نویسنده: مریم صانع پور(1)
چکیده
بینش انسان محورانه که از دوره رنسانس به بعد شالوده تفکّر غربی را تشکیل می دهد، در اندیشه دینی الاهیّات غربی نیز نقش اساسی و بنیانی بازی می کند؛ امّا این نقش:
1. گاهی با ادیان الاهی مانعة الجمع است؛
2. زمانی با اصالت بخشی به عقل انسان فقط دین عقلانی را می پذیرد؛
3. و زمانی قابل جمع با ادیان وحیانی و الاهی است.
به بیانی دیگر:
در رابطه سلبی اومانیسم با خداپرستی انسان آن چنان در زمینه اختیار، آزادی و قدرت، خود را توانا می یابد که به نحو بالقوّه یا بالفعل ادّعای خدایی می کند و این نهایت درجه طغیان انسان است. در رابطه ایجابی اومانیسم با خداپرستی:
أ. عقل آدمی آن چنان فربه تلقّی می شود که از وحی الاهی اظهار بی نیازی می کند و قوای درونی و بیرونی انسان و طبیعت بهترین راهنما برای برای دستیابی به حقایق الاهی و سعادت دنیایی و آخرتی معّرفی می شود.
ب. با تأکید بر ارزش، اختیار، آزادی و قدرت انسان، وی در مقابل عظمت پروردگار چون قطره ای در مقابل اقیانوس مشاهده می شود و می کوشد تا تمام وجود خود را در معرض انکشاف الاهی و کلمه اللّه قرار دهد تا با تجربه دینی و تماس وجودی با تعالی در هویتی مؤمنانه، خود را از برهوت نیستی و عدم که وجود محفوف به آن است، در یک جهش ایمانی به طرف هستی و وجود بی پایان سوق دهد و نوعی اومانیسم خدا مرکزانه را به نمایش گذارد.
واژگان کلیدی: انسانگرایی (اومانیسم)، دین، الحاد (آته ایسم) دین طبیعی (دئیسم)، دین وحیانی (تئیسم)
مقدّمه
اومانیسم،(2) جنبشی فلسفی و ادبی است که در نیمه دوم قرن چهاردهم از ایتالیا آغاز، و به کشورهای دیگر اروپایی کشانده شد. این جنبش که یکی از عوامل فرهنگ جدید را تشکیل می دهد، مقام انسان را ارج می نهد و او را میزان همه چیز قرار می دهد. اومانیست های اوّلیّه، مصمّم بودند تا آن حیات روحی را که انسان در عصر کلاسیک داشت و در قرون وسطا از دست داده بود، به او باز گردانند. ... ستایش آزادی یکی از مهم ترین موضوعات مورد توجّه اومانتیست ها بود؛ امّا آزادی مورد نظر آن ها اختیاری بود که بتوانند آن را در طبیعت و جامعه اعمال کنند و این آزادی در برابر تفکّر پذیرفته شده قرون وسطا قرار داشت که بر اساس آن، امپراتوری، کلیسا و اصول فئودالیته، نگهبانان نظم حاکم بر جهان تلقّی می شدند و انسان به پذیرش صرف مجبور بود. پیکودلا میراندولا(3) (1463 1494 م) در خطابه مقام انسان، کلمات ذیل را به خداوند نسبت می دهد:
ای آدم! من به تو مقامی از پیش مقدّر شده یا سیمای مخصوص، یا امتیازات ویژه ای اعطا نکرده ام؛ زیرا تو باید تمام این ها را از طریق تصمیم و انتخاب خود به دست آوری. ... تو باید سرشت خویش را بدون فشار هرگونه حصاری، به وسیله قدرت اختیاری که به تو وا گذاشته ام، معیّن کنی. من تو را در مرکز جهان قرار داده ام؛ به طوری که می توانی از آن نقطه، آن چه را در جهان است، بهتر ببینی. من تو را آسمانی یا زمینی، فانی یا باقی نساخته ام؛ در حالی که می توانی مانند یک استاد مطلق و مختار، قالبی بریزی و خود را به همان شکل که برگزیده ای، بسازی.(4)
در سال های اخیر، اصطلاح اومانیسم اغلب به معنای آن گونه نظام ارزشی به کار می رود که بر شایستگی شخصیّتی افراد انسانی تأکید دارد؛ امّا در بردارنده ایمان به خداوند نیست؛ در حالی که با وجود حلقه مشخّص مبتنی بر بی خدایی، در اومانیسم از اشکال گوناگون مذهبی به منظور ترویج ارزش های انسانی استفاده می شود؛ چنان که در قرن نوزدهم اگوست کنت، پوزیتیویست فرانسوی، مذهبی بشری را که بر بی خدایی مبتنی بود، صرفا به منظور اصلاح اجتماعی بنیان نهاد. افزون بر آن، میان حکیمان مسیحیی نیز تمایلی دیده می شود که مسیحیّت، مذهبی اومانیستی تلقّی شود. کارل بارت،(5) متکلّم پروتستان سوئیسی در قرن بیستم معتقد است که اومانیسم بدون انجیل وجود ندارد. همچنین متکلّمان کاتولیک اعلام کرده اند که مسیحیّت کاتولیک، مذهبی انسان گرا است؛ زیرا بر بی مانند بودن انسان در جایگاه مخلوق در نظر خداوند تأکید دارد.(6) به این ترتیب می توان گفت: اومانیست ها شخصیّتی ضدّ مذهبی یا ضدّ مسیحیی نداشتند؛ زیرا علاقه انسان مداران به دفاع از ارزش و آزادی انسان، آن ها را به مذاکره درباره خداوند، قدرت وی و مسائل حدیثی درباره روح، بقای روح و آزادی آن که به طور معمول به همان تفکّر خاصّ قرون وسطا محدود بود، سوق می داد؛ امّا به مرور، این مباحثات معنای جدیدی به خود گرفت؛ زیرا اومانیست ها از اختیار و توانایی ابتکار انسان در حوزه مذهبی نیز دفاع می کردند ... جیانوزو مانتی در کتاب رجال بزرگ اومانیسم(7) آورده است که کتاب مقدّس فقط بیانیه ای جهت سعادت مافوق دنیایی نیست؛ بلکه بیانیه ای برای سعادت زمینی نیز به شمار می رود. به عقیده مانتی، مذهب، همان اعتماد به ارزش عمل انسان، کامیابی این عمل و پاداش وی در حیات آخرتی است. او نیز مانند بُرِنزو والا و بسیاری دیگر، وظیفه بنیانی مذهب را حمایت از انسان در عمل حیات حقوقی و همچنین فعّالیّت سیاسی می داند؛(8) پس می توان رویکرد اومانیسم به دین را به سه قسم تقسیم کرد:
1. رویکرد الحادی(9) (آته ایستی)؛
2. رویکردی به دین طبیعی(10) (دئیستی)؛
3. رویکردی به دین وحیانی(11) (تئیستی).
نوشته حاضر به گونه ای اجمالی به ترسیم سه رویکرد مزبور می پردازد.
رویکرد الحادی به اومانیسم
در این بخش، ابتدا واژه آته ایسم (الحاد) معنا می شود؛ سپس می کوشیم تا با بررسی اندیشه شاخص ترین متفکّران ملحد اومانیست، تصویری کلّی از سنّت اومانیسم با الحاد ترسیم کنیم.
تعریف الحاد (آته ایسم)
در دائرة المعارف بریتانیکا، ذیل واژه آته ایسم آمده است:
آته ایسم عبارت از انتقاد و انکار عقاید متافیزیکی به خداوند یا وجودهای روحانی است. ... آته ایست ها نه تنها عقاید مذهبی ادیان توحیدی را انکار می کنند، بلکه خدایان روم و یونان باستان و نیز تعالی هندو و بودایی را نیز منکر می شوند.(12)
1. پروتاگوراس (قرن پنجم قبل از میلاد)
ریشه های تلقّی ملحدانه از اومانیسم را می توان در تفکّر سوفسطائیان یونان باستان به طور اعم و پروتاگوراس به طور اخص جست. او می گوید:
درباره خدایان، من نه می توانم بدانم که آن ها وجود دارند و نه می توانم بدانم که آن ها وجود ندارند و نه می توانم بدانم که آن ها دارای چگونه شکلی هستند؛ زیرا امور بسیاری مانع از این هستند؛ به ویژه تاریکی موضوع و کوتاهی عمر آدمی. انسان، مقیاس همه چیزها است. مقیاس چیزهای موجود، بر این که آن ها وجود دارند و مقیاس چیزهای غیر موجود بر این که آن ها وجود ندارند.(13)
این جمله، نشانه ویژه «اومانیسم نسبی گرایانه» پروتاگوراس است. از جمله مشهور پروتاگوراس، تعبیر دیگری نیز شده است که میزان همه چیز، انسان است به این معنا که در واقع حقیقتی وجود ندارد؛ زیرا تعقّل مبتنی بر مدرکات حسّیّه است و ادراک حواس هم در اشخاص فرق می کند؛ پس چاره ای نیست جز این که هر کس هر چه را حس می کند، معتبر بداند، در عین این که می داند دیگران همان را به گونه ای دیگر درک می کنند و اموری هم که بر حس در می آیند، ثابت و بی تغییر نیستند؛ بلکه ناپایدارند. این است که یک جا ناچار باید ذهن انسان را میزان همه امور بدانیم و یک جا معتقد باشیم که آن چه درک می کنیم، حقیقت نیست؛ یعنی حقیقتی قائل نباشیم.(14)
2. فوئر باخ (1804 1872 م)
تأثیر اندیشه سوفسطائیان بر تفّکر اومانیستی پس از رنسانس، نوعی الحاد را پدید آورد که یکی از بارزترین نمونه های آن پس از ترکیب با «سوبژ کتیویسم» کانتی، اندیشه الحادی فوئر باخ بود؛ چنان که اعتقاد داشت: وجود الاهی چیزی نیست، جز وجود انسانی؛ یعنی [خدای مورد پرستش انسان عبارت است از] طبیعت انسانی تصفیه شده، رها گشته از محدودیت های انسانی و عینیّت یافته. از همین جا فوئر باخ به این نتیجه می رسد که «خداشناسی یا الاهیّات همان انسان شناسی است و معرفت درباره خدا چیزی غیر از معرفت درباره انسان نیست». وی مخالف این عقیده بود که خدایی در بالای کائنات وجود دارد. فوئر باخ با عقاید هگل آغاز می کند و به این نتیجه می رسد که باید از عقاید هگل تعالی جست. یگانه چیزی که برای فوئر باخ ماند، طبیعت بود و به همین دلیل، به طبیعت الوهیّت می بخشید و طبیعت را به صورت وجودی که شخصیّت دارد، به زندگی انسان وارد کرد.(15) به عقیده او، جانوران دین ندارند؛ بلکه فقط انسان است که دین دارد؛ بنابراین، ریشه دین باید در همان فصل ماهوی میان انسان و حیوان باشد؛ امّا یگانه فصل، خودآگاهی انسان به طبیعت و ذات خود او است و چون متعلّق این خودآگاهی فقط خود او است، وقتی که می گوید «خدا»، مقصودش انسان است. کوتاه سخن آن که «خدا بشر را به صورت خویش نیافریده؛ بلکه بشر، خدا را به صورت خود آفریده است؛ بنابراین، ماهیّت دین عبارت است از «پرستش انسان به نام پرستش خدا».(16) فوئر باخ بر آن بود که هرگونه گرایش به فوق طبیعت را ریشه کن سازد؛ زیرا اگر به انسان فهمانده شود که خود او واقعیّتی متعالی است، دیگر سعادت را نه در بالای سر خویش، بلکه درون خویش خواهد جست و چون خود انسان برای خودش «مطلق» است، هرگونه خواسته فوق طبیعی را رها خواهد کرد. به تعبیر فوئر باخ، «کسی که هیچ گونه خواسته فوق طبیعی ندارد، موجودات فوق طبیعی هم نخواهد داشت».(17)
3. اگوست کنت (1798 1858 م)
اگوست کنت پیشنهاد کرد که یک دین انسانی پدید آید که در آن، خدا از تخت به زیر افکنده شود و انسان که وجود اصلی است، جای خدا را بگیرد و حتّی شیوه خاص عبادت نظیر عبادت کاتولیکی و آیین های مقدّس را برای هدف های غیر دینی خود پذیرفت.(18) به نظر کنت، اکنون دیگر علم به تدریج جای مابعدالطّبیعه را در عقل بشر اشغال می کرد و باید منتظر بود تا همه مردم خود به خود در باب جهان چشم انداز علمی واحدی را اتّخاذ کنند ... ؛ امّا طبیعت علم این است که به سوی گسیختگی و انفصال کامل برود، نه به سمت یک پارچگی و اتّحاد ... آن طور که علم تحصّلی می گوید، نظام متلائم و هماهنگی از اشیا وجود ندارد، امّا برای این که یک جامعه، واقعی باشد، باید نظام هماهنگ و متلائمی از افراد موجود باشد و این هم محال است، مگر آن که میان جهان بینی افراد جامعه نوعی وحدت برقرار باشد. یک قبیله ابتدایی، کلّ واحدی است؛ زیرا روح جادویی آن یکی بیش نیست. تمدّن مبتنی بر الاهیّات، یک واحد است؛ چون خدایش یکی است. جامعه متافیزیکی با قدرت «خالق طبیعت» اداره می شود؛ امّا اگر حیات جامعه به قوانین پراکنده علم بستگی داشته باشد، ناچار از هم پراکنده می شود و در واقع دیگر جامعه نخواهد بود. این سیر فکری، کنت را معتقد ساخت که هر چند کلیّه مواد و مصالح جزئیّات آینده را باید از علم عاریه گرفت، علم به تنهایی مولّد جزئیات نیست. ... به عقیده او، علم تنها، هرگز نمی تواند به ما فلسفه بدهد و تا وقتی به علم از دیدگاهی غیر علمی نگاه نکنیم، معرفت تحصلّی ما صورت وحدت به خود نمی گیرد و اگر بخواهیم، آن طور که شیوه علم است رفتار نکنیم و به اشیا از دیدگاه خود اشیا ننگریم، یگانه راه این است که به آن ها از دیدگاه انسان نگاه کنیم. به اصطلاح خود کنت، چون دست یافتن به هیچ تألیف یا هم نهاد عینی مقدور نیست، یگانه تألیف یا هم نهادی که باقی می ماند، «تألیف ذهنی» است؛ بنابراین، فلسفه باید تألیف ذهنی «معرفت تحصیلّی» از دیدگاه انسان و نیازهای اجتماعی او باشد. ... نقطه مرکزی هم نهاد باید عاطفه باشد و بنابر «مذهب تحصلّی» عقل به مقام شایسته خویش که همانا تسلیم شدن در برابر دل است نائل شود.(19)
از آن جا که اگوست کنت، پرداختن به مسأله خدا و ادیان الاهی را به لحاظ خارج بودن از دسترس مشاهده و تجربه، غیر علمی می دانست، دین را به دین انسانیّت منحصر، و انقضای دوره ادیان الاهی را اعلام کرد. به عقیده او عصر حاکمیّت انسان فرار رسیده و دوره حکومت و اقتدار خدایی گذاشته است متناسب با دوران بلوغ بشر دین انسانیّت است که بر آمده از انسان خود بنیاد بود و کنت، خود را کشیش اعظم انسانیّت معرّفی کرد.
4. فریدریش نیچه (1844 1900 م)
نقطه آغاز اعتقادات نیچه مسأله مرگ خدا است؛ پس انسان باید برای خودش فکر کند؛ چون خدا وجود ندارد. انسان خودش باید روش زندگی را تعیین کند ... و راه خود را به تنهایی در پیش گیرد. ... راه حلّ نیچه برای برطرف کردن بدبختی های بشر، اعتقاد او به «اراده معطوف به قدرت» است.(20) ارزیابی دوباره تمام ارزش ها و «ابر انسان»(21) از نظر نیچه، ابر انسان شخصی است که از وضع ناگوار بشر اطّلاع دارد؛ خودش سازنده ارزش های خویش است و زندگی خود را بر اساس آن ها پی می ریزد. ... نیچه کسانی را که به خدای مسیحی اعتقاد نداشتند و می خواستند ارزش های اخلاقی مسیحی را حفظ کنند، به دیده تحقیر می نگرد ... و معتقد است: انسان باید از پایه آغاز کند و با میل خودش درباره خوب و بد تصمیم بگیرد.(22) او می نویسد:
این «من» آفریدگار، خواستار ارزش گذار که سبحه و [خاستگاه] ارزش چیزها است [با توجّه به سوبژ کتیویته کانتی] و این راستگوترین موجود، این «من» از من سخن می گوید و باز مرادش تن است؛ حتّی آن گاه که شعر می سراید و خیال می بافد و با بال های گشوده پر می گشاید. «منِ» من، مرا غروری تازه آموخت و من آن را به آدمیان می آموزانم: دیگر سر خویش در ریگزارهای آسمانی فرو نبردن، بل آن را آزادانه به دوش کشیدن، چون یک سرزمینی که برای زمین معنا می آفریند. آه ای برادران! این خدایی که من آفریدم، چون همه خدایان ساخته انسان بود و جنون انسان؛ انسان بود و تنها چیزکی از انسان و «من» این شبح از درون آتش و خاکستر «من» به سوی من آمد و به راستی، از فراسوی به سویم نیامد!(23)
به نظر نیچه، ایمان مسیحی از آغاز به معنای قربانی کردن است؛ قربانی کردن تمام آزادی، تمام غرور، تمام اعتماد به نفس روح و در همان حال، به معنای فرمانبرداری، خود ریشخندی و خود فلج سازی است.(24) به عقیده نیچه، فکر خدا و زندگی آخرتی را باید کنار گذاشت که آن از ضعف و ناتوانی بر آمده است. انسان باید فکر زندگی دنیا باشد و به خود اعتماد کند. این آغاز رهایی از بندگی است.(25) او می گوید: عالم غیب و تمام ارزش های تابع آن نابود شده است و بشری باید بیاید که ارزش های تازه وضع کند. تعبیر نیچه در باب مرگ خدا یک سخن شاعرانه نیست؛ بلکه او به آن جهت که تاریخ مابعد الطّبیعه در دوره مسیحیّت به زبان علم الاهی و علم کلام تعبیر شده، بی ارزش شدن ارزش ها را به زبان علم کلام تعبیر کرده است.(26)
5. ژان پل سارتر (1905 1980 م)
به گمان سارتر، خدایی نیست و بنابراین فرض، نظام یا طرح آفرینش بیهوده است. ... هر انسانی باید در سراسر حیات خود فقط بر خویش متمرکز شود.(27) به عقیده او، انسان، جوهری که می اندیشد نیست؛ بلکه جدا از همه جوهرها است؛ «من نیستم، پس می اندیشم»؛ امّا جدایی هرگز کامل نیست؛ زیرا جدایی از یک جوهر حادث که نه تنها مسبّب آن، بلکه شیوه و ابزار آن نیز هست، پدیدگی همین است.(28) آگاهی من از خودم بر مطرح سازی خودم به سوی امکانم یعنی به سوی آن چه من برای همانند کردن خودم با خودم فاقد آن هستم، دلالت دارد و این، همان ساختار آرزو و حرکت به سوی کمال است. مردمی آرمانی که معرّف وجود ما و به معنای حضور انسان در جهان است، کوششی برای دستیابی به شکلی از وحدت برای خود و در خود، در تمامیتی است که نجات بخش هر دو باشد. چنین کاری در اساس ناممکن است. انسان آرزو دارد خدا شود؛ امّا خدا در نفس خود متناقض است؛ بنابراین، این ارزش مطلق، دامی است که زندگی ما را می چرخاند.(29)
از آن جا که «ما» فقط در رابطه با دیگران متحقّق می شود، تحقّق انسانیّت به همین مثابه فقط می تواند با مسلّم گرفتن وجود شخص سوم انجام گیرد که در اساس از انسانیّت متمایز است و به نظرش انسانیّت به صورت یک عین ساخته می شود ... (کارکردن به همراه دیگران در زیر نگاه یک ناظر یا رئیس، ریشه ای ترین و توهین آمیزترین تجربه ما به مثابه عین است) ... این فقط مفهومی آرمانی است و به تصوّر خدا، در جایگاه هستی یی که می بیند، ولی دیده نمی شود، ارتباط می یابد. ما همیشه می کوشیم شرکت خود را برای ساختن انسانیّت به مثابه یک عین، عین تاریخی که سرنوشت خویش را به اجرا در می آورد، تجربه کنیم؛ ولی هرگز نمی توانیم این کار را انجام دهیم؛ زیرا خدا به گونه ای ریشه ای غایب است و هیچ تجربه ای از شخص سومی که انسانیّت به همین مثابه برایش یک عین باشد، وجود ندارد. بیرون از انسانیّت، به این مثابه چیزی وجود ندارد.(30)
حضور انسان در جهان، عبارت از آرزوی «در خود بودن» است؛ البتّه نه در خودی که هم اکنون روبه روی ما است و آن را رد می کنیم. این رد، خود در حکم طغیان «در خود» ضدّ حادث بودن و پوچ بودن خویش است ... گفتن این که «برای خود» با پدیدگی خویش زندگی می کند، به معنای گفتن آن است که این رد، تلاش بیهوده یک هستی برای بنیان نهادن هستی خویش است. آن هستی که «برای خود» آرزو می کند چنان باشد، در خودی است که از خویشتن سرچشمه می گیرد؛ یعنی با پدیدگی اش همان رابطه ای را دارد که «برای خود» با انگیزه هاش دارد. آگاهی یی است که با آن چه از آن آگاهی دارد، همانند شده است بدون کم ترین جدایی که «برای خود» آرزو دارد چنان باشد. آگاهی یی که از طریق آگاهی محضی که از خودش دارد، هستی خویش را در خودش بنیان می نهد و این همان آرمان خدا شدن است. انسان در اساس خود آرزومند است خدا شود. ... هرگونه حضور انسان در جهان یک شور است از این نظر که طرحی برای از دست دادن خود به سبب بنیان نهادن هستی است و در همان حال ساختنِ در خودی که با بودن به صورت زمینه خویش از حادث بودن می گریزد، وجود خود بنیانی(31) که مذهب آن را خدا می نامد.(32) به عقیده سارتر اوقات جدّی تر از آن و امور تاریخی سرنوشت سازتر و آزار دهنده تر از آنند که خود را با ریشخند پیامبران بسیار مضحک سرگرم کنیم.(33)
ملاحظه می شود که ژان پل سارتر، بارزترین نمونه طغیان انسان در برابر خدا (چه به لحاظ مفهوم خدا و چه به لحاظ مصداق خدا) است. الحاد او به طور کامل روشن و بدون ابهام است و اومانیسم او در مقوله الاهیّات چیزی جز انسان نمی بیند. مرکزیّت انسان در تلقّی های کلامی او به نهایت خود رسیده است «من» سارتر، آن چنان فربه و طغیانگر است که حتّی جایی برای اشتراک موجودات دیگر در این قلمرو باقی نمی گذارد؛ چه رسد به حضرو تعالی خدایی.
سارتر، حتّی برای توجیه تصوّر کمال در انسان (بر اساس برهان وجودی) نیز نیازی به وجود خدا نمی بیند؛ زیرا کمال جویی او فقط در وجود «خود انسانی» خلاصه می شود تا جایی که الحاد سارتر، چیزی فراتر از الحاد فوئر باخ است که می گفت انسان خدا را به صورت خود می سازد و معتقد بود که انسان آن چه از کمال ندارد، در خدای ذهنی خود ترسیم می کند؛ لذا انسان خالق خدا [خدای مفهومی و آرمانی] است؛ امّا سارتر معتقد است که انسان حتّی نباید آرزو کند که کمال خدایی داشته باشد؛ بلکه باید کمالِ «در خود» را آرمان خویش قرار دهد. او ارزش مطلق را فریبی بیش نمی داند. ملاحظه می شود که انسان غایتی کانت در سارتر به نحوی طاغیانه مطرح می شود. او خدا را وجود خود بنیانی می داند که لازمه وجودش خدا کردن انسان است؛ بدین سبب چون نیچه معتقد است که اگر انسان بخواهد محقق شود، باید چنین خدایی را انکار کند.
رویکرد اومانیسم به دین طبیعی (دئیستی)
در این بخش، ابتدا تعریف واژه دئیسم خواهد آمد، سپس نظریّات فیلسوفان مهم اومانیست که دارای اندیشه دئیستی بودند، به اجمال بررسی خواهد شد.
تعریف دین طبیعی (دئیسم)
در دایرة المعارف بریتانیکا، ذیل واژه دئیسم آمده است: دئیسم اعتقاد به این امر است که در هر شخصی به نحو فطری، نوعی از معرفت مذهبی وجود دارد که به واسطه عقل انسان حاصل شده است و نیازی به وحی یا آموزه های کلیسایی در این معرفت مذهبی نیست. براساس این عقیده، نقش خداوند فقط در عمل خلقت (مطابق قوانین عقلانی قابل کشف برای انسان) خلاصه می شود و خداوند پس از آفرینش جهان، هیچ گونه دخالتی در امور جاری طبیعت انسان نمی کند و طبیعت مانند ساعتی که به وسیله خداوند کوک شده است، به کار می افتد و به حضور خدا نیازی ندارد. گویی خداوند از مخلوقاتش غایب شده و ربوبیّتی بر آن ها ندارد.(34)
1. توماس آکوئیناس (1225 1274 م)
درباره جنبه اومانیستی جهان خدا محور توماس باید گفت که او نیز چون دیگر متفّکران قرون وسطا و هر مسیحی، خداوند را معیار کمال و والاترین اصل وجودی می دانست و همه اجزای زندگی آدمی و نیز تمام اجزای واقعیّت را به کلّی به خداوند ارجاع می داد. ... پذیرش تلقّی ارسطویی [از طرف توماس] باعث شد تا در تاریخ عقلانی قرون میانه، ساختار نظام مندی از جهان و جایگاه انسان در آن عرضه شد و دیوارهای تجربه حسّی صرف در اثر پذیرش تلقّی ارسطویی در یک گسترش ناگهانی از ذاتیّات موجودات تا بلندی ساختار معقول کیهان ارسطویی اوج گرفتند.
در نظر توماس، وقتی گام به گام از درجات معرفت انسانی بالا می رویم، به بالاترین اصل عالم می رسیم که همان صورت بدون مادّه یا «فعل محض» او است و همو است که همچون معشوقی که عاشق را به حرکت وا می دارد، تمام عالم و مخلوقاتش را در طریق کمال خود [= فعل محض] بر می انگیزد و بدون این که خود متحّرک باشد، به حرکت وا می دارد. باید گفت در حالی که متکلّمان قرون وسطا از اختلاف عمیق میان ایمان و عقل آگاه بودند و حاضر نبودند از عظمت ایمان بکاهند؛ با این وصف، هنگامی که با منابع کشف شده فرهنگی عقلانی و قدیم مواجه شدند، فلسفه ارسطو را به صورت توفیقی مهم که باعث هماهنگی کامل بین ایمان و عقل می شود، تحسین کردند و این هماهنگی که در خدمت مسیحیّت قرار گرفت، در اثر وجود همان آرمان یونانی ایجاد شد: چنان که افلاطون نیز قصد داشت در نظام آموزشی خود بین عناصر عقلانی و نیز عقلانی سرشت انسان هماهنگی ایجاد کند. ... توماس آکویینی با توسّل به مکتب ارسطو، روشن می سازد همان گونه که هدف هر مادّه ای صورت است، هر چیز کمال خود را هدف و غایت قرار می دهد؛ بدین سبب ذات انسان به علّت وصول به کمال، میل به معرفت دارد و همان طور که صورت با مادّه مرتبط است، معرفت بالفعل نیز با استعداد صرف برای حصول به آن ارتباط دارد؛ بنابراین در کلام توماس، مفهوم طبیعت انسان و معرفت، از اساسی ترین مسائل فلسفه به شمار می رود.
درباره ارتباط اومانیسم با الاهیّات توماس باید گفت: نقطه آغازین حرکت برای هر اومانیسمی می تواند مفهوم آن اومانیسم از سرشت انسانی باشد.(35)
مشاهده می شود به رغم این که تفّکر دئیستی در اندیشه توماس صراحت آشکاری ندارد، نطفه دین عقلانی و خداباوری طبیعی در دیدگاه توماس آکوئیناس بسته شده؛ امّا این نحوه نگرش در سیر تکوینی خود در فیلسوفان بعدی صراحت بیش تری می یابد.
2. رنه دکارت (1596 1650)
او در مقدّمه کتاب تأملات، خطاب به رؤسای دانشکده الاهیّات پاریس می نویسد:
به عقیده من، خلاف تکلیف فیلسوف نخواهد بود که تحقیق کند چگونه و از چه راه بدون بیرون رفتن از خویش می توان خدا را آسان ترویقینی تر از موجودات عالم شناخت.(36)
دکارت از اثبات وجود خود و امکان معرفت یقینی، به ادّله اثبات وجود خدا می رسد. ادلّه وی صورت های متنّوع چیزی است که به نام دلیل وجودی یا برهان از ذات به ذات شناخته شده است:
من درباره وجودی که کامل تر از خودم است، اندیشه و تصوّر دارم؛ چون کامل تر نمی تواند قائم و متکّی به کم تر کامل باشد. این اندیشه از او به من رسیده است. دلیل دیگر این است که: من درباره یک موجود کامل تصّور و اندیشه دارم. وجود داشتن، کامل تر است از وجود نداشتن؛ پس یک موجود کامل وجود دارد. خدا مورد یکتایی است که در او ذات و ماهیّت، مستلزم وجود است.(37)
مکتب عقل گرایی دکارت بر فلسفه اروپا به ویژه آلمان، تقریبا تا اواخر قرن هجدهم تأثیر بسیار گذاشت؛ حتّی وقتی عقل گرایی متروک شد، هنوز هم عّده ای وجود داشتند که خودآگاهی فردی را نقطه آغاز و حتّی تکیه گاه خود در فلسفه می دانستند.(38)
مفاهیم الاهی اگوستین قدیس بر فراز ذهن می درخشیدند؛ در حالی که دکارت، آن ها را در درون ذهن موجود می داند.(39) دکارت گفت:
خداوند هنگام آفرینش، مفهوم کامل را در ما نهاده است تا همچون مهری باشد که صنعتگر بر روی صنعت خویش می زند. خلاصه هیچ چیز، طبیعی تر از این مفهوم نیست؛ زیرا فقط از همین امر که خداوند مرا آفریده، این فکر در من رحجان می یابد که او به نحوی صورت و مثال خویش را در من نهاده است و من این مشابهت را که متضّمن مفهوم خدا است، با همان قوّه ای ادراک می کنم که خودم را با آن ادراک می کنم.(40)
دکارت با جمله معروفش [می اندیشم پس هستم]، آغازگر سیر معرفت شناسی اومانیستی بود؛ وی پس از این که هر آن چه را می تواند مورد شک واقع شود، در معرض شک قرار می دهد، از قضیه بدیهی می اندیشم پس هستم آغاز می کند و با مبدأ قرار دادن خویش، به اثبات وجود خدا می پردازد به این معنا که من وجود دارم؛ بنابراین خدا وجود دارد.(41) نکته دیگری که باید مورد توجّه قرار گیرد، این است که در کتاب تأمّلات آن جا که دکارت، روش تحلیلی برهان را پی می گیرد، با نظام اکتشاف و مقام اثبات سر و کار دارد، نه با نظام وجود؛ در حالی که در نظام وجود و مقام ثبوت، خدا مقدّم است. دکارت در مابعدالطّبیه خود نیز با آن اصل وجودی (خدا) که در نظم وجود مقدّم است آغاز نمی کند؛ بلکه با نفس متناهی آغاز می کند. ... وی با درک شهودی وجود نفس آغاز می کند و به سوی اثبات معیار حقیقت یعنی وجود خدا و وجود جهان مادّی پیش می رود.(42)
دکارت در تاریخ اومانیسم آغازگر الاهیّات عقلی بود و کوشید تا اتّصال این الاهیّات را با پیشینه وحیانی قطع کند. به این ترتیب، خداباوری طبیعی و عقلانی بدون نیاز به روشنگری های نقلی و وحیانی، از جانب خدا و پیامبر محّقق شد.
3. باروخ اسپینوزا (1632 1677 م)
به عقیده اسپینوزا، خدا خارج از طبیعت وجود ندارد؛ بلکه در داخل آن است. وی می گوید:
«خدا علّت همه چیز و در داخل همه چیز است نه علّت موقّتی به وجود آمدن آن ها». هیچ تفاوتی نمی کند که بگوییم خدا یا طبیعت؛ زیرا هر دو یکی است. تفاوت فقط در تأکید است. هنگامی که از خدا سخن می گوییم، توجّه را به علّت جلب می نماییم؛ امّا وقتی از طبیعت حرف می زنیم، در واقع از آفریده خدا آن چنان که هست، سخن می گوییم. اسپینوزا سعی کرد تا نظامی به وجود آورد که همه چیز را در بر بگیرد و خدا و انسان را یک جا بیاورد و علّت همه چیز را یک حقیقت واحد روحانی معرفی کند.(43)
اسپینوزا، درک صفت الاهی هر چیز به واسطه فهم طبیعت واقعیّت را «عشق عقلانی به خدا» نامید. وی معتقد است: از طریق فهم ساختمان جهان به وسیله درک نظام علمی عظیمی که حوادث گوناگون جهان را معیّن می کند، آدمی عشق عقلانی به خدا را ظاهر می سازد و صفت همه خدایی عالم را در می یابد.(44) به نظر او شخص پیامبر وقتی اعلام می کند که از خدا سخن می گوید، در واقع از خودش سخن می گوید و احوال درونی خود را آشکار می سازد؛ بدین سبب چهره خدا نزد هر پیامبری رنگ دیگری به خود می گیرد و هر پیامبری صورت تخّیل و رنگ احساس خود را اصل قرار می دهد. پیام پیامبران بر حسب خلق و خو، مخیّله و تجارب گذشته آن ها فرق می کند. انسان هر طور که باشد، خدای او هم همان طور است. به نظر انسان ملایم، خدا ملایم است و به نظر مردمان شاد، مهربان و بخشنده.(45)
اعتقاد اسپینوزا این است که هر اندازه اشیای جزئی را بیش تر بفهمیم، به همان اندازه خدا را بهتر خواهیم فهمید.(46) وی با این نظریّه مخالف است که خدا تمام چیزها را برای انسان و انسان را برای این که خدا را عبادت کند، آفریده است. به عقیده او در جهان هیچ غایتی وجود ندارد و خدا هیچ یک از موجودات و از جمله انسان را برای غایتی نیافریده است.(47)
خدا در تفکر اسپینوزا، همان جوهر ذهنی قائم به ذات است که بدون میانجی به تصوّر در می آید و روشن است که این علم حضوری به جوهر، با تصوّر یا تصدیق خدای قائم به ذات ادیان تفاوت دارد؛ زیرا اگر جوهر فرد اسپینوزا که علّت تمام صفات موازی (فکر و امتداد) است، خارج از ذهن انسان باشد، چگونه می تواند بدون میانجی به تصوّر آید؟ بنابراین خدای اسپینوزا، بتی ذهنی و قائم به انسان و الاهیّات وی به طور کامل انسان مرکز است.
بر اساس «وحدت وجود»(48) اسپینوزایی شاید بتوان خدا را به صورتی مصداقی ملاحظه کرد؛ امّا چنین خدایی از هرگونه تعالی بی بهره است؛ زیرا خدایی «در طبیعت» است که شاید یگانه نقشش تبدیل کثرات طبیعت به وحدت باشد. این خدا وحدتی مشخّص و عینی ندارد؛ بلکه قائم به طبیعت و جاری در آن است و از آن جا که طبیعت نیز از نظر اسپینوزا انسان مرکز است، خدای مصداقی او نیز مانند خدای مفهومی اش انسان مرکز خواهد بود.
4. ایمانوئل کانت (1724 1804 م)
دین طبیعی کانت، بر عقل عملی مبتنی است. به عقیده او الاهیّاتی که بخواهد اساس دین طبیعی قرار گیرد، باید متضمّن کمال اخلاقی باشد؛ پس ما باید یک موجود متعالی را تصوّر کنیم که از لحاظ قوانین خود مقدّس باشد؛ از لحاظ حاکمیّت و اقتدار، خیر خواه، و از لحاظ مجازات کردن و پاداش دادن عادل باشد؛ پس در دین طبیعی برای این که بتوانیم تصوّری از یک قانونگذار مقدّس، یک حاکم خیرخواه و یک قاضی عادل داشته باشیم، به دین دیگری (دین کلامی) نیازی نیست. ... صفات طبیعی خدا فقط تا آن جا ضروری است که بتواند تأثیر صفات اخلاقی او را افزایش دهد؛ پس عالم مطلق،(49) قادر مطلق،(50) حاضر مطلق،(51) و واحد مطلق(52) صفاتی است که شرط صفات اخلاقی او را فراهم می کند. این صفات فقط از صفات اخلاقی خداوند حکایت دارد. موجودی که مقدّس ترین و خیّرترین است، باید داناترین باشد تا بتواند به سرشت اخلاقی من که بر خصلت درونی من قائم است، توجّه کند. چنین موجودی باید حضور مطلق (احاطه) هم داشته باشد؛ امّا اراده حیکم(53) فقط می تواند یگانه باشد؛ پس از یک موجود یگانه است؛ زیرا بدون این صفات، اصل اخلاق قابل تفکّر و تصوّر نیست. منابع الاهیّات دین طبیعی باید از عقل سالم بر خاسته باشد، نه از تأمّل نظری. ... این الاهیّات چگونه پدید می آید؟ هر گاه اخلاق ناب مورد نظر باشد و اخلاقی بودن به نحو خالص تبیین شود، مفهوم اخلاق مستلزم اعتقاد به خدا است؛ امّا در این جا مقصود از اعتقاد، چیزی است که در تفکّر فلسفی از استعمال عقل برخاسته باشد، نه اندیشه ای که نتیجه تسلیم به وحی باشد. این اعتقاد به خدا که از خصلت اخلاقی برخاسته، در عمل چنان قوی است که هیچ پایگاه نظری نمی تواند با آن مقابله کند. همچنین اگر انسان معتقد به خدا نباشد نمی تواند پایبند اخلاق باشد. اگر خدایی نبود که احکام اخلاقی را ملاحظه کند، این احکام بی معنا می شد؛ پس می توان معتقد بود که خدایی هست؛ حتّی بدون این که مطمئن باشیم خدایی وجود دارد. ما خدا را فقط در جایگاه حاکم خیرخواه دوست داریم، نه به دلیل کمالاتش؛ زیرا کمالات خداوند برای ما شایسته اعجابند، نه شایسته دوست دانستن. ما فقط کسی را دوست داریم که در وصفی باشد که به ما چیزی برساند؛ پس در وجود خداوند فقط اراده خیر را دوست داریم. کاملاً بی معنا است که انسان بخواهد با کسی که او را نمی بیند و فقط به او معتقد است، سخن بگوید.(54) به عقیده کانت باید در قلمرو و اخلاق به بحث درباره خدا پرداخت. ... وی طبق برداشت اخلاقی از خدا اظهار می دارد که اگر انسان متجّدد باید به صورت انسان بالغ زندگی کند، لازم است تمام قدرت های غیر واقعی خارجی را از خود دور سازد و فقط تابع عقل خویش باشد. او به خدای ناصح آسمانی یا ایجاد کننده محرک برای او، احتیاج ندارد. باید به هر چه عقلش می گوید، گوش فرا دهد. ... کانت در پیشگفتار کتاب دین در محدوده خرد محض(55) می نویسد:
از آن جا که اخلاق بر اساس آزادی انسان قرار دارد و به علّت همین آزادی است که انسان خود را در برابر قوانین قطعی مکلف می داند، دیگر نیازی نیست که برای درک وظایف خود، معتقد باشد وجود دیگری در بالای او قرار دارد و همچنین برای انجام وظایف خود محّرک دیگری غیر از قوانین لازم ندارد.
اندیشه کانت به طور ناخودآگاه در رگ های انسانگرایی غیر دینی که طبق آن، وظیفه را به سبب وظیفه انجام داد، وارد شده است. ... کانت می خواهد مسیحیّت را از عوامل اضافی مانند ایمان به خدای ماوراء طبیعی که شخصا در کارهای انسان مداخله می کند، آزاد سازد و به جای آن یک دین کاملاً معقول ارائه دهد که انسان متجدّد حاضر به قبول آن باشد. نتیجه، دئیسم کاملاً ملایم شده است. کانت با حذف اعتقاد مسیحی درباره مکاشفه الاهی (ظاهر شدن خدا در تاریخ بشر و کسب تجربه درباره خدا از طریق حوادث و کلام الاهی) عقل را جانشین آن می سازد. به عقیده کانت، داستان های کتاب مقدّس برای توده های بی اطّلاع مفید است؛ زیرا می تواند امور اخلاقی را به طرز مؤثّری به آن ها بیاموزد؛ امّا در مرحله نهایی، عقل کلّی انسانی است که عالی ترین اصل حاکم شمرده می شود. کانت در تمام موارد می کوشد ایمان مسیحی را به تابعیّت عقل در آورد و غیر دینی سازد. وی حاضر نبود دین را به طور کامل از بین ببرد. در عین حال، در عمل، دین او دینی بدون خدا، و در واقع دینی بدون دین و فاقد پرستش نیرویی ماوراء الطّبیعه بود. دین کانت به وسیله هر شخص اعّم از دیندار و بی دین قابل اجرا بود. در منظومه متافیزیکی او مقام خدا تا سر حد یک انگاره کم اهمّیّت پایین آورده شده است. کانت با در مرکز قرار دادن عقل انسان، در واقع همان راه دکارت را می پیمود. آن چه کانت و در واقع تمام متفکّران عقل گرا و روشنگر انجام می دهند، این است که چارچوبی می سازند؛ سپس می کوشند دین را داخل آن جای دهند. کانت می گوید:
خدا موجودی بیرون از من نیست؛ بلکه فقط فکری است در درون من. خدا همان عقل عملی است که خود بالاستقلال واضع قانون اخلاقی است ... ؛ بنابراین خدا فقط در درون، پیرامون و بالای سر من وجود دارد. ... خدا را فقط درون خودمان می توانیم بجوییم. ... درون من، موجودی قرار دارد که هر چند از من متمایز است، با من رابطه علّت و معلولی دارد. مختار است؛ یعنی از قانون طبیعت واقع در زمان و مکان پیروی نمی کند. از درون مرا هدایت می کند (تحسین یا تقبیح می کند) و من انسان، خودم همین «موجودم». این موجود ذات یا جوهری خارج از من نیست.(56)
خدای کانت ابزاری در جهت فعل اخلاقی بود؛ امّا او را مبدأ یا غایت عمل اخلاقی سخن نمی دانست؛ بلکه در دیدگاه او فقط انسان، مبدأ و غایت همه چیز از جمله فعل اخلاقی تلقّی می شود. کانت نیازی به تشریع دین از جانب خدا نمی دید و انسان را میزانی معرّفی می کرد که باید چنان عمل کند که دوست دارد با او رفتار کند. او این سخن پروتاگوراس را که «انسان میزان همه چیز است» چه از نظر «سوژه» ذهنی و چه از جنبه «ابژه» عینی متحقّق ساخت؛ بدین جهت، الاهیّات اومانیستی او به طور کامل عملگرا است و خدای کانت با علم، قدرت، حضور و وحدتش، فقط ایجاد کننده زمینه صفات اخلاقی است و قبول چنین خدایی فقط از عقل انسان بر می خیزد؛ امّا تسلیم به وحی در تفکر کانت جایی ندارد و عقل انسان، وحی را از صحنه بیرون کرده است. او دین وحیانی را منشأ اخلاقی نمی داند؛ بلکه اخلاق منشأ دین طبیعی و تشریع دین را برخاسته از درون انسان می داند و این یکی از اومانیستی ترین صورت های دین است.
رویکرد اومانیسم به دین وحیانی (تئیسم)
در این قسمت، ابتدا به تعریف واژه تئیسم پرداخته می شود؛ سپس اندیشه اومانیست های معتقد به دین وحیانی بررسی خواهد شد.
تعریف دین وحیانی (تئیسم)
در دایرة المعارف بریتانیکا ذیل واژه تئیسم آمده است: تئیسم عبارت است از وجه اشتراک مؤمنان به ادیان بزرگ الاهی، کلیمی، مسیحی و اسلام. تئیست ها معتقدند: خدای یگانه ای که عالم را از عدم آفریده، تسلّط مطلقی برهمه مخلوقاتش دارد و به وسیله پیامبرانش از طریق وحی، انسان ها را به طریق سعادت راهنمایی می کند و سرانجام انسان ها را به پاداش اعمال نیک و بدشان در جهان دیگر خواهد رساند.
1. فردریک دانیل ارنست شلایر ماخر (1768 1834 م)
شلایر ماخر عقیده داشت که دین، بدون قربانی کردن و محبوس ساختن عقل، فقط مبنا برای اتحّاد یک دیدگاه کامل به انسان و جهان است. وی مایل است در ورای احکام معمول درباره خدا و افعالش و این که او عشق است، خالق جهان است، قدیر(57) است و قضایایی از این دست، وجود خدا را تجربه کند؛ تجربه ای که زیربنای این احکام است. او این تجربه را «دین» می نامد و معتقد است بین آن احکام و این تجربه تفاوتی کیفی قرار دارد که نظیر تفاوت سرما و گرما است. ... تجربه کردن خدا، مستلزم و متضمّن شور و شوق، خودجوشی و سعی و جهد شخصی است؛ در حالی که الاهیّات روشنگری «ترفند عقل حسابگر» است؛ ... زیرا همه چیز در استدلال های خشک (سرد) ساقط می شود و حتّی عالی ترین موضوع، اسباب نزاع میان حوزه های متخاصم فکری می شود.(58) به عقیده شلایر ماخر، مفهوم متداول خدا در جایگاه وجودی منفرد در خارج و ورای جهان، تمام روایت دین نیست. این فقط یکی از راه های بیان این مطلب است که خدا چیست؛ راهی که اغلب مغشوش و همیشه ناقص است.(59)
او نشان می دهد که می خواهد معنای متداول خدا را به چیزی تبدیل کند که در تجربه های روزمرّه انسان، مرکزیّت بیش تری دارد. ... شلایر ماخر، به هیچ وجه موقعیّت خود را در مقام متکلّمی که از دیدگاه وحدت بخش مسیحیّت سخن می گوید، ترک نکرد. گواه این ادّعا، نقش چشمگیر مفهوم «وساطت» (شفاعت) در مباحث کلامی او است. وی معتقد است برای بحث درباره خداوند باید کسانی باشند که کارشان تفسیر طرق الی اللّه برای بشر است. بخشی از کار آن ها این است که به جهان نظم و وحدت بدهند. قانونگذاران، مخترعان، قهرمانان و چیره شوندگان بر طبیعت از این گروهند ... همچنین افراد روحانی تری هستند که می کوشند «بذر خفته» انسانیّت بهتری را پرورش دهند؛ عشق به امور متعالی تر را شعله ور سازند؛ زندگی روزمرّه را به زندگی شریف تری تبدیل کنند؛ فرزندان زمین را با آسمان آشتی دهند و دلبستگی عصر ما را به ارزش های خشک و بی روح متعادل سازند. چنین کسانی پیامبران و مبلّغان انسانیّت هستند که مأموریّت آن ها وساطت بین موجود متناهی و موجود نامتناهی است. به عقیده شلایر ماخر، معاصرانش چیزی از انکشاف ذات خداوند(60) نفهمیده اند. هم آن هایی که به این اشتباه افتادند که آن را با نظام خشک الاهیّات ساخته متکلمان روشنگری یکی گرفتند و هم آن هایی که آن را به ضامنی ضرور برای استحکام قوانین اخلاقی تقلیل می دادند. شلایر ماخر به ویژه تقلیل دوم را اهانت آمیز می دانست. او در تمام خطابه ها نگران این خطر بزرگ است که دین را به صورت پشتوانه حیات اخلاقی و یا به صورت وسیله ای به کارگیرند که از طریق آن، وجدان(61) [انسان] کم تر می تواند نافذ بُرّا باشد و بیش تر منتظر و گوش به زنگ می ماند. او می گوید: «آیا دین از آسمان برای چنین هدف ناچیزی نازل شده است؟ ابدا».(62) در نظر شلایر ماخر گواه هستی خدا را اساسا به نظر و تأمّل می توان دریافت. «دین ذاتا امری تأملی است».(63) او فرایند کشف دین را «سیر آگاهی یافتن باطنی به طریق از درون منفعل شدن شخصی» نامیده است؛(64) امّا به نظر او، یکی دانستن دین با تأمّل درونی، به جز یکی دانستن خدا با شعور دینی انسان نیست؛ امّا در هر حال، از منظر او، تفکّر عرفانی در نقس بهترین راه برای کشف ذات دین است و او افلاطون «الاهی» و پیروان او را به سبب این جنبه از نوشته های آن ها می ستاید.(65) شلایر ماخر می گوید:
اوّلاً دین را به هیچ وجه نباید به اخلاق تبدیل کرد. ثانیا در وهله اوّل به معنای مجموعه احکام ظاهرا واقعی که انسان در مورد خداوند می سازد نیز نیست؛ زیرا خدا اصلاً همچون متعلّق یک علم به چنگ نمی آید بدان معنا که علوم طبیعی یا فلسفه نظری می توانند به متعلّق خود دست یابند. باید به آنات، بیش تر توجّه کنیم؛ آناتی که در آن انسان متوجّه می شود خداوند دارد او را به حرکت وا می دارد؛ زیرا این آگاهی عبارت است از «درک بی واسطه» هستی کلّی تمام موجودات محدود به واسطه و به موجود نامحدود، و درک موجودات زمانمند از طریق و به مدد موجود بی زمان.(66)
... برای آن که انسان خود برخوردار از حیات جان جهان باشد و از این رو دین داشته باشد، باید اوّل انسانیّت را کشف کرده باشد و فقط در عشق و به مدد عشق می تواند چنین کند. به این دلیل است که انسانیّت و دین، صمیمانه و به طور جدایی ناپذیری به هم متّصلند. تمنّای عشق، به شرط تحقّق یافتن و تجدید شدن؛ ناچار انسان را به دین می کشاند.(67) نخستین مرحله یافتن خداوند در جایگاه وحدت بخش جهان، تجربه های ما کشف انسانیّت است. فقط از طریق پی بردن به این که موجود با همه چیز، و ضرورتا با کلّ هستی پیوند دارد می توان تفرّدی(68) حقیقی را بنا کرد.
فقط بر اساس شناخت خالصانه و خاشعانه از یک طرفه بودن خود ما، پشیمانی شدید از تقصیراتمان و تمایل به معاشرت با دیگران است که انسانیّتی مورد وثوق و استغنای سرورآمیز می تواند شکوفا شود. شلایر ماخر حیات خود را به یک نغمه آهنگین واحد تشبیه می کند که برای آن که کمال تأثیر را داشته باشد، لازم است همنوا و هماهنگ با دین باشد.(69) او می گوید:
خدا در آگاهی انسان از قرار گرفتن در این جا و اکنون، در تمام روابطمان حضور دارد، بدون این که آن را خواسته باشیم. ... خدا بنیاد یا مبدأ همه چیز است. ... خودآگاهی با آگاهی از خود در نسبت بالاتری از احساس وابستگی به خیر مطلق است؛ یعنی آگاهی به این که خود هیچ اراده ای ندارد. ... این آگاهی که کلّ فعّالیّت خود به خودی ما از منبعی خارج از خودما می آید.(70)
... در خداشناسی شلایر ماخر، هیچ شائبه ای از تعالیم همه خدا انگارانه یکی دانستن عالم و خدا وجود ندارد. وی از مخالفان دین طبیعی است.(71)
شلایر ماخر، دین را عامل وحدت انسان و جهان می داند و خدای او خدایی زنده و مصداقی است که تعالی دارد و پرستش و عبادت و راز و نیاز بندگانش را بر می انگیزد. الاهیّات شلایر ماخر پس از طّی یک دوره اومانیسم انسان مرکز، بار دیگر به سوی اومانیسم خدا مرکز سوق می یابد. او با الاهیّات خشک نظری مخالف بود و همچنین با الاهیّات طبیعی کانت نیز که وسیله استحکام فعل اخلاقی بود مخالفت می کرد. شلایر ماخر، دین را نازل شده از آسمان می دانست. اومانیسم او، به این معنا است که تأکید فراوانی بر نقش مضر فردی و شخصی در گزاره های دینی می کرد و دین را امری ذاتا تأمّلی می دانست؛ بدین سبب خدا را با شعور دینی یکی تلقّی می کرد و تفکّر عرفانی نفس را بهترین راه برای کشف ذات دین می دانست. با این وصف معتقد بود که خدا را هرگز نمی توان به منزله متعلّق یک علم به چنگ آورد. او عقیده داشت که برای دستیابی به دین، ابتدا باید انسانیّت را کشف کرد؛ بعد عشق ورزید؛ سپس حیات جان جهال را دریافت؛ بنابراین در تفکّر شلایر ماخر، انسانیّت و دین به طوری جدایی ناپذیر به یک دیگر متّصلند. از نظر او، کشف انسانیّت به یافتن خداوند در جایگاه وحدت بخش تجربه های ما می انجامد و انسان فقط در ارتباط با کلّ هستی می تواند تفرّدی حقیقی داشته باشد. او مخالف دین طبیعی بود و عقیده داشت که حیات انسانی باید با دین وحیانی همنوا باشد. اومانیسم شلایر ماخر، خدا بنیاد است. او مبدأ همه چیز را خدا می دانست و در تفکّر عرفانی خود، اراده آدمی را مستهلک در اراده خدا می دید؛ بنابراین «وحدت وجود» او با وحدت وجود اسپینوزا متفاوت است؛ زیرا او خدا را متعالی از عالم می داند. اومانیسم وی بیش تر از نوع اومانیسم مسیحی است؛ چرا که مسیح را واسطه حضور خدا در جهان می داند. با این وصف، وی تثلیث مسیحی را نفی می کند و مسیح را انسانی خدا آگاه می داند که قدرت انتقال این خدا آگاهی را به دیگران دارد.
2. سورن کی یر که گارد (1813 1855 م)
کی یر که گارد، فیلسوف و نیز مسیحی بنیادباور است که به ارزش های بنیادین اندیشیدن و خواستن دلبستگی دارد و فلسفه نظری را رد می کند. نه تنها از آن رو که برای ایمان مسیحی نقش سرپرست را بازی می کند، بلکه به آن سبب که در مقوله ها نیز آشفتگی می آفریند و خواست اخلاقی را در سلسله مراتبی دروغین و ویرانگر تابع هوش بی ذوق می سازد و رؤیای وهم آلود را جایگزین تصمیم های حیاتی می کند. ... به عقیده کی یر که گارد هر فردی از دیگران جدا، و ناچار است برای خود زندگی کند. فرد را نمی توان تعریف کرد. او فقط به وسیله خود و از درون می تواند شناخته شود. هستی خود او به موضوع نخست و متناسب با اندیشه او است که با آن به داوری هر چیز دیگری می نشیند. ... موضوع ایمان عبارت از «واقعیّت خدا انسان به معنای وجود او است. به عقیده کی یر که گارد دستیابی به وجود اندیشه ور به مثابه یک هستی خودآگاه، نومیدی است؛ زیرا به معنای گسستن از متناهی و عقب نشینی به سوی عدم قطعیّت است. با این همه، فرد باید بدون راهنما همچنان به پیش رود. او به نقطه انتخاب برای خواستن به گونه ای مطلق کشیده می شود و با این همه نمی توان هیچ غایتی متناهی را بدون برخورد با یک تضاد، به گونه ای مطلق خواست و بیرون کشیدن خدای طبیعت از طبیعت با هر درجه ای از قطعیّت ناممکن است؛ بنابراین، یگانه راه برگزیدن نامتناهی در یک انتخاب مطلق و ثبوت نامتناهی در خود، چسبیدن به این عدم قطعیّت عینی و در همان حال، مسلّم گرفتن وجود خود برای اعتقاد است. این عمل، با پذیرش مطلق خود متناهی و کناره گیری مطلق از جهان متناهی که با این همه، بدون تفاوت قابل درکی گردش روزانه خود را به آرامی از سر می گیرد، به گونه ای مشخّص به نیکی تبدیل می شود. خدایی نامتناهی که بدین سان در اعتقاد مسلّم گرفته می شود به رغم عدم قطعیّت عینی، دست کم به لحاظ مفهومی امکان پذیر است؛ امّا خدا انسان تاریخ که مسیحیّت آن را حقیقت می داند؛ به لحاظ مفهومی امری پوچ است. ... به عقیده کی یر که گارد فقط از نقطه ای بیرون از وجود می توان به بررسی تمامیّت وجود نشست. در درون فراگرد شدن، فرد وجودی نیازی ندارد که کل را منکر شود؛ امّا به هیچ روی نمی تواند غایت را بشناسد و کل را بررسی کند. اندیشه اش فقط توانایی روشن کردن گام بعدی را دارد. ... فرد وجودی که پی جویی راه عینی را بر می گزیند، وارد فراگرد تقریبی کاملی می شود که قرار است خدا را به گونه ای عینی آشکار سازد؛ امّا این امر برای ابد غیر ممکن است؛ زیرا خدا یک ذهن است و از همین رو فقط در حالت باطنی برای ذهنیّت وجود دارد ... خدا هنگامی که در آگاهی مذهبی حضور دارد، هرگز یک طرف سوم نیست. راز آگاهی مذهبی درست در همین است. ... فرد باوری کی یر که گارد به معنای خودداری عوامانه از این که یکی در میان همگان باشد به معنای به رخ کشیدن ویژگی های شخصی خویش نیست. بر عکس او تمام تأکید را بر روی انسان به صورت نوعی آن می گذارد ... خود، تا آن جا که در انتخابی مطلق به خودّیت اصیل دست یافته است، به گونه ای مطلق خود را وا می گذارد. سر انجام در مورد خاص «خود» کی یر که گارد به هم می رسند: با خود جابه جایی کاملش نزد خدا که معلول پایداری در انتخاب مطلق و مکرّرا نامتناهی است، ذهنیّت مطلق او، به عینیّت مطلق تبدیل می شود.(72) راهی که کی یر که گارد برای تقرّب به خدا برگزید، راه «سیر از خود به حق بود نه از ما سوای خود به حق»؛ بدین جهت برای خود در جست وجوی اساسی بود که بر آن حیات معنوی خود را استوار تواند ساخت؛ اساسی که پیوند آن جز به عمیق ترین ریشه تقرّر ظهوری خود او نباشد.(73) به نظر او فهم و درایت مسیحیّت، مستلزم «به دل یافتن» است، نه حصول دانش عقلی درباره آن، و این امر نه تنها آسان نیست، بلکه بسیار دشوار نیز هست. راه مسیحیّت مشکل راهی است. مسیحیّت را نمی توان چون مجموعه ای او دانستنی ها به کسی تلقین کرد. مسیحیّت حقیقی، جذب و دفع مستمر و مداوم است.(74) کی یر که گارد با مسیحیّت رسمی کلیسایی به هر شکل آن مخالفت داشت و می گفت: دشمنی قاطع و صریح با دیانت بسیار بهتر از چنین مسیحیّتی سست و وارفته است. او مخالف «مسیحی بودن»(75) و مدافع «مسیحی شدن»(76) است. و میان این دو امر، به نظر او تفاوتی فاحش وجود دارد. به گمان او، مسیحی بودن «مقام» و مسیحی شدن «حال» است. مسیحی بودن «شریعت» و مسیحی شدن «طریقت و حقیقت»(77) است. برای کی یر که گارد، ایمان امری مبتنی بر تقرر ظهوری است و ارتباطی به وجود مفهومی و مفهوم وجود ندارد؛ بلکه میان آن و وجود اصیل خارجی، گونه ای از اتحّاد متحقّق است و حتّی باید گفت: ایمان همان تقرّر ظهوری است و حاصل آن که آن چه کی یر که گارد «فراکیش» می نامد، طوری است ورای طور عقل. ایمان از سنخ کشف و شهود و وحی عام وعقل هدایت نه از مقوله عقل مشرک و تحقّق آن امری وهبی و خلاف انتظار است، نه امری حاصل از تمسّک و اختیار آدمی. سیر ایمانی مستلزم بازداشت عقل است.(78) که البتّه معنای آن حذف و انکار عقل نیست؛ زیرا عقل همواره موجود است. آن گاه که ابراهیم، خود را مقابل فراکیش باز می یافت نمی توان گفت امر فراکیش را می فهمید؛ بلکه باید گفت: حضور آن را ادراک می کرد. چنین حالتی وقتی حاصل می شود که در یک حال عقل و فراکیش با هم تقابل یابند. «وضعی» در کار است و «تقابل وضعی» و ایمان «وضع مجامع» است؛ بنابراین ایمان با سیر ایمانی نه به حساب عقل مسبوقی است و نه به فتوای اخلاق و هیچ نوع بستگی و ارتباط به امور دیگر ندارد. جهشی است که چشم بسته و شور در دل به یاری محال انجام می گیرد. خصوصیت اصلی آن در قطع نظر از عالم مقیّد نیست؛ بلکه در طلب دریافت بی واسطه آن به طور مستقیم به حول و قوّت الاهی است.(79) کی یر که گارد می نویسد:
من فکر نمی کنم که ایمان، امری پایین مرتبه و دون است بر عکس والاترین و بالاترین است. در عین حال، این را از نادرستی و عدم صداقت فلسفه می دانم که چیزی دیگر را در عوض، عرضه کند و ایمان را حقیر و ناچیز شمارد. فلسفه نمی تواند و نباید به ما شرحی از ایمان ارائه دهد؛ امّا باید خود آن را درک کند و منضمانه بداند که حقیقتا چه چیز را باید ارائه کند بدون آن که چیزی را کنار گذارد که کوچک ترین و خردترین آن، جلوگیری اذهان آدمیان و سوق دادن آن ها به این سو که چیزی نیست می باشد.(80)
کی یر که گارد، اومانیستی خدا محور بود و در راه بیداری مذهبی می کوشید. او با مباحث نظری در الاهیّات مخالفت می کرد و فقط اندیشه و خواستن را شرط وصول می دانست. کی یر که گارد اگزیستانسیالیستی است که بر فردیّت انسان تأکید دارد تفّکر وی تفّکری عرفانی است که ریشه در «من خود بنیاد» دارد. او با نومیدی آغاز می کند و معتقد است که خود آگاهی انسان ناامید کننده است؛ زیرا بیرون کشیدن خدای طبیعت را از طبیعت ناممکن می داند و همچنین ایمان را پذیرش مطلق خود متناهی و کناره گیری مطلق از جهان متناهی و مسلّم گرفتن خدای نامتناهی دست کم به لحاظ مفهومی می داند. کی یر که گارد به خلاف هگل معتقد بود که انسان فقط از نقطه ای بیرون از وجود می تواند به بررسی تمامیّت وجود بنشیند. همچنین او نمی تواند غایت را بشناسد و کل را بررسی کند؛ بلکه اندیشه اش فقط توانایی روشن کردن گام بعدی را دارد. در «انسان بنیادی» کی یر که گارد به خلاف هگل که انسان خود بنیادش محیط بر وجود بود، انسان کی یر که گارد محاط در وجود است. خدای کی یر که گارد یک ذهن محیط ولایتناهی است؛ امّا تعیّن ندارد. به نظر او، حکمت و معرفت به فهم دینی کمکی نمی کنند؛ بلکه باید مسیحیّت را با دل یافت. او دین را نه به صورت شریعت، بلکه در جایگاه طریقت و حقیقت می پذیرفت. کی یر که گارد انسان را ذاتا گناه کار می دانست و هیچ حقّی برای او در برابر خدا قائل نبود.
3. رودلف بولتمان (1884 1974 م)
بولتمان، ظرف بیش از پنجاه سال گذشته تأثیری بسیار بر مطالعات عهد جدید به ویژه در اروپا داشته است. او اگزیستانسیالیست بود. ... به نظر وی، روایات شفاهی کلیسای اوّلیّه به ما آگاهی نمی دهند که عیسی واقعا چه کرد و چه گفت؛ بلکه بیانگر آن است که کلیسای اوّلیّه چه نوع ایمانی به عیسی داشت. ... به نظر وی، موضوع مهم این نیست که عیسی به طور عینی در خارج از ما و برای ما چه کاری انجام داد. افزون بر این، چیزی به نام کلام عینی خداوند وجود ندارد. عیسی واعظی است که مردم را به تصمیم گیری می خواند و بدین طریق ما را توانا می سازد که «وجود خود را تفسیر کنیم». در این پاسخ غیر دینی یا شخصی، حقیقت ظاهر می شود. ... بولتمان اعتقاد دارد: اعتقاداتی از قبیل رستاخیز و صعود عیسی اسطوره است ... و ممکن نیست این اعتقادات مورد قبول انسان متجدّد باشد ... هدف واقعی اسطوره این نیست که تصویری عینی از جهان ترسیم کند؛ بلکه می خواهد فهم انسان را از خودش در جهانی که زندگی می کند، بیان دارد. آن چه لازم است، اسطوره زدایی پیام مسیحی یعنی اصلاح و تفسیر مجدّد اسطوره های متناقض است. ... هبوط هیچ ربطی به حضرت آدم ندارد؛ بلکه تصویری از تحقّق یافتن انسان است.(81) به عقیده ایان هندرسن مراد بولتمان از اسطوره زدایی حذف اساطیر نیست؛ بلکه تأویل آن ها به طور وجودی است؛ یعنی بر حسب فهم انسان از وجود خود و امکان هایش. ... بولتمان، یولس رسول را رد کننده اساطیر آیین کنونی نمی بیند؛ بلکه او را تأویل کننده آن ها به طور وجودی می بیند؛ امّا این نوع تأویل اسطوره بر حسب امکان ها و تصمیم های انسان دقیقا همان چیزی است که از اسطوره زدایی مقصود است. ... تأویل وجودی کتاب مقدّس یا به طوری که معروف شده اسطوره زدایی، چیزی است که به بولتمان امکان می دهد در هر دو نقش مورّخ و واعظ انجیل فرو رود و خودش را قادر به انکار هیچ یک از آن دو نبیند. ... در تأویل و تفسیر بولتمان آن چه ایمان مسیحی باید به من بدهد، فهم تازه ای از وجود خودم است.(82)
به عقیده بولتمان، ما خدا را در وجود خودمان می یابیم. ما او را در معجزات به معنای عادی کلمه نمی یابیم. ... به گفته او، فعل خدا میان وقایع جریان ندارد [به عکس دیگر فاعل های علّی]؛ بلکه درون آن ها جریان دارد. ... مفاهیمی چون جهان، تاریخ و زمان اساسا همه مفاهیم وجودی اند؛ یعنی صورت های اساسی وجود انسان به شمار می روند.(83) رودلف بولتمان می کوشید تا با پای انسان محور خود، بازگشتی دوباره به متون دینی داشته باشد وی کلمه بودن عیسی را رد می کرد و او را دعوت کننده ای می دانست که ما را به تفسیر وجود خدا توانا می سازد به عقیده او، اصالت، از آن شخص دریافت کننده دعوت است، نه با صورت دین. شاید بتوان گفت: در تفکّر بولتمان، انسان می تواند «حضور واقعی» در کلمه اللّه داشته باشد. اومانیسم بولتمان اقتضا می کرد تا در تأویل اسطوره، امکان ها و تصمیم های انسان را اصل قرار دهد؛ بدین سبب می کوشید تا از کتاب مقدّس اسطوره زدایی، و آن را بر اساس امکان ها و تصمیم های انسان تأویل کند. رودلف بولتمان مرگ مادّی را مقدّمه حیات معنوی و بهره مندی بیش تر از لطف و مهربانی خداوند می داند و نگرشش تعالی گرایانه است؛ امّا اعتقاد دارد: همان گونه که هبوط آدم اسطوره است، معاد جسمانی نیز حقیقت ندارد. به عقیده بولتمان، انسان می تواند دریافت کننده خداوند در وجود خویش باشد و به معجزات نیازی نیست و این نشانه ای از تلقّی اومانیستی اش در انسان گرایی خدا مرکز او است. وی همچنین جهان و تاریخ و زمان را نیز صورت های اساسی وجود انسان می دانست. بولتمان به جای اثبات مفهومی خداوند به اثبات وجودی او می پردازد و بیش تر به ادّله انفسی و علم حضوری متوسّل می شود.
4. پل تیلیش (1886 - 1965 م)
تیلیش معتقد است: خدا «عمق و پایه نامحدود و پایان ناپذیر تمام وجود و هستی» است و سفارش می کند که خدا را غایت الغایات خودمان یا آن چه که واقعا جدّی است، بدانیم. ... وقتی درباره خدا سخن می گوییم، درباره خود سخن گفته ایم. او اصطلاحات خود وجود،(84) قدرت وجود(85) و بن وجود(86) را برای خدا به کار می برد ... و معتقد است که خدا در ماورای محدودیّت های وجود و ماورای افکار محدود ما قرار دارد؛ زیرا هم وجود و هم افکار محدود ما به عالم محدود متعلّق هستند و به زمان و مکان محدودند. از طرف دیگر، هر وجود محدودی در خود وجود شرکت دارد؛ زیرا در غیر این صورت قدرت وجود داشتن نمی یافت؛ بلکه با نیستی بلعیده می شد و از نیستی به هستی نمی آمد. ... او تلاش برای اثبات وجود خدا را کاری اشتباه می داند؛ زیرا هستی با تمام محدودیت های خود در زمان و مکان به وجود اشیا مربوط می شود، نه به خود وجود. با توجّه به این امر، او ادلّه سنّتی اثبات وجود خدا را رد می کند. به عقیده تیلیش، عیسی تا زمان مرگ، ذات الاهی را منکر می ساخت و مرگ او عالی ترین مرحله انعکاس ذات است. بدین ترتیب، عیسی نه خدا بود و نه «خود وجود» جدید؛ بلکه «حاصل وجود» بود.(87) او می گوید: «انکشاف الاهی اصل» انکشافی الاهی است که در هیأت تألیفی رخ می دهد که پیش تر وجود نداشت. این معجزه و این وجد برای نخستین بار به هم می پیوندد. در یک انکشاف الاهی وابسته، این دو عامل از سویی معجزه ناب و از سوی دیگر پذیرش مجذومانه محض نیست؛ بلکه از سویی معجزه اصیل همراه با پذیرش اصلی اش و از سوی دیگر، عاملی متغیّر است که همین که افراد گروه های جدیدی به انکشاف الاهی دست می یابند، تغییر می کند. در تاریخ کلیسا، انکشاف الاهی مستمر وجود دارد؛ امّا این انکشاف الاهی وابسته است. انکشاف الاهی، خواه اصیل باشد، خواه وابسته؛ فقط برای کسانی قدرت وحیانی دارد که در آن سهیمند. تیلیش می گوید: تاریخ نشان داده است که چگونه یک همبستگی وحیانی به سبب ناپدید شدن کامل نقطه رجوع ثابت یا به سبب فقدان کامل قدرت آفرینش موقعیت های وحیانی جدید، به پایان می رسد. معرفتی که از انکشاف الاهی به دست آمده، چیزی به معرفت درباره ساختار طبیعت، تاریخ و انسان نمی افزاید.(88) اصلی ترین وصف های رمزی تیلیش درباره خدا عبارتند از این که او «زنده» و «شخصی» است. سرچشمه خلاّقه و بیکران «هستی» و «روح» یا «عشق» است.(89) تیلیش هرگونه فهم دئیستی را از حفظ جهان رد می کند و دیدگاه اگوستینی را می پذیرد که فقط [جهان] را خلق مدام می داند.(90) جستار معروف تیلیش درباره الاهیّات فرهنگ است که دین را جوهر فرهنگ معرّفی می کند و فرهنگ را جلوه دین و هنر را بیانگر آرزوها و پیشنهادهای معنوی انسان می داند.(91)
الاهیّات پل تیلیش، اومانیستی است؛ زیرا معتقد است باید به مباحثی از الاهیّات پرداخت که تعیین کننده وجود و عدم «انسان» است. پل تیلیش خدا را برتر از اثبات به وسیله انسان می داند؛ بدین سبب، ادّله سنّتی وجود خدا را رد می کند. او بازگشتی دوباره به مذهب و رویکردی وحیانی به دین داشت؛ امّا الاهیّات اومانیستی وی به عکس الاهیّات اومانیستی بولتمان تجربه گرا نیست. الاهیّات اومانیستی پل تیلیش، به طور کامل خدا مرکز است و گناه را نشانه تمرکز انسان و جهانش «بر خود» و روگرداندن از محوریّت خداوند می داند و خداسالاری را درمان اضطراری های ناشی از تمرکز انسان بر خود معرّفی می کند و دین را راهی جهت گریز از بی معنایی وجود می داند.
5. کارل بارت (1886 1968 م)
به نظر کارل بارت، معرفت یا شناسایی خدا با مکشوف شدن کلام او به وسیله روح القدس حاصل می شود و ضرورت ایمان و اطاعت از آن در واقعیّت تحقّق می یابد مضمون این ایمان وجود حقیقی خدا و ترس از او است؛ زیرا باید او را بیش تر از هر چیز دوست بداریم او که برای ما همیشه اسرارآمیز است؛ امّا خود را با قطعیّت و روشنی بر ما مکشوف فرموده است. ... طبق عهد جدید، بدون کار روشنگرانه روح القدس امکان شناسایی خدا وجود ندارد. پیشرفت در معرفت خدا، موضوعی نیست که به استعداد عقلی مربوط باشد؛ زیرا معرفت درباره خدا در سطح متفاوتی عمل می کند. موضوع مهم، عبارت از ایمان و محبّت و فروتنی و دعا است. به هر روی، این شناسایی خدا، به طوری که بارت، به حق تذّکر می دهد، یک شناسایی مطلق و کامل نیست. نمی شود ادّعا کرد که خدا را واقعا آن طور که هست، می شناسیم. از این نظر، خداوند همچون سرّی است که به تجربیّات ما نور می افکند؛ اگر چه تمامیّت اسرار بر ما روشن نیست و ما را قادر نمی سازد تمام وادی حقیقت را مشاهده کنیم. با این همه، کلام خدا نور کافی می تاباند تا کسانی که مایل هستند بتوانند خود را بیابند. ... مکاشفه ای که خدا از خودش به عمل آورده، یگانه راه ممکن برای آغاز تفکّر درباره خدا است. ... غیر از رؤیت مشهودی کلام خدا، دلیل خارجی عینی نمی تواند وجود داشته باشد. دلیل قدیم اثبات وجود خدا در واقع ما را به خدای زنده نمی رساند. الاهیّات طبیعی تلاشی بی ثمر است. مثل این است که برای حلّ یک قضیه هندسی از ادلّه ای استفاده کنیم که به آن مربوط نباشد. رودررویی با خدا، ادلّه خود را به همراه دارد. این برهان ممکن است به دَوْر بینجامد؛ امّا دَوْر باطل نیست. ... کلام خدا هرگز ایستا و متوقّف نیست ... ؛ بین خدا و کلام کتاب مقدّس همانندی واقعی وجود دارد. ... از طرف دیگر، این همانندی غیر مستقیم است؛ زیرا کتاب مقدّس از زبان انسانی محدود به زمان و مکان استفاده نمی کند تا درباره خدایی که فراتر از زمان و مکان است، سخن بگوید؛ به همین دلیل، زبان آن استعاری و تمثیلی است. ... به نظر کارل بارت با توجّه به ماهیّت امر، وقتی به موضوع شناخت خدا می رسیم، باید از مهم ترین پایه ایمان مسیحی آغاز کنیم که عبارت از مکشوف شدن خدا در کلام او است. باید عقاید پیشین خود را با توجّه به کلام خدا مورد ارزیابی قرار دهیم، نه بر عکس.(92) کارل بارت معقتد است که اومانیسم بدون انجیل وجود ندارد.(93)
وی به خلاف دکارت معتقد است که آغاز تفکّر درباره خدا از درون انسان به صورت خاستگاه شناخت نتیجه ای ندارد؛ بلکه معرفت الاهی مکاشفه ای است که خدا از خودش به عمل آورده. اومانیسم کارل بارت از نوع اومانیسم خدا مرکز مسیحی است.
پی نوشت ها
1 محقق و نویسنده.
تاریخ دریافت: 27/09/1381تاریخ تأیید: 19/12/1381
2. Humanism.
3. Picodella Mirandola.
4. Encyclopedia of philosophy, ed by paul edwards, Iv. P. 67 - 70.
5. Carl Barth.
6. Encyclopedia Britanica, Iv. P. 134 - 138.
7. De Eignitate et Excellentiu.
8. Encrclopedia of philosaphy ... P. 71.
9. atheism.
10. deism.
11. theism.
12. Encyclopedia Britanica, print, 1994 - 2000.
13. تئودور گمپرتس: متفکران یونانی، ترجمه محمدحسن لطفی، ص 467 و 468.
14. محمدعلی فروغی: سیر حکمت در اروپا، ص 14.
15. کالین براون: فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه کاطه دوس میکائیلیان، ص 133 و 134.
16. L.feuerbach, The Essence of Christianity, tras.by M.Evans, New Yord, 1855, ch. p.1 , PP 21 - 22.
17. L.feuerbach, The Essence of Relig ion, trans. Al. Loos, New Yord, 1973, P.71 (conclusion of the Book).
بر گرفته از ژیلسون ایتن: نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، ص 262 و 263.
18. کالین براون: فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه کاطه دوس میکائیلیان، ص 141.
19. A.Comte, A General View of positivism, trans. j. Brlagese, G.Roulldye.
بر گرفته از اتین ژیلسون: نقد تفکر فلسفی غرب، ص 240 248.
20. willto Power.
21. Supermun.
22. کالین براون: فلسفه و ایمان مسیحی، ص 139.
23. فرید ریش نیچه: چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، ص 43.
24. همو: فراسوی نیک و به، ترجمه داریوش آشوری، پاره 46.
25. محمدعلی فروغی: سیر حکمت در اروپا، ص 201.
26. رضا داوری اردکانی: فلسفه چیست، ص 251.
27. لوین: فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، ص 375 و 376.
28. باقر پرهام مترجم اندیشه هستی در معنای کلمه پدیدگی آورده است: مقصود این است که هستی انسان و وجود خدا، مقوله ای ذاتی و منطقی که پیش بینی شدنی و برای همگان به طور لازم دریافتنی باشد نیست؛ بلکه از نوع تجربه واقعی است؛ یعنی هم اکنون در این جا برای من هست و یا همین است که هست، برای کسی که با او در ربط است هستی دارد و برای آن کس که هیچ رابطه ای را حس نمی کند، هستی ندارد.
29. ه. ج ملاکهام: شش تفکر اگزیستانسیالیست، ترجمه حکمیی، ص 171 176.
30. همان، ص 195 196.
31. Ens causa sui.
32. همان، ص 213 و 214.
33. همان، ص 252.
34. Encyclopedia Britanica, 1994 - 2000.
35. Euger, verner, ``Humanism and Theology'' PP. 300 _- 306/
36. رنه دکارت: تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، ص 3 و 7.
37. لوین: فلسفه یا پژوهش حقیقت، ... ، ص 212 و 213.
38. کالین براون: فلسفه و ایمان مسیحی، ص 46 48.
39. اتین ژیلسون: نقد تفکر فلسفی غرب، ... ، ص 158.
40. R.M.Eaton, Descartes sellections, P. 125.
41. ر.ک: رنه دکارت: تأمّلات در فلسفه اولی، تأمل اوّل، دوم و سوم.
42. Copleston, Frederick Charles, A History of philosophy, Iv, P. 68 - 78.
43. کالین براون: فلسفه و ایمان مسیحی، ص 49 و 50.
44. ریچارد پایگین و آوروم استرول: کلّیّات فلسفه، ص 247 و 248.
45. ارنست کاسیرر: فلسفه روش اندیشی، ترجمه نجف دریابندری، ص 247 و 248.
46. اسپینوزا: اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، ص 293.
47. لوین: فلسفه یا پژوهش حقیقت، ص 218 223.
48. Pantheism.
49. Allwissenheit.
50. Allmacht.
51. Allgegenwart.
52. einigkeit desobrstim wesen.
53. weiseste.
54. ایمانوئل کانت: دین طبیعی، ترجمه صانعی دره بیدری، فصلنامه ارغنون، ص 297 - 317.
55. Religion within the Limits of Reason Alone.
56. Greone, Kunt selections, PP. 373 - 374.
57. omnipotent.
58. on Religion, trans by T.N.Tice, John Kox press, 1969, P. 55.
59. Ibid, 156.
60. Self - revelation of God.
61. concience.
62. Ibid, 45 - 47.
63. Ibid, 78.
64. Ibid, 181.
65. Ibid , 200.
66. Ibid, 79.
67. Ibid, 121.
68. Individuality.
69. Ibid, 139.
70. استون سایکس: فرید ریش، شلایر ماخر، ترجمه صانعی دره بیدی، ص 52 74.
71. همان، ص 82.
72. ه.ج بلاکهام: شش متفکر اگزیستانسیالیست، ص 9 34.
73. Jean Wahletudes, Kierkegardiennes, vrin, 1962, P. 50.
74. kierkegaurd Linstunt. بر گرفته از کتاب مهتاب ستعان: کی یر که گارد، ص 28.
75. Etre chretien.
76. Devenir chretien.
77. Michel cornu, Kierkegard et commnicationde. L, exsitence, P.24.
78. Kierkegaurd, Gruint et tremblement, PP. 87 - 89.
79. francuse sur, Ledevenir chretien, P. 67.
80. کی یر که گارد: ترس و لرز، ترجمه سید محسن فاطمی، ص 29 91.
81. کالین براون: فلسفه و ایمان مسیحی، ص 190 و 191.
82. Glouben und verstehen, Bund I, P. 154.
83. ایان هندرسن: رودلف بولتمان، ترجمه محّمد سعید حنایی کاشانی، ص 84 126.
84. Bieng itself.
85. The power of Being.
86. The Bound of Being.
87. کالین براون: فلسفه و ایمان مسیحی، ص 197 203.
88. Systematic Theology, London Ni shet, P. 143.
89. Ibid, P. 227.
90. توماس چی هی، وود: پل تیلیش، ترجمه فروزان راسخی، ص 24.
91. همان، ص 117.
92. کالین براون: فلسفه و ایمان مسیحی، ص 256 265.
93. Encyclopedia of philosophy, ... P. 71.
