این شرط نسبت میان گزاره و واقع را لحاظ می‌کند، «شرط عینی شناخت» نامیده شده است.(38)
اگر بخواهیم تعریفی اجمالی از مفهوم صدق ارائه نماییم می‌گوییم گزاره p گزاره‌ای صادق است اگر واقیت امر چنان باشد که گزاره p اظهار می‌کند.(39) وقتی می‌توان مدعی شناخت یک گزاره بود که آن گزاره صادق باشد. باور کاذب معرفت نیست. اگر مدعی شناخت گزاره‌ای باشم و سپس کذب آن برای من ثابت شود می‌گویم: قبلا آن را باور داشتم.و هیچگاه نمی‌گویم: قبلا آن را می‌دانستم.به بیان دیگر باور می‌تواند صادق یا کاذب باشد، اما شناخت همیشه صادق است. مثلا اگر برای کسی که به تأثیر شانس در زندگی معتقد است ثابت شود که نظریه‌اش بر خطاست، می‌تواند بگوید: «پیش‌تر بر این باور بودم که شانس وجود دارد»، اما نمی‌تواند بگوید: «پیش‌تر می‌دانستم که شانس وجود دارد».(40)
صدق کیفیت گزاره‌هایی است که با واقعیت مطابق هستند. می‌گویند هدف علم دست‌یابی به گزاره‌هایی است که در حوزه خود صادق‌اند، یعنی گزاره‌هایی که واجد این کیفیت می‌باشند و هدف اصلی کاوش‌های فلسفی در این‌باره، کشف ماهیت این کیفیت است. بنابراین، سؤال فلسفی درباره صدق این است که صادق یا صدق چیست، و وقتی می‌گوییم که این گزاره صادق است مقصود چیست؟(41)
بحث‌های مفصلی در باب مفهوم صدق و معیارهای آن صورت گرفته است، که در این‌جا به طور مختصر به این‌گونه مباحث می‌پردازیم. در مورد تعریف صدق نظریات زیادی ابراز شده، ولی یکی از کهن‌ترین نظریه‌ها درباب صدق، که از تعلیمات ارسطو سرچشمه می‌گیرد، نظریه مطابقت درباب صدق (correspondence thoery of truth) است. بر طبق این نظریه، صدق این باور که «زمین کروی است» حاصل خصوصیتی در جهان خارج است، یعنی حاصل این واقعیت است که زمین کروی است. به این ترتیب، برطبق این نظریه، صدق هر باور (یا اظهار نظر یا جمله یا گزاره) از واقعیتی در خارج برمی‌خیزد که باور با آن مطابق است. پس اگر «الف» نماینده یک گزاره یا باور باشد، نظریه مطابقت درباب صدق را می‌توان به‌صورت زیر خلاصه کرد:
«الف» صادق است فقط و فقط اگر «الف»(42)
به نظر می‌رسد تنها نظریه «مطابقت در تعریف صدق» به عنوان مهم‌ترین، پرطرفدارترین و عمومی‌ترین نظریه در این باب، قابل قبول باشد، و دیگر نظریاتی که در این عرصه ابراز شده، ربطی به «شناخت» و «رئالیسم معرفت شناختی» ندارد. لکن در خاطرمان باشد که برخی از کسانی که «معرفت» را به «تصدیق صادق موجّه» تعریف می‌کنند، ممکن است «صدق» را به «مطابقت با واقع» تفسیر نکرده، و از نظریه مطابقت سربرتابند.(43)
3-توجیه (Justification): علاوه بر لزوم اعتقاد به P و صدق آن، در صورتی می‌توان بر آن «شناخت» اطلاق کرد که P موجّه باشد. اگر گزاره یا باور P ناموجّه باشد یا دلیلی بر آن نداشته باشیم، هرچند حدس بزنیم و حدسمان صائب هم باشد، نمی‌توان بدان «شناخت» اطلاق کرد.(44) یعنی قضیه باید از نظر شخص معقول (قابل قبول) باشد به طوری که شواهد و دلایلی قانع کننده داشته باشد.
به عبارت دیگر باور صادق به تنهایی معرفت نیست. باور صادق وقتی معرفت است که موجه یعنی مدلّل (دارای دلیل) باشد. فهم عرفی باور صادق بدون دلیل را معرفت نمی‌داند؛ همانطور که گفته شد حدس صائب معرفت نیست. مثلا اگر به سبب کوتاهی خطوط کف دست کسی پیش بینی کنم که عمر او کوتاهی است و اتفاقا کوتاه هم باشد، این باور اگر چه صادق است معرفت نیست؛ زیرا ربطی منطقی میان خطوط کف دست و طول عمر وجود ندارد، از این رو، این باور موجه (مدلّل) نیست. اما اگر به جای خطوط کف دست به بیماری کشنده‌ای استناد کنم که او به آن مبتلاست، آن گاه می‌توان گفت باور من موجه است، و به کوتاهی عمر او معرفت دارم.(45)
در تحلیل شناخت، مفهوم «توجیه» مورد توجه جدی معرفت‌شناسان قرار گرفته است. این‌که توجیه، در حقیقت شناخت داخل است، یا از شروط لازم یا کافی آن است، یا اساسا در تحلیل شناخت نقشی ندارد، هر یک، نظریاتی را به خود اختصاص داده است و لذا این نظریات، دیدگاه‌های اصلاحی خویش در مورد شناخت را عرضه نموده‌اند. تمامی این تلاش‌ها به این جهت صورت گرفته تا بتوان مصادیق راستین شناخت را از غیر آن تشخیص داد.(46)
اهمیت بحث از توجیه، به قدری است که می‌توان گفت مباحث معرفت‌شناسی باور در چند دهه اخیر بر محور مساله توجیه چرخیده‌اند. البته برخی معرفت‌شناسان به جهت ابهامی که در عنوان «توجیه» احساس کرده‌اند، به جای آن از تعابیر دیگر مانند«وضعیت معرفتی مثبت» (رودریک چیزوم)، «شایستگی معرفتی» (ارنست سوسا)، «تضمین» (آلوین پلاتینجا) و ... استفاده کرده‌اند.(47) ولی با وجود اختلاف نظرهای زیادی که درباره توجیه مطرح است، می‌توان به برخی از ویژگی‌های نسبتا اجماعی آن نیز اشاره نمود:
1. از توجیه مفهومی ارزشی و مثبت اراده می‌شود یعنی باوری را موجه می‌دانیم که نگاهی مثبت و مطلوب به آن داریم.
2. مراد از این مطلوبیت، مطلوبیت معرفتی است نه هر مطلوبیتی.
3. همان گونه که باور می‌تواند متعلق توجیه قرار گیرد، شک و بی‌باوری هم می‌تواند متعلق توجیه قرار گیرد یعنی بی‌باوری هم می‌تواند موجه یا ناموجه باشد.
4. توجیه مفهومی درجه‌پذیر است و برخی باورهای ما از توجیه قوی‌تری نسبت به برخی دیگر برخوردارند.(48)
بد نیست خاطرنشان سازیم که واژه «توجیه» در فارسی و عربی معمولاً به سه معنا به‌کار می‌رود: 1 .دلیل نامربوط آوردن 2. وجیه شمردن مثلاً اصولیون وقتی می‌گویند این قول موجَّه است، بدین معناست که «له وجهٌ». 3. مدلَّل ساختن، که البته این معنا از «توجیه» در عرف معرفت‌شناسان مورد نظر است. در اینجا سؤال نسبتا دقیقی مطرح است و آن این‌که: اگر «توجیه» به معنای «مدلَّل ساختن» است، پس باید قضایا و تصدیقات واضح و بدیهی، اصلاً در عرف معرفت‌شناسان «موجَّه» نباشند؟! آلستون و دیگران در پاسخ گفته‌اند از آنجا که این نوع قضایا خودشان خود را مدلَّل می‌سازند، پس می‌توان بر این اساس آن‌ها را «موجَّه» دانست. می‌توان تصدیقات بدیهی و واضح را «خود توجیه» دانست زیرا که خود دلیل خودند. پس در این صورت می‌توان «موجَّه» را بر دو قسم منقسم ساخت: الف) موجَهٌ بنفسه. ب) موجَّهٌ بغیره. ولی دقیق‌تر این است که بگوییم «موجَّه» در اینجا به معنای آن است که «تصدیق» بر وجه صحیحی ـ بنا بر مبانی ـ حاصل آمده باشد، یعنی این‌که اگر نظری است، دلیل متقنی داشته باشد، و اگر بدیهی است، علت محکمی داشته باشد. از این‌رو است که گاهی در «جامعه‌شناسی معرفت» می‌گویند: «تصدیق موجّه» آن است که یا دلیل (reason) داشته باشد و یا علت (cause)، زیرا بدیهیات آن قسم قضایایی هستند که تصدیق ما به آن‌ها ناشی از علت محکمی است و «نظریات» آن نوع از قضایا که دلیل متقنی دارند. پس در این صورت اگر «موجَّه» را هم به معنای «مدلَّل ساختن» بگیریم، ضرورتا معنای غیرمصطلح آن منظور است، وگرنه «بدیهیات تصدیقی» محتاج دلیل به معنای مصطلح نیستند. زیرا برای رهیابی به صدق آن‌ها، تشکیل قیاس و تنظیم استدلال لزومی ندارد، برخلاف نظریات تصدیقی که فهم صدق آن وابسته به استدلال است.(49)
پس موجه بودن قضیه نیز به معنای این است که دلیلی بر آن وجود دارد و با توجه به معنای حجیت می‌بینیم این دو اصطلاح بسیار به هم نزدیک هستند به طوری‌که می‌توان یکی را جایگزین دیگری نمود.
بر اساس این سه شرط ، تعریف معرفت بدین صورت درمی‌آید:باور صادق موجه(50). اگر بخواهیم این سه مولفه را به شکل منطقی بیان نماییم، چنین می‌شود:
شخص A گزاره p را می‌داند، اگر و تنها اگر
a) p گزاره‌ای صادق باشد.
b) A گزاره p را باور داشته باشد و
c) A گزاره p را به گونه‌ای موجه باور دارد.(51)

گواهی

گواهی اعلام یک جمله اخباری به وسیله گوینده برای شنونده است. اهمیت آن به قدری است که تعداد زیادی از باورهای ما از گواهی و استنتاج‌های حاصل از آن ناشی می‌شود.(52) تا جایی‌که هیوم، هیچ نوعی از استدلال را معمول‌تر، مفیدتر و حتی ضروری‌تر برای زندگی از آن‌چیزی که از گواهی گرفته می‌شود، نمی‌داند.(53) البته هر چند کانت برخلاف هیوم و متن موثرش "درباره معجزه"، که نقطه شروع تاریخی مناسبی برای بسیاری مقالات معاصر پیرامون معرفت شناسی گواهی است، هرگز متن جامع و کاملی در این باب منتشر نکرد ولی او به عنوان یک فیلسوف مرجع در سنت فردیت‌گرا(54) ،حجم زیادی زیادی از مباحثش را به بحث از گواهی اختصاص می‌دهد و در سخنرانی‌اش درباره منطق به غیر قابل حذف بودن گواهی و اینکه می‌تواند دانش تجربی یقینی ایجاد کند، می‌پردازد.(55)
باورها و شناخت ما وابستگی زیادی به گواهی دارد مثلا هیچ‌یک از ما هرگز گردش خون در بدن را آزمایش نکرده‌ایم و یا سرعت نور را اندازه نگرفته‌ایم(56) اما به حرف دیگران اعتماد می‌نماییم و به این مسائل معرفت پیدا می‌کنیم.
افلاطون و لاک گواهی را به عنوان منبع درجه دوم باور درنظر می‌گیرند زیرا شخص درستی خبر را برای خودش بررسی نمی‌کند و فقط به گفته دیگران تکیه می‌نماید.(57)
گواهی به دو دسته گواهی رسمی و غیر رسمی قابل تقسیم می‌باشد. گواهی رسمی در دادگاه‌ها برای ارائه شهادت پیرامون آنچه قاضی ندیده است و می‌خواهد بر گواهی شهود تکیه نماید، رخ می‌دهد. اما در گواهی غیر رسمی که معمولا در محاورات روزمره صورت می‌گیرد، نیازی به بررسی‌ها و استنتاجات مورد نیاز در دادگاه‌ها نمی‌باشد.(58) بحث ما در این مقاله پیرامون گواهی غیر رسمی می‌باشد هرچند قسم اول نیز جای گفتگوی بسیار دارد، با توجه به این‌که در فقه اسلامی بحث مفصلی در قضا و شهادات داریم، و مطالعه‌ای تطبیقی در این خصوص نیز خالی از لطف نمی‌باشد.
گواهی یکی از مهم‌ترین منابع معرفت می‌باشد. هرچند منبع بنیادینی برای ایجاد باور نیست زیرا مبتنی برادراک حسی است یعنی به وسیله شنیدن یا خواندن به دست می‌آید همان‌طور که خبر واحد نیز مبتنی بر شنیدن سخن معصوم است. البته گواهی می‌تواند منبع باورهای بنیادی باشد زیرا یک باور بنیادی، لزوما از یک منبع بنیادی ایجاد باور، ناشی نمی‌شود یعنی باور بنیادی می‌تواند از یک منبع غیر بنیادی ناشی شود. (باورهای بنیادی، باورهایی هستند که بر پایه باورهای دیگر استوار نباشند.) در اینجا نیز خبر واحد می‌تواند باورهای بنیادینی در ما ایجاد نماید.
برای آشنایی بیشتر با این مبحث به بررسی سه نظریه پیرامون گواهی می‌پردازیم:
الف) دیدگاه استنتاجی: این دیدگاه معتقد است گواهی به‌عنوان یک منبع پیدایش باور برخلاف ادراک حسی باعث ایجاد باورهای استنتاجی پیرامون آنچه گفته می‌شود، می‌گردد.
ب) دیدگاه غیر استنتاجی: صاحبان این دیدگاه کاملا در نقطه مقابل دیدگاه پیشین قرار می‌گیرند. آن‌ها می‌گویند باورهایی که به وسیله گواهی در مخاطب ایجاد می‌شوند عموماً غیراستنتاجی هستند. یقیناً، هنگامی که دوستان قابل اعتمادمان درباره موضوعاتی حرف می‌زنند که ما آن‌ها را خارج از حیطه صلاحیت ایشان نمی‌دانیم، معمولاً حرف‌هایشان را «کاملاً باور می‌کنیم» . در واقع، اگر زیاده از حد شکاک نباشیم و به سخن دیگران خیلی ساده اعتماد کنیم، آنگاه معمولاً هنگامی که مردم چیزی به ما می‌گویند، سیستمِ باور ذهنیمان آماده پذیرش حرف‌های آن‌ها است، و فقط هنگامی تأمل خواهیم کرد که آنچه قرار است باور شود، با آنچه که در مخزن باورهایمان وجود دارد، ناسازگار باشد.
ج) دیدگاه استنتاج ناخودآگاه: این دیدگاه می‌گوید، ذهن به طور ناخودآگاه و با توجه به میزان اعتمادی که به گواهی دهنده و سخن گفته شده دارد، استنتاجی صورت می‌دهد. زیرا باورها و حتی فرآیندهای شاکله باور ما امکان دارد در جریان شنیدن گواهی تغییر کنند برای روشن شدن مسئله مثالی ذکر می‌گردد.
فرض کنید شخصی را در هواپیما ملاقات می‌کنم. آن شخص با من درباره سمیناری سخن می‌گوید که در آن، یکی از سخنرانان که من هم او را می‌شناسم، عصبانی شده است. ابتدا در قضاوت خودم در مورد اینکه آیا واقعاً چنین حرکتی از او سرزده یا خیر، درنگ می‌کنم، زیرا چنین اتفاقی بسیار نادر است و از طرفی من این شخص را هنوز نمی‌شناسم. اما وقتی به حرف‌هایش ادامه می‌دهد، اطلاعاتی را در اختیارم می‌گذارد که قبلاً از آن‌ها مطلع بوده‌ام. نظیر اینکه چه کسانی در آن سمینار حضور داشته‌اند. به سرعت با اعتماد بیشتری به سخنانش گوش می‌دهم و در مورد هر چیزی که این شخص در ادامه سخنان خود با صراحت به زبان می‌آورد، باورهای من شکل می‌گیرند. سرانجام باورم می‌شود که آن شخص سخنران واقعاً کنترل زبانش را از دست داده است.
حتی در ابتدا نیز نیازی به استنباط این مطلب نبوده است که من بایستی قضاوتم را درخصوص حرف‌های ابتدائاً باور نکردنی آن شخص درباره آن سخنران معوق می‌گذاشتم. معوق گذاشتن قضاوت می‌تواند پاسخ غیراستنتاجی من در برابر محدودیت‌هایی بوده باشد که از سوی باورهای مستقلم بر من تحمیل شده است. به‌علاوه، تصورات و باورهای پیشین باعث شد که گواهی او در ذهنم سد شود، نه آنکه مردود اعلام گردد. آن باورها مانع از آن شد که در ابتدا حرف او را باور کنم، این باورهای قبلی باور گواهی شده ریشه‌داری را که من در ذهن خود تشکیل داده‌ام سپس به لحاظ آنچه که قبلاً به آن باور داشتم یا در مورد آن به باور رسیده‌ام، رد نمی‌کند، مثلاً در شرایطی که من این باور را با واقعیات مشهود، نامنطبق می‌بینم. همانطور که گفتار آن شخص ادامه می‌یابد، محدودیت‌های تعیین شده به‌وسیله باورهای مستقل من سست می‌شوند و من درخصوص هر نوع اظهارنظر او نه تنها به‌طور غیراستنتاجی، بلکه حتی به شیوه خودبه‌خودی، می‌توانم باورهایم را در ذهن خود تشکیل دهم، به این معنا که هرگونه محدودیت‌هایی که ممکن است تأثیرگذار بوده باشند، دیگر دخالتی ندارند، اظهارات او دیگر نیازی به این ندارد که با عبور از کانال بررسی دقیق منتقدانه من مورد سنجش قرار گیرند و هنگامی که افرد اطلاعاتی را ارایه می‌کنند، دیگر نیازی نیست که به‌طور معمول و مرسوم به وسیله کنترل تقریباً خوکار ذهن خود، خروجی اطلاعات را از صافی ذهن عبور دهم.
این مثال نشان می‌دهد که چرا در نهایت همان گزاره‌ای را باور کردم که در ابتدا، داوری در مورد آن را به تعویق انداخته بودم. زیرا یک نوع استنتاج ناخودآگاه وجود دارد، مثلاً از قابل اعتماد بودن کلی حرف‌های او تا رسیدن به این نتیجه‌گیری که چنین گزاره‌ای، به‌عنوان یک بخش ضروری و حتمی از آن، صادق است.(59)
البته دغدغه اساسی پیرامون گواهی که حتی کانت نیز به خوبی از آن آگاه بود به این حقیقت مربوط می‌شود که نسبت بین گواهی و حقیقت در بهترین حالت، از جنس امکان (ظنی) است. فعالیت محض گواهی هیچ نسبت ضروری با حقیقت فوق الذکر ندارد. به عقیده کانت این حرف علی‌الظاهر درست است، زیرا از تجربه به طور کلی «فقط ظن و احتمال حاصل می‌شود». به همین دلیل این امر برای گواهی هم ثابت است که پس از تمامی مباحث، مقصود از ارتباط برقرار کردن، شناخت بر پایه تجارب دیگران است.(60)

معرفت و توجیه حاصل از گواهی

گواهی فقط تحت اوضاع و شرایط خاصی می‌تواند موجب شناخت و معرفت در دیگران شود. اگر ندانم که سخنرانی در سمینار دیروز کنترل اعصاب خود را از دست داده است، در آن صورت نمی‌توانید این آگاهی را بر پایه تأیید من کسب کنید. اگر من اشتباه کرده باشم و سخنران مزبور کنترلش را از دست نداده باشد، این موضوع امری واضح است. اما فرض کنید که حدس من اتفاقاً درست باشد. در آن صورت، اطلاعات درستی را براساس حدس و گمان به شما می‌دهم که خودم هم نمی‌دانم. اما شما هم با خوش‌شانسی به شناختی درست می‌رسید، و شما هم نمی‌دانید که او کنترل اعصاب خود را از دست داده است. دستیابی من به شناخت درست برحسب شانس است. درستی معرفت شما حتی تصادفی‌تر است، زیرا در مورد شما، گذشته از امکان اشتباه من، امکانات دیگری هم وجود دارند، مثلاً اینکه من حقایق را تحریف کرده باشم و یا شما حرف مرا اشتباه شنیده باشید و حتی ممکن است جزئیات غلطی را بر آنچه که از گواهی من قبول می‌کنید بیافزایید.
اشکال شایع‌تری هم در گواهی وجود دارد که مانع ایجاد معرفت در مخاطب می‌شود تا معرفتی را در مخاطب ایجاد کند. فرض کنید که من این موضوع را که گوینده کنترل خود را از دست داده است حدس نمی‌زنم. بلکه آن را بدون احتیاط از کسی که درباره دیگران غالباً دروغ پراکنی می‌کند، می‌پذیرم. در این مورد هم، حتی اگر سخنران واقعاً کنترل خود را از دست داده باشد، من معرفتی در این باره ندارم؛ و باز هم، شما نمی‌توانید موضوع را از روی گواهی من بدانید که اکنون به نحوی دارای بنیانی سست است. اطلاعاتی که خودم ندارم، نمی‌توانم به شما ارایه دهم.
البته موضوع توجیه کاملاً متفاوت است. حتی اگر خود من در این باره که گوینده کنترلش را از دست داده است، توجیه نشده باشم، ممکن است چنان از نظر شما قابل اعتماد باشم که شما بتوانید در این باره توجیه شوید. برای فهمیدن این موضوع، دو جنبه باورپذیری ناشی از گواهی را در نظر بگیرید؛ یعنی جنبه صداقت، که به شخص گواهی‌دهنده مربوط می‌شود، و جنبه صلاحیت و شایستگی که به برخورداری گواهی‌دهنده از تجربه و معرفت کافی مربوط می‌شود، بدان گونه که اگر گزاره‌ای را تأیید کند، بتوان گفت که آن گزاره صادق است. مسلماً اگر قبول کنید که من فرد صادقی هستم، حافظه‌ام خوب کار می‌کند و به اندازه کافی دقت دارم، می‌توانید در موضوع مورد نظر توجیه شوید، یعنی در این باور توجیه شوید که گوینده کنترل خود را از دست داده است.(61)
در بحث خبر واحد نیز برخی از صفات راوی مانند صداقت، وثاقت و ضابط بودن برای پذیرش سخنش مورد تاکید قرار می‌گیرد.
اختلاف دیگر بین معرفت و توجیه مبتنی بر گواهی این است که من نمی‌توانم در مورد چگونگی چیزی بدون علم به چگونگی آن، معرفتی مبتنی بر گواهی به شما بدهم، اما می‌توانم در آن مورد توجیهی در اختیار شما بگذارم. در مورد گواهی باورپذیر اما دروغ من که شما را در باور کردن آنچه تأیید می‌کنم توجیه می‌کند، این من نیستم که توجیه را دراختیار شما می‌گذارم، زیرا خود من در این باره توجیه نشده‌ام. آنچه توجیه مزبور را در اختیار شما می‌گذارد، نحوه تأیید گزاره مورد نظر، یعنی اینکه سخنران کنترل خود را از دست داده است، و توجیهات قبلی شما در خصوص قابل اعتماد بودن من است، و این موضوع ربطی به آن ندارد که آیا خودم درخصوص گزاره مزبور توجیه شده‌ام یا نه. معرفت مبتنی بر گواهی از طریق انتقال دریافت می‌شود و به هیچ وجه مستقل از این نیست که آیا شخص گواهی‌دهنده حقیقت گزاره مورد نظر را - که آن راP می‌نامیم - می‌داند یا نه. طبیعی است که بگوییم در مورد اول، شما معرفت را از طریق گواهی من به‌دست می‌آورید، در حالی که در مورد دوم، توجیهی را از گواهی من به‌دست می‌آورید، اما نه از طریق آن گواهی.
این گواهی کهP ، می‌تواند معرفت گواهی‌دهنده را مبنی بر اینکه ‌P ، انتقال دهد؛ گواهی مزبور می‌تواند در مخاطب توجیهی را برای باور کردنP به‌وجود آورد، اما توجیه گواهی‌دهنده را انتقال نمی‌دهد، حتی لزومی ندارد که شخص گواهی‌دهنده توجیه شده باشد. بنابراین، گواهی من در مورد گزارهP ، باعث نمی‌شود که به شما توجیهی را بدهم، به گونه‌ای که یک فرد، معرفتی را به‌دست می‌دهد. یک چنین معرفتی ‌ که مبتنی بر گواهی است، به‌وسیله فرآیند انتقال به دیگران منتقل می‌شود.(62)
این تباین میان انتقال معرفت و فراهم آوردن توجیه، می‌تواند عدم شباهت اصلی را توضیح دهد: اگر ندانم که گزاره‌ای صادق است، تأیید آن گزاره از سوی من نمی‌تواند معرفت مبتنی بر گواهی را به شما منتقل کند مبنی بر این‌که من بدانید که گزاره مزبور صادق است (در اینجا، هیچگونه شناختی ندارم که دراختیار شما بگذارم)؛ اما حتی اگر در باور کردن آن گزاره توجیه نشده باشم، تأیید آن از سوی من می‌تواند باعث توجیه شما در باور کردن آن شود، و این عمل از طریق فراهم آوردن مواد لازم برای توجیه شدن شما در باور کردن گزاره انجام می‌پذیرد.(63)
این نکته‌ها نشانگر یک اصل توجیهی و یک اصل معرفتی قابل صدق و کاربردی در مورد گواهی هستند. اولاً می‌توانیم بگوییم که حداقل به طور معمول، باوری که مبتنی بر گواهی باشد، بدین‌وسیله توجیه می‌شود (یعنی توجیه مبتنی بر گواهی) به شرط آنکه شخص باورکننده یک توجیه کلی درخصوص قابل اعتماد بودن شخص گواهی‌کننده در مورد گزاره مزبور داشته باشد. ثانیاً می‌توانیم بگوییم که حداقل معمولاً، باور مبتنی بر گواهی بدین‌وسیله تشکیل معرفت می‌دهد، به شرط آنکه شخص گواهی‌کننده گزاره مورد نظر را بداند و شخص باورکننده دلیلی را برای تردید پیرامون این گزاره یا قابل اعتماد بودن گواهی‌دهنده درخصوص آن، نداشته باشد.(64)
نه تنها می‌توان ادعا دارد که گواهی می‌تواند تولید شناخت کند بلکه غیر قابل حذف بودن گواهی نیز قابل تصدیق می‌باشد. در پذیرش گواهی ما می‌توانیم یقین داشته باشیم یا به هر درجه‌ای از یقین (اخلاقی و نه تئوری) که می‌تواند برگرفته از تجربه دست اول باشد، برسیم. گواهی دامنه تجربه را وسعت می‌دهد و بنابراین شناخت حاصل از آن نه در نوع و نه در مقدار تفاوتی با شناخت تجربی ندارد.(65)
اما این فرآیند طبیعی روان‌شناختی فقط هنگامی معرفت و توجیه را فراهم می‌آورد که برخی از شرایط معرفتی برآورده شوند: باید با رجوع به یکی از منابع بنیادی، شالوده‌هایی برای معرفت و توجیه وجود داشته باشند، اگرچه لازم نیست هیچ معرفت یا باورهای موجهی درخصوص گزاره‌های مورد نظر وجود داشته باشد که به‌وسیله این‌گونه مبانی تضمین شود. در مورد معرفت مبتنی بر گواهی، گواهی‌دهنده باید دارای معرفت، و نه لزوماً توجیه باشد، در حالی که در مورد توجیه مبتنی بر گواهی، مخاطب باید دارای توجیه، و نه لزوماً معرفت ‌ باشد. استلزام نخست مربوط است به وضعیت معرفتی گواهی‌دهنده نسبت به گزاره موردنظر در گواهی؛ استلزام دوم مربوط است به وضعیت معرفتی مخاطب نسبت به گواهی‌دهنده، یا گزاره مزبور، یا هر دو.(66)
البته آنچه در این جا آسیب می‌زند"دیر باوری" است که به عنوان یک صورت "خود گروی منطقی" به حساب می‌آید و نوعی عدم میل و رضایت یا ناتوانی برای فکر کردن شخص به جای دیگران است، با این‌حال ما اگر ما فقط به داوری‌های خودمان اعتماد داریم، باید این کار را انجام دهیم.(67)

شاهدی دیگر بر باورپذیر بودن گواهی

آنچه باید بدان توجه نمود این است که شرایط موفقیت‌آمیز بودن کارکرد مقدماتی زبان، ظاهراً مستلزم آن است که گواهی‌ها و تأییدها غالباً صادق باشند. کودک نمی‌تواند واژه «آبی» را یاد بگیرد مگر آنکه در آموزش زبان (انگلیسی) اغلب نمونه‌هایی که بزرگسالان واژه «آبی» را به‌کار می‌برند، آبی باشند. این موضوع البته نشان نمی‌دهد که بیشتر گواهی‌ها صادق‌اند، اما نشان می‌دهد که اگر در هنگام ارائه گواهی، ارتباط زبانی انجام گیرد، آنگاه می‌توان به طرز معقولی فرض گرفت که هم گواهی‌دهنده و هم مخاطب از پس زمینه‌ای بهره‌مندند که در آن، حجم قابل‌توجهی از گواهی‌هایی با نوع خاص، صادق بوده‌اند. اگر این طور نبود، چگونه امکان داشت که کودکان زبانی را که ارتباط‌های زبانی مورد نظر، به‌وسیله آن انجام می‌شود، یاد بگیرند؟ این موضوع دلیلی است به نفع باورپذیر فرض کردن گواهی‌ها به‌طور معمول.(68)
البته اگر همان‌گونه که یک پیش‌فرض معقول نیز به نظر می‌رسد، کسب معرفت ‌ مبتنی بر گواهی فقط مستلزم در دست نداشتن دلیلی برای تردید درباره قابل اعتماد بودن شخص گواهی‌دهنده باشد، در آن صورت، دیدگاهی که در فوق مطرح شد، با مشکلی برخورد نمی‌کند. اگر کودک خردسال احتمالاً نتواند دلیلی برای تردید داشته باشد، کودکی با سن بیشتر هم دلیلی برای تردید نخواهد داشت؛ لزومی هم ندارد که هیچ دلیلی وجود داشته باشد، زیرا بیشتر گواهی‌ها بسیار باورپذیرند.
با این توصیفات، فرض کنید که استلزام(69) قوی‌تری هم مورد نیاز باشد: یعنی اینکه کودک باید دلیلی برای قابل اعتماد فرض کردن گوینده داشته باشد، مثلاً سلسله تجربه‌هایی که به‌طور مکرر، با آنچه گوینده می‌گوید، در تناظر باشند. واقعاً شاید بتوان وجود یک چنین شواهد مرتبط به هم را، به‌گونه‌ای که با معرفت ابتدایی کودکانه نیز سازگار باشد، فرض گرفت. با این حال، لزوم چنین دلیل و شواهدی برای معرفت مبتنی بر گواهی مشکوک است.(70)

نتیجه؛ آیا خبر واحد موجه است؟

با توجه به این‌که خبر واحد از جهات بسیاری شبیه به گواهی می‌باشد، و مطابق با تعریفی که از حجیت ارائه گردید، می‌توان به جای بحث ازحجیت خبر واحد، از موجه بودن آن سخن به میان آورد.
به طور کلی دو پاسخ می‌توان به این پرسش داد، پاسخ اول این‌که ما به اشخاصی که سابقه بدی از آن‌ها در ذهن نداریم، اعتماد می‌کنیم و سخنان آن‌ها را نیز، اگر دلیلی برای تردید پیرامونش نداشته باشیم می‌پذیریم. واین را عملی موجه می‌دانیم ولی اگر کمی سخت گیرانه‌تر عمل نماییم، می‌گوییم باید یک توجیه کلی در خصوص قابل اعتماد بودن شخص گواهی دهنده در خصوص گواهی مزبور داشته باشیم و همچنین گواهی او نیز در مجموعه معرفتیمان معقول باشد. یعنی علاوه بر این‌که دلیلی بر رد و ابطال آن نداشته باشیم، دلیلی نیز بر اثبات آن داشته باشیم.

پی‌نوشت‌ها:

(1) البته هیچ‌یک از اصولیون قائل به بن‌بست فکری نیستند و هر یک پاسخی می‌دهند که اعتبار آن باید بررسی شود مانند مساله مورد بحث در مقاله: هرچند به نظر نگارتده پاسخ قانع کننده‌ای به آن داده نشده است.
(2) justified
(3) triangulation
(4) پل، موزر، درآمدی موضوعی بر معرفت شناسی معاصر، ص219.
(5) هرچند بهتر بود تعاریف از متقدمینی مانند سید مرتضی و شیخ طوسی و یا متاخرینی چون شیخ انصاری ارائه شود ولی ایشان تعریفی از خبر واحد به دست نداده‌اند.
(6) علامه حلی، مبادی الوصول، ص206.
(7) شهید ثانی، الرعایه فی علم الدرایه، ص69.
(8) حسن بن زین الدین، معالم الدین، ص466.
(9) محمد باقر، صدر، بحوث فی علم الاصول، ج4، ص338.
(10) علی، نصیری، آشنایی با علوم حدیث، ص179.
(11) شهید ثانی، الرعایه فی علم الدرایه، صص 77-86.
(12) در ادامه توضیح بیشتری از نظریات مطرح در این بحث خواهد آمد.
(13) سوره حجرات، (49)، آیه 6.
(14) سوره توبه، (9)، آیه 122.
(15) سوره بقره، (2)، آیه 282.
(16) سوره توبه، (9)، آیه 61.
(17) سوره بقره، (2)، آیه 159.
(18) به عنوان نمونه شیخ انصاری اشکالات غیر قابل رفعی وارد می‌سازد؛ فرائد الاصول ج1، ص 255.
(19) سید مرتضی، الذریعۀ، ج2، ص42.
(20) ابن ادریس، السرائر، ج1، ص495.
(21) طبرسی، مجمع البیان، ج9، ص200.
(22) مرتضی، انصاری، فرائد الاصول، ج1، ص297.
(23) جعفر، سبحانی، ترجمه کلیات علم رجال، صص27-28.
(24) موزر، مولدر و تروت، درآمدی موضوعی بر معرفت‌شناسی معاصر، ص19.
(25) محمد حسین زاده، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص42.
(26) محمد جعفری، همان، ص 4.
(27) عبدالرسول کشفی، تعریف سه جزئی معرفت و شرط چهارم، ص 11.
(28) محمد جعفری، همان، ص 5.
(29) عبدالرسول کشفی، همان، ص 10.
(30) محمد جعفری، همان، ص 5.
(31) عبدالرسول کشفی، همان، ص 10.
(32) عبدالرسول کشفی، همان، ص 11.
(33) محمد جعفری، مسأله گتیه و پاسخ‌های آن، ص 6.
(34) موزر، مولدر و تروت، درآمدی موضوعی بر معرفت‌شناسی معاصر، ص85.
(35) محمد، حسین زاده، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص 85.
(36) عبدالرسول کشفی، همان، ص 12.
(37) عباس عارفی، معرفت و مطابقت، ص 8.
(38) محمد حسین زاده، تحلیل معرفت و چالش‌های معاصر، ص12.
(39) منصور شمس، آشنایی با معرفت شناسی، ص45.
(40) عبدالرسول کشفی، همان، ص 12.
(41) معرفی اصطلاحات معرفت شناسی، ص 131.
(42) همان، ص 132.
(43) عباس عارفی، معرفت و مطابقت، ص 8.
(44) محمد حسین زاده، تحلیل معرفت و چالش‌های معاصر، ص 13.
(45) عبدالرسول کشفی، همان، ص 13.
(46) رضا محمدزاده، توجیه و تحلیل معرفت، ص 15.
(47) محمد علی مبینی، توجیه باور: آری یا نه؟ ص13.
(48) محمد علی مبینی، همان، ص40.
(49) عباس عارفی، معرفت و مطابقت، ص 9.
(50) justified true belief
(51) رودریک چیسلم، نظریه شناخت، ص 69.
(52) Adler, Jonathan, Epistemological Problems of Testimony.
(53) Hume, David, An Enquiry Concerning Human Understanding , p74.
(54) Individualist.
(55) Gelfert, Axel, Kant on Testimony , p627.
(56) Coady, C.A.J., Testimony: A Philosophical Study , p82.
)57) Adler, Jonathan, Epistemological Problems of Testimony.
)58) Audi, Robert, Epistemology, p 150.
(59) Ibid, p 151-153.
(60) Gelfert, Axel, Kant on Testimony , p 630.
)61) Audi, Robert, Ibid, p 156.
)62) Ibid, p 156-157.
(63) Ibid, p 157.
(64) Ibid, p158.
(65) Gelfert, Axel, Ibid, p649.
)66) Audi, Robert, Ibid, p 161.
(67) Gelfert, Axel, Ibid, p629.
)68)Audi, Robert, Ibid, p 162.
(69) requirement
(70)Audi, Robert, Ibid, p 163.

منابع عربی
1. قرآن کریم.
2. ابن ادریس حلی، محمد، السرائر، موسسۀ النشر الإسلامی، چاپ چهارم، قم، 1417ق.
3. انصاری، مرتضی، (شیخ)، فرائد الاصول، چاپ دهم، جلد اول، مجمع الفکر الاسلامی، قم، 1430ق.
4. حسن بن زین الدین، معالم الدین، چاپ اول، انتشارات لقمان، 1414ق.
5. زین الدین بن علی عاملی (شهید ثانی)، الرعایه فی علم الدرایه، چاپ دوم، مکتبه آیه الله مرعشی نجفی، قم، 1413ق.
6. سید مرتضی، (علم الهدی)، الذریعۀ، جلد دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1376ش.
7. صدر، محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، ج4، چاپ سوم، موسسه دائرۀ المعارف الاسلامی، قم، 1426ق.
8. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، جلد نهم، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1372ش.
9. علامه حلی، مبادی الوصول، چاپ اول، چاپخانه علمیه، قم، 1404ق.
منابع فارسی
10. چیسلم، رودریک، نظریه شناخت، ترجمه مهدی دهباشی، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 1378ش.
11.سبحانی، جعفر، ترجمه کلیات علم رجال، ترجمه مسلم قلی پور ، چاپ اول، انتشارات قم، قم، 1380ش.
12. شمس، منصور، آشنایی با معرفت شناسی، چاپ دوم، انتشارات طرح نو، تهران، 1387ش.
13.موزر،پل، درآمدی موضوعی بر معرفت شناسی معاصر، ترجمه رحمت‌الله رضایی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1387ش.
14.نصیری، علی، آشنایی با علوم حدیث، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، قم، 1386ش.
15.جعفری، محمد، مسأله گتیه و پاسخ‌های آن، مجله کوثر معارف، شماره 1،1384ش.
16.حسین زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم، چاپ دوم، 1385ش.
17. -------------- ، تحلیل معرفت و چالش‌های معاصر، مجله معرفت فلسفی، شماره 17 ،پاییز 1386ش.
18. عارفی، عباس، معرفت و مطابقت ، مجله ذهن، شماره 8، 1380ش.
19.کشفی، عبدالرسول، تعریف سه جزئی معرفت و شرط چهارم، مجله نامه حکمت شماره 3،1383ش.
20. مبینی، محمد علی، توجیه باور: آری یا نه؟ بررسی آرای ویلیام آلستن، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، چاپ اول، 1389ش.
21. محمدزاده، رضا، توجیه و تحلیل معرفت، مجله نامه حکمت، شماره 2 ، 1382ش.
منابع لاتین
22. Adler, Jonathan, Epistemological Problems of Testimony First published, Stanford , 2006.
23. Audi, Robert, Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, Third Edition, Routledge, New York, 2011.
24. Coady, C.A.J., Testimony: A Philosophical Study, Oxford University Press, 1992.
25. Gelfert, Axel, Kant on Testimony, British Jornal for the History of Philosophy, 2006.
26. Hume, David, An Enquiry Concerning Human Understanding, Eric Steinberg, ed. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1977.