وقتی می‌گوییم همه آزمون‌های سوسیالیستی در قرن نوزدهم و بیستم به «شکست» انجامیدند دقیقا چه در ذهن داریم؟ آیا از شکستی کامل سخن می‌گوییم؟ به عبارت دیگر آیا پس از این شکست لزوما باید کل مسئله رهایی را انکار کرد؟ یا شاید صرفا با شکستی نسبی سروکار داریم؟ کتاب «فرضیه کمونیسم» آلن بدیو تلاش می‌کند با مرور سه رخداد کمون پاریس، مه 1968 و انقلاب فرهنگی چین معنای شکست و درس‌های آن را برای مبارزان امروز توضیح دهد.
بدیو استدلال می‌کند که شکست‌های نمایان و گه‌گاه خونین این رخداد‌ها که پیوند نزدیکی با فرضیه کمونیسم داشتند به‌واقع در حکم مراحلی در تاریخ این فرضیه بودند و هستند، «دست‌کم به نزد همه آنانی که به واسطه استفاده تبلیغاتی از مفهوم شکست کور نشده‌اند یعنی همه آنانی که در مقام سوژه‌های سیاسی هنوز از فرضیه کمونیسم الهام می‌گیرند حتی اگر واژه «کمونیسم» را در عمل به کار نبرند.» (ص 5)
آخرین تب‌و‌تاب‌های سیاست رادیکال در میانه دهه هفتاد همزمان بود با آغاز فروکش موج «دهه سرخ». دهه سرخ برخاسته از دل چهار جریان بود: 1) مبارزه‌های آزادی‌بخش ملی به‌ویژه در ویتنام و فلسطین؛ 2) جنبش دانشجویان و جوانان در سراسر جهان (آلمان، ژاپن، ایالات متحده، مکزیک و ...)؛ 3) شورش‌ها در کارخانه‌ها (فرانسه و ایتالیا) و 4) انقلاب فرهنگی در چین.
«این فروکش شکل سوبژکتیو خود را در تسلیمی بدون مقاومت می‌یابد، در بازگشتی به رسوم (از جمله رسم انتخابات)، در تمکین در برابر پارلمانتاریسم سرمایه‌سالار یا نظم «غربی» و در این باور که خواستن چیزی بهتر یعنی خواستن چیزی بدتر. شکل روشنفکرانه این فروکش، در فرانسه، نامی بس غریب یافت: «فلسفه نو»» (ص 1) استدلال این فیلسوفان نو عمدتا از همان جنس ایده‌های ضدکمونیستی در آمریکای دهه 1950 بود: رژیم‌های سوسیالیستی دیکتاتوری‌هایی خونریز و استبداد‌هایی نفرت‌انگیزند.
این تمامیت‌خواهی سوسیالیستی در تراز دولت نقطه مقابل دموکراسی نمایندگی معرفی می‌شود که بدی‌هایش به رغم کامل‌نبودن به‌مراتب کمتر از سایر شکل‌های حکومت است. در تراز اخلاق، که به‌لحاظ فلسفی مهم‌ترین است ارزش‌های «جهان آزاد» را تبلیغ می‌کنند که مرکز و حامی آن ایالات متحده است.
از آنجا که کمونیسم در سراسر جهان به شکست انجامیده، پس این فرضیه در حکم ناکجاآبادی جنایت‌بار است که باید جای خود را به فرهنگی مبتنی‌بر «حقوق بشر» بدهد، فرهنگی که دو عنصر را با هم ترکیب می‌کند: کیش آزادی که البته شامل آزادی کسب‌و‌کار نیز می‌شود، آزادی مالک‌بودن و ثروتمندشدن که پشتوانه همه آزادی‌های دیگر است، و شکلی از بازنمایی که در آن خیر همیشه صفت یک قربانی است و البته شر نیز هر آن چیزی است که غرب آزاد شر می‌نامد، همان چیزی که ریگان «امپراتوری شر» نامید یا همان «ایده کمونیسم».
این ماشین تبلیغاتی به دلایل گوناگون اکنون از دور خارج شده است، عمدتا بدین سبب که دیگر یک دولت قدرتمند در کار نیست که مدعی کمونیست‌بودن یا حتی سوسیالیست‌بودن باشد. «البته بسیاری از تمهید‌های بلاغی در «جنگ علیه تروریسم» بازیافت شده‌اند، جنگی که در فرانسه در هیات نوعی جهاد علیه اسلام ظاهر شده است.
بااین‌حال، نمی‌توان این باور را جدی گرفت که ایدئولوژی خاص‌گرای مذهبی که به‌لحاظ آرمان اجتماعی‌اش غیر‌مترقی و در تصورش از عمل و نتایج آن راست‌گرا و سرکوبگر است، جایگزین وعده رهایی همگان گردد، وعده‌ای متکی به سه قرن فلسفه انتقادی، جهانی و سکولار: بهره‌برداری از منابع علم و بسیج شور و شوق کارگران و روشنفکران، هر دو، در دل کلان‌شهر‌های صنعتی.» (ص 3)
از نظر بدیو، یک‌کاسه‌کردن استالین و هیتلر در کار این فیلسوفان نو خود پیشاپیش نشانه‌ای بود دال بر فقر فکری مفرط. چنین استدلال می‌شد که معیار قضاوت درباره هر اقدام جمعی شمار تلفات آن است. «اگر به‌راستی چنین بود، آنگاه نسل‌کشی‌ها و کشتار‌های عظیم استعمار، میلیون‌ها کشته جنگ‌های داخلی و جهانی که پایه و بنیاد قدرت غربند، باید برای بی‌اعتبارشدن نظام‌های پارلمانی اروپا و آمریکا کافی باشد، حتی در نظر آن «فیلسوفانی» که سنگ اخلاقیات این نظام‌ها را به سینه می‌زنند.» (ص 3)
کتاب «فرضیه کمونیسم» گزینشی است از مقالات و سمینار‌هایی که بدیو طی سال‌های مختلف حیات فکری خود ارائه داده است. یک مقدمه که رئوس کلی کتب را مطرح می‌کند و نامه‌ای به اسلاوی ژیژک درباره انقلاب فرهنگی چین و مائویسم نیز ضمیمه این مجموعه‌مقالات شده است.
بدیو در پیش‌گفتار تاکید می‌کند کتاب حاضر کتابی فلسفی است و علی‌رغم همه ظواهر، به طور مستقیم نه به سیاست می‌پردازد (هرچند به‌طورقطع بدان اشاره دارد) و نه به فلسفه سیاست (هرچند که از نوعی پیوند میان فلسفه و شرط سیاسی آن حکایت دارد.) «ایده» در فلسفه بدیو روایتی مدرن است از چیزی که افلاطون کوشید تحت عنوان ایده خیر مطلق معرفی کند. مضمون ایده به شکلی تدریجی در کار بدیو روشن می‌شود.
این مضمون حتی در اواخر دهه 80 هم در نوشته‌های بدیو حضور داشت یعنی از لحظه‌ای که در کتاب «مانیفست برای فلسفه» تلاش فلسفی خود را نوعی «افلاطون‌گرایی امر کثیر» نامید. ایده کمونیسم از نظر بدیو فقط در مرز میان فرد و رویّه سیاسی هستی دارد، یعنی در مقام آن عنصری از فرایند سوژه‌شدن که پایه و اساسش فرافکندن سیاست به درون تاریخ است. او تمامیت‌بخشیدن انتزاعی به سه عنصر اساسی را یک «ایده» می‌داند: رویه حقیقت، تعلق به تاریخ، و سوژه‌شدن فرد. تعریف صوری که او از ایده عرضه می‌کند از این قرار است: «یک ایده عبارت است از سوژه‌شدن بده‌بستان میان تکین‌بودن یک رویه حقیقت و یک بازنمایی از تاریخ.» (ص 153) ایده کمونیسم همان عاملی است که تبدیل‌شدن فرد به سوژه سیاسی را شکل می‌بخشد و در همان حال نشان می‌دهد که این فرایند چیزی نیست جز فرافکنده‌شدن فرد به درون تاریخ.(ص 160)
او «ایده» را با سه ساحت سوژه در روانکاوی لکانی تشریح می‌کند: نخست، این فرض را پیش می‌نهد که رویه حقیقت خود همان امر واقعی است که ایده بر آن استوار است، سپس اذعان می‌کند که تاریخ فقط به‌صورت نمادین هستی دارد. تاریخ عملا نمی‌تواند ظاهر شود. برای ظاهر‌شدن، تعلق به یک جهان ضروری است.
اما تاریخ، در مقام آن به‌اصطلاح تمامیت صیرورت بشری، فاقد جهانی است که بتواند آن را در یک هستی بالفعل جای دهد و در واقع روایتی است ساخته و پرداخته. پس سوژه‌شدن، یعنی همان فرافکندن امر واقعی به درون نظم نمادین یک تاریخ، فقط می‌تواند خیالی باشد، آن هم به این دلیل عمده که هیچ امر واقعی نمی‌تواند نمادینه شود. سوژه‌شدن همواره فرایندی است که از طریق آن فرد جایگاه و مقام یک حقیقت را در نسبت با هستی و حیات خویش و همچنین در نسبت با جهانی که این هستی در آن جاری است تعیین می‌کند.
شکست و مسئله سازماندهی
بدیو در مقدمه کتاب به بازاندیشی درباره مفهوم «شکست» می‌پردازد. «تلاش من برای بررسی خصوصیات مقوله شکست در سیاست معرف کوششی است برای تعریف شکل عام یا ژنریک تمام رویه‌های حقیقت، به‌ویژه هنگامی که با موانع ذاتی جهانی روبه‌رو می‌شود که عرصه عملشان است.» (ص 25) او مقوله بنیادین برای صوری‌ساختن مسئله شکست را مفهوم «نقطه» می‌داند که در کتاب «منطقهای جهان‌ها» به آن پرداخته است. یک نقطه لحظه‌ای درون یک رویه حقیقت (برای مثال دنباله‌ای در سیاست رهایی‌بخش) است که انتخابی بین دو گزینه (انجام این یا آن کار) آینده کل فرایند را تعیین می‌کند.
نمونه‌های تاریخی که در فصول کتاب می‌آید همگی حاوی مثال‌های بسیاری از این نقطه‌ها هستند. تقریبا همه شکست‌ها به این واقعیت مربوط می‌شوند که با یک نقطه به شکلی نادرست برخورد شده است. محل هر شکست در حکم درسی است که در نهایت می‌توان آن را در کلیت ایجابی‌ساختن یک حقیقت درج کرد؛ اما پیش از آن باید آن نقطه‌ای را یافت و بازسازی کرد و معین ساخت که گزینش مربوط به آن فاجعه‌بار بوده است. با استفاده از واژگان قدیمی، می‌توان گفت: درس کلی یک شکست در تلازم منطقی میان یک تصمیم تاکتیکی و یک بن‌بست استراتژیک نهفته است.
«درمورد جهان‌ها، هرچه که باشند، قضیه‌ای باشکوه به دست داریم: نقطه‌های یک جهان به فضایی توپولوژیک شکل می‌دهند؛ و این، در زبان عادی، بدان معناست که دشواری‌های یک سیاست هیچ‌گاه کلی نیستند، درست بر خلاف تبلیغات دشمن که می‌کوشد همین باور را به ما القا کند تا یک بار و تا همیشه مأیوس گردیم - باوری از این قبیل که فرضیه کمونیسم شما چیزی نیست مگر خیالی واهی که هرگز عملی نمی‌شود، آرمان‌شهری که هیچ ربطی به جهان واقعی ندارد.» (ص 26)
دشواری‌های سیاست گرفتار شبکه‌ای‌اند که در آن می‌توان، هرچند غالبا به‌سختی، محل آنها، آنچه احاطه‌شان کرده است و شیوه برخورد با آنها را شناسایی کرد. از‌این‌رو، می‌توان از نوعی فضای شکست‌های ممکن سخن گفت. درون همین فضاست که شکست از ما دعوت می‌کند تا آن نقطه‌ای را بجوییم و تبیین کنیم که اینک اجازه نداریم در آن شکست بخوریم.
بدیو سه نوع مختلف از شکست را توضیح می‌دهد: اولین و شناخته‌شده‌ترین نوع شکست، همان شکست‌خوردن تلاشی است که در آن آنانی که مدتی کوتاه کشور یا منطقهای را تحت سیطره خود درآورده‌اند و قانون‌هایی جدید وضع کرده‌اند به دست نیرو‌های مسلح سرکوب می‌شوند. قیام‌های بی‌شماری در ذیل این مقوله قرار می‌گیرد که مشهورترین آنها در قرن نوزدهم کمون پاریس است (که در فصل سوم به آن پرداخته می‌شود) و در قرن بیستم قیام اسپارتاکیست‌ها پس از جنگ جهانی اول که در آن رزا لوکزامبورگ و کارل لیبکنشت کشته شدند.
دومین نوع شکست متعلق به جنبش وسیعی است با نیرو‌هایی پراکنده، اما بسیار بزرگ که هدفشان به واقع تسخیر قدرت نیست هرچند که نیرو‌های ارتجاعی دولت را مدت‌زمانی طولانی به موضع تدافعی رانده‌اند. بدیو بارزترین مثال این شکست را «واقعه اسطوره‌ای مه 68» می‌داند که نخستین پژوهش این کتاب به آن اختصاص دارد. از‌نظر او مهم‌ترین درس این رخداد برای مبارزان امروزی مسئله سازماندهی است. چون ما از منظر سیاست، تعریف سیاست و آینده سازمان‌یافته سیاست همچنان معاصر 68 هستیم.
با وجود اینکه نسبت به آن زمان، جهان و مقولات آن عوض شده‌اند و مقولاتی مثل «جوانان دانشجو»، «کارگران» و «دهقانان» اکنون معنایی دیگر دارند و سازمان‌های اتحادیه و حزبی آن روز‌ها دیگر وجود ندارند، اما ما همچنان با همان مسئله روبه‌روییم و معاصران همان مسئله‌ای هستیم که مه 68 عیان کرد: شکل کلاسیک سیاست رهایی‌بخش دیگر مؤثر نبود. او پرسش سازماندهی را یگانه چیزی می‌داند که می‌تواند میان گروه‌های متفرق وحدت سیاسی و عملی برقرار کند، اینکه خود «جنبش» هیچ‌یک از مسائلی را که به مفهومی تاریخی پیش می‌کشد حل نمی‌کند.
سومین نوع شکست به تلاش برای دگرگون‌ساختن دولتی مربوط می‌شود که خود را رسما سوسیالیست اعلام می‌کند؛ یعنی تلاش برای هماهنگ‌ساختن آن دولت با ایده نوعی انجمن آزاد که از زمان مارکس همواره یکی از دعاوی اصلی فرضیه کمونیسم بوده است. بدیو انقلاب فرهنگی پرولتاریایی عظیم در چین را از این جنس می‌داند و فصل دوم کتاب حاضر به آن اختصاص دارد. انقلاب فرهنگی چین دست‌کم در فاصله 1967 تا 1976 در سرتاسر جهان و به‌ویژه در فرانسه مرجعی ثابت و سرزنده برای فعالیت مبارزان بود و آنها همه انواع مشی‌های سوبژکتیو و عملی حقانیت خود را در خلاقیت خستگی‌ناپذیر انقلابی‌های چینی یافتند، حقانیت تغییر چارچوب ذهنیت، زیستن، و اندیشیدن.
بدیو انقلاب فرهنگی چین را کمون عصر حزب‌های کمونیست و دولت‌های سوسیالیست و مثال بارز تجربه‌ای می‌داند که در آن شکل حزب- دولت «اشباع» می‌شود. او نشان می‌دهد که انقلاب فرهنگی چین آخرین دنباله سیاسی مهمی است که هنوز در چارچوب حزب- دولت (در این مورد، حزب کمونیست چین) عمل می‌کند و در همین مقام شکست می‌خورد.
بدیو «حزب طبقه» را یک صورت‌بندی باشکوه می‌داند که البته به ته رسیده است. پرسش شکل‌های جدیدی که انضباط سیاسی رهایی‌بخش به خود خواهد گرفت همان پرسش مرکزی کمونیسمی است که می‌آید.
به دنبال امر واقعی
بدیو کتاب فرضیه کمونیسم را در سال 2010 سه سال پس از بحران اقتصادی سال 2007 نوشته و تاثیر این بحران و «مارکسیستی» ترشدن رویکرد او و توجهش به اقتصاد سیاسی را می‌توان در آن دید: «شیوه توصیف بحران مالی جهانی آن را به یکی از فیلم‌های بد پر‌هزینه‌ای شبیه می‌سازد که توسط ماشین حاضرآماده پولسازی سر هم می‌شوند، ماشینی که امروزه آن را «سینما» می‌نامیم.
همه ویژگی‌های این نوع فیلم‌ها در آن هست: نمایش گام‌به‌گام فاجعه، استفاده ناشیانه از تکنیک تعلیق، غریب‌نمایی پدیده‌های یکسان- بازار بورس جاکارتا سوار بر همان قایق پر‌زرق‌و‌برقی که بورس نیویورک، حلقه اتصال میان مسکو و سائوپولو، بانک‌های واحد که در شعله‌های آتشی واحد می‌سوزند- و عواقب هولناک.» (ص 61) بازیگران حاضر در این فیلم دلهره‌آور سیاستمداران و ثروتمندان و خدمه آنها و طفیلی‌هایشان هستند و شعار آنها این است که «بانک‌ها را نجات دهید، همه چیز روبراه خواهد شد». درمقابل لشکر توده‌های بی‌چیز هستند؛ «بخش قابل‌توجهی از بشریت با فقدان کامل هرگونه منبع مالی و درآمد که آخرین سال‌های زندگی‌شان را هم بسیار تلخ و هم بس تهورآمیز می‌سازد.» پایان آبکی و سوزناک این فیلم فاجعه‌آمیز هم این صحنه است که «سارکوزی مرکل را می‌بوسد و همگان از فرط شادی گریه می‌کنند.» (ص 63)
بدیو این نظر را که در ماجرای بحران با تمایزگذاشتن بین سرمایه مالی و «اقتصاد واقعی» افرادی غیرمسئول و خردستیز و حریص را مسئول آن معرفی می‌کند اشتباه می‌داند. «در خزانه تولید سرمایه‌دارانه هیچ چیز «واقعی»تر از انبار کالا یا بخش مالی آن وجود ندارد.» (ص 64) بازگشت به امر واقعی یقینا از مسیری نمی‌گذرد که از سفته‌بازی بد و خردستیز به تولید سالم بازمی‌گردد. او یگانه حاصل مطلوب کل این قضایا را امید به این می‌داند که امر واقعی هنوز هم همانی خواهد بود که قبل از بحران بود، «البته تا آنجا که چنین چیزی ممکن باشد، و اینکه درس‌هایی را که باید از کل این ماجرای محنت‌بار آموخت مردمان بیاموزند نه بانکدارها، نه دولت‌های ایشان و نه روزنامه‌های خادم به این دولت‌ها.» (ص 66)
بدیو بازگشت امر واقعی را در دو سطح صورت‌بندی می‌کند: سطح نخست آشکارا سیاسی است. او معنای سیاست «دموکراتیک» را فقط برطر‌ف‌ساختن نیاز‌های بانک‌ها می‌داند پس نام واقعی این سیاست را «پارلمانتاریسم سرمایه‌سالار» می‌گذارد. «ما باید همانطور که بسیاری آزمون‌ها طی 20 سال گذشته کوشیده‌اند نوع بس متفاوتی از سیاست را سازمان دهیم.
این نوع سیاست فاصله بسیاری از قدرت دولتی دارد و به احتمال زیاد مدت‌ها چنین خواهد ماند، اما این اهمیتی ندارد. این سیاست در سطح امر واقعی آغاز می‌شود آن هم با اتحادی عملی با مردمانی که بهترین موقعیت را برای ابداع آن در واقعیت بی‌واسطه دارند: پرولتر‌های جدیدی که از آفریقا و جا‌های دیگر آمده‌اند و روشنفکرانی که وارث نبرد‌های سیاسی دهه‌های اخیرند. این اتحاد هیچ رابطه اندام‌واری با حزب‌های موجود یا نظام انتخاباتی و نهادی پشتیبان آنها نخواهد داشت.» (ص 67)
سطح دوم ایدئولوژیک است، نقض این حکم قدیمی که می‌خواست به ما بقبولاند در عصر «پایان ایدئولوژی‌ها» به‌سر می‌بریم. اکنون می‌توانیم به وضوح تمام ببینیم که یگانه واقعیت نهفته در پس این به‌اصطلاح «پایان» همان جمله معروف «بانک‌ها را نجات دهید» بود. هیچ‌چیز مهم‌تر از کشف دوباره شور ایده‌ها نیست یا مهم‌تر از رودرروساختن جهان در وضع موجودش با فرضیه‌ای عام با این یقین که نظم بس متفاوتی از اشیا و امور بیافرینیم.
ما نمایش شرارت‌بار سرمایه‌داری را در تقابل با امر واقعی مردمان خواهیم نهاد، در تقابل با زندگی‌های ایشان و حرکت ایده‌ها. از قدرت مضمون رهایی بشریت هیچ کاسته نشده است. البته واژه «کمونیسم» که زمانی دراز نام آن قدرت بود، بی‌قدر و هرجایی گشته است. ولی اگر اجازه دهیم ناپدید گردد، تسلیم حافظان نظم موجود و بازیگران هذیان‌زده آن فیلم پرفاجعه خواهیم شد. قصد داریم آن نام را با تمامی وضوح نویافته‌اش
از نو زنده کنیم.» (ص 67).
