وحی پیامبرانه رسول اکرم و تفاوت آن با تجربه های عارفان و شاعران

طرح مسأله:

واژه وحی در لغت به معنای اشاره سریع آمده است(ابن فارس1085) که گاهی در شکل انتقال پیام به صورت رمزی و کنایه ای حاصل می شود و گاهی از طریق اشاره با اعضاء و جوارح و بدون رد و بدل شدن هرگونه کلامی رخ می نماید(راغب اصفهانی552) در وحی، ارتباط میان فرستنده و گیرنده به صورت پنهانی، اشاری و رمزی برقرار می گردد. (ابن منظور379/15) بر هیمن اساس به الهام باطنی وحی گفته می شود(فراهیدی320/3). رمزی بودن ارتباط میان فرستنده و گیرنده، و انتقال پیام به صورت اختصاصی و غیرقابل دریافت برای دیگران، بر پیچیدگی و رازآلود بودن پدیده وحی افزوده است. کاربرد واژه وحی در قرآن یک مفهوم گسترش یافته است که به عنوان خاصیتی از زندگی رد مراحل مختلف تکامل اعم از جمادات(فصلت12) و حیوانات( نحل68) و در روابط میان انسان ها(مریم 11) راه یافته است. اما این نیرو در پیامبران شکل ویژه ای به خود می گیرد و همچون نوعی از خودآگاهی باطنی است که پیامبر، در آن حالت به یک تجربه اتحادی دست می یابد و پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی» پیدا می کند، تمایل به آن دارد که آن را از حدود خود لبریز سازد، و در پی یافتن فرصت هایی است تا شکل تازه ای به اجزای مختلف زندگی اجتماعی ببخشد و با برانداختن کهنگی های حیات اجتماعی، خط سیرهای جدیدی را در برابر جوامع بشری قرار دهد (اقبال لاهوری 144).

شبهه همسانی وحی با شعر و عرفان

منحصر به فرد بدن تجربه های پیامبرانه، سبب شده است که دیگران در فهم مکانیسم وحی و چگونگی این ارتباط غیرعادی، با مشکل اساسی مواجه شوند. در تحلیل های صرفا روانشناختی که در عصر حاضر از ناحیه برخی جستجوگران مسلمان و غیر مسلمان صورت گرفته است، وحی پیامبرانه را از جنس تجربه های شاعران و عارفان دانسته اند که پیامبر آن را در سطح بالاتری تجربه می کند. در نتیجه مفهوم وحی رسالی و کلام اللّه را نوعی الهام درونی و رمزدار می دانند که برای پیامبر الهی حاصل شده(حامد ابو زید 518) و پیامبر پس از فرایند وحی به رمزگشایی آن می پردازد و براساس شناسه های زبانی بشر آن را ترجمه می کند(همان520). این باور که میان وحی و الهام شاعرانه همسانی ماهوی وجود دارد، زمینه را برای این اندیشه آنها فراهم می نماید که وحی را دریافت پیامبر از عالم بالا و بیرون از شخصیت خود او ندانند بلکه محتوا و فرهنگ وحی را برخاسته از نفس پیامبر و شخصیت تاریخی و اجتماعی وی بدانند در نتیجه قرآن را یک محصول فرهنگی-اجتماعی به شمار آورند. (همان516).

این گروه در تحلیل همسانی وحی و الهام شاعرانه نتیجه می گیرند که قرآن تحت تاثیر شخصیت پیامبر قرار گرفته، لذا تاکید می کنند که برخلاف دیدگاه سنتی، پیامبر اسلام نقش محوری در تولید قرآن داشته است. و از آنجا که شخصیت پیامبر در محیط اجتماعی عربی تکون یافته، مجموعه ای از فرهنگ، دانش، تصورات و تصدیقات آن جامعه، در شکل گیری شخصیت پیامبر نقش اساسی بازی می کند در نتیجه قرآن از همه جهاتش مبتنی برخاسته از فرهنگ عصر نزول است. و چون در حجاز و در میان قبایل چادرنشین زندگی می کند، لذا قرآن هم عربی می شود و بهشت هم گاه چهره عربی و چادرنشینی پیدا می کند. همچنین بلاغت قرآن هم به تبع احوال پیامبر پستی و بلندی می پذیرد و باران هم که مورد توجه ساکنان شبه جزیره عربستان است، رحمت خدا شمرده می شود. این گروه با تلقی بشری از قرآن راه را برای ورود عرضیات در آن می گشایند تا به این نتیجه برسند که عرضیات، جزء گوهری قرآن نیستند در نتیجه می توان آنها را کنار گذاشت. از نظر این ها بعضی از جنبه های دین به طور تاریخی و فرهنگی شکل گرفته و امروزه دیگر موضوعیت ندارد. مثلا در مورد مجازات های بدنی که در قرآن مقرر شده است بر این باوراند که اگر پیامبر در محیط فرهنگی دیگری زندگی می کرد، این مجازات ها احتمالا بخشی از پیام وحی نمی بود. نیز در تقسیم بندی ذاتی و عرضی قرآن معتقدند نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عربی است. و لذا نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عرضی است. به این معنا که می توانست به گونه دیگری باشد(سروش/بسط تجربه نبوی55).

شبهه همسانی وحی با شعر، ابتدا توسط یکی از مستشرفان به نام«در منگهام » مطرح شد. وی با طرح«وحی نفسی محمد» ادعا کرد که پیامبر با نیروی عقل درونی خویش و در پرتو پاکی و تابناکی روح و روان خویش، بطلان عقاید و شیوه های بت پرستانه اعراب را درک کرد و برای بیان دیدگاه هایش گمان کرد که او همان پیامبر موعود است که قرار است خداوند برای هدایت بشر بفرستد اما این اطلاعاتی که فکر می کرد به او وحی شده است در حقیقت برگرفته از همان اطلاعاتی بود که از طریق یهودیان و مسیحیان دریافت کرده بود اما به گونه ای تجلی می کرد که گویی وحی آسمان است و خطاب آفریدگار به او القاء می شود. همچنان که عارفان و شاعران در یک سلوک معنوی و سیر باطنی به مرحله ای می رسند که مفاهیمی از نفسشان بر می خیزد که احساس می کنند دیگری به آنها القا می کند اما در همان حال نفس عارف و شاعر، همه کاره است و عبارت های موزون و مقفّی را خود تولید می کند. از نظر این گروه، پیامبر نیز احساس می کند، فرشته وحی، مفاهیمی را به او القا کرده است، اما در حقیقت، این شخص پیامبر و نفس اوست که خود، تولیدکننده و آفریننده آن مفاهیم است. (حکیم154)

تفاوت های وحی پیامبرانه با الهام شاعرانه

1- دانشمندان اسلامی از دیرباز با استناد به آیات و روایات بر این باورند که پیامبران در مرحله اتحادی، صرفا گیرنده متن وحی می باشند و نفس ارتقاء یافته شان تأثیری در شکل دهی محتوای وحی ندارد هرچند در توضیح و تفسیر متن وحی نقش اصلی و اساسی دارند. ابن خلدون تجربه پیامبرانه را جبلتی خدادادی می داند که خداوند در نهاد و سرشت آنها قرار داده تا بتوانند در لحظات خاصی هم سطح با فرشتگان قرار گیرند و پیام الهی را از فرشته پیام رسان دریافت نمایند. وی می نویسد: «پیامبران به فطرت بر تجرد و انسلاخ از همه امور جسمانی و روحانی بشر آفریده شده اند و به سوی فرشتگان افق برین ارتقاء می یابند تا در لحظه خاصی بالفعل نیز در افقی که به آن اختصاص دارند در آیند و در آن لحظه خاص، شنیدن خطاب الهی برایشان حاصل شود. خداند، تجرد و انسلاخ از بشریت را در لحظه وحی از روی فطرت به پیامبران ارزانی داشته و آنان را بر آن سرشت بیافریده است. » (ابن خلدون98).

تجربه پیامبرانه بر اثر ریاضت و یا درخواست پیامبر حاصل نمی شود و آموزش یا ممارست در پیامبر شدن فرد خاصی تأثیر نخواهد داشت، زیرا آنچه به او وحی می شود از افق برتر و عالم بالا تنزل می یابد و بر ظرف قلب او فرود می آید تا بدون دخل و تصرف در متن وحی، آن را به مردم ابلاغ کند. اما الهام شاعرانه یک ملکه زبانی به شمار می اید که اگرچه آموزش آن دشوار است اما به واسطه ممارست برای شاعر حاصل می شود. (همان570) در حقیقت افکار شاعرانه، انعکاس واقعیت خارجی نیست بلکه انعکاس احساسات درونی خود شاعر است. احساسات درونی شاعر به حسب اوضاع و احوال، مختلف است و از این رو قضاوت های شاعرانه دستخوش اختلافات است(طباطبایی/اصول فلسفه و روش ریالیسم286). در حالی که وحی یک پدیده فکری یا انعکسا حالت درونی نیست که برای پیامبر رخ داده باشد، بلکه یک القای روحانی است که از عالم بالا انجام گرفته است. منتها در این میان چیی که ما نمی توانیم از آنجا که روح آدمی تعلق به عالم بالا دارد در شرایط خاصی از طریق خواب، یا ریاضت یا کهانت و... می تواند تا حدودی وابستگی خود از عالم طبیعت را بکاهد و با اتصال به عالم برتر به حقایقی و مکاشفاتی دست یابد اما در همان حال، این نفس آدمی است که در تجربه های باطنی غیر پیامبرانه از درون خود به آن حقایق می رسد نه اینکه از عالم بالا و توسط فرشتگان پیامی را به او القا کنند. مسعودی در توصیف کاهنان، به ارتقاء نفس آنها اشاره می کند که با رهایی از عالم طبیعت نسبت به حقایق آگاهی می یابد و می گوید: «نفس وتی تنها می شود، می اندیشد و چون بیندیشد، اوج می گیرد و ابرهای علم باطن بر او می بارد و با چشم روشن بین می نگرد و با نور نافذ، نظر می کند و روش مستقیم پیش می گیرد و از حقیقت اشیاء، چنان که هست خبر می دهد. » (مسعودی527/1) اما ابن خلدون این آگاهی های کاهنان را در حوزه تخیلات می داند که به فهم جزئیات بیش از کلیات می رسد، در نتیجه آنچه بر زبان جاری می کنند به درست و غلط آمیخته است. (ابن خلدون100)

2- از آنجا که وحی از عالم بالا بر نفس پیامبر فرود می اید در لحظه دریافت وحی در هوشیاری کامل به سر می برد و نسبت به صحت آنچه دریافت می کند یقین حاصل می کند و از مرتبه علم الیقین و عین الیقین نیز عبور کرده به مرتبه«حق الیقین» می رسد. اما در سایر تجربه های باطنی این یقین حاصل نمی شود لذا شیاطین قدرت نفوذ در وحی پیامبران ندارند ولی زمینه نفوذ در سایر تجربه های باطنی برای آنها فراهم است. به همین لحاظ منشأ وحی و الهام بر پیامبان کاملا روشن و واضح است اما منبع و منشأ الهام در سایر تجربه های باطنی بر الهام گیرنده پوشیده و پنهان است، در نتیجه پیامبران هرگز در گرفتن پیام آسمانی دچار حیرت و اشتباه نمی شوند، زیرا بر منشا وحی آگاهی حضوری کامل دارند. (معرفت/علوم قرآنی24) این تفاوت را از سخن امام صادق(علیه اسلام) می توان دریافت که در پاسخ زراره، چگونگی اطمینان پیامبر در دریافت های وحیانی را تشریح نموده است: «هرگاه خداوند بنده ای را برای رسالت بر می گزیند، به او آرامش و وقار ویژه ای می دهد، به گونه ای که آنچه از جانب حق به او می رسد، همانند چیزی خواهد بود که با چشم باز می بیند. » (همان/همان صفحه)

3- قرآن تاکید می کند که شیاطین شایستگی حضور در مراتب نزول قرآن ندارند در نتیجه قدرت دخل و تصرف نیز از آنها گرفته شده است. لذا می فرماید: ﴿و ما تنزّلت به الشّیاطین*و ما ینبغی لهم و ما یستطیعون*انّهم عن السمع لمعزولون*﴾شیاطین این قرآن را فرود نیاوردند*و ایشان را نزد و آنها نمی توانند*به درستی که ایشان از دور نگاه داشته شدگانند*شعراء/210 تا 212».

4- قرآن در برابر کسانی که به تأثیر شخصیت پیامبر در تولید قرآن قائل بودند و آیات را، شعرگونه و از تولیدات شخص پیامبر می دانستند موضع گیری کرده و با طرح مسأله«تحدی و مبارزه طلبی»، آن را فرود آمده از آسمان می داند و از آنها می خواهد چنانچه گمان می کنند، قرآن تولید پیامبر است، آنها هم که همچون پیامبر، بشرند، دست به دست هم بدهند و سوره هایی مانند آن بیاورند تا بشری بودن متن روشن شود: ﴿ام یقولون افتریه قل فأتوا بغشر سور مثله مفتریات و ادعوا من استطعتم من دون اللّه ان کنتم صادقین. فان لم تستجیبوا لکم فاعلموا انّما انزل بعلم اللّه﴾ یا می گویند: این قرآن را خود او ساخته است. بگو ده سوره ساختگی همانند آن بیاورید، و اگر راست می گویید برای این کار، هرکس از غیرخدا را می خواهید فرا بخوانید. چنانچه به شما پاسخ ندادند، بدانید که آیات نازل شده قرآن، به علم خداست. (هود/13 و )14 «بدیهی است که شخصیت پیامبر نیز یکی از مصادیق«دون اللّه» است که مخالفان برای مقابله با قرآن، می توانند از او نیز استمداد جویند تا اثبات کنند که منشأ و خاستگاه قرآن، نفوس بشری است. اما قرآن که به ناتوانی بشر، در آوردن«همانند آن» اطمینان دارد، در انتهای آیات، منشأ و خاستگاه آن را «علم خداوند» معرفی می کند. شخصیصت پیامبر در مس. له«پیامبر شدن»، و حتی در تعیین«زمان ارتباط وحیانی»، هیچ دخالتی نداشته است. درباره شأن نزول آیه تغییر قبله آمده است که پیامبر{/(صلّی اللّه علیه و آله) ﴾به جبرئیل گفت: دوست دارم خداوند مرا از قبله یهود به سمت دیگری منصرف نماید، و منظورش کعبه یعنی قبله ابراهیم بود. جبرئیل گفت: من نیز همچون تو از پیش خودم اختیاری ندارم، از پروردگارت درخواست کن تا ترا از قبله یهود به سمت قبله ابراهیم برگرداند. سپس جبرئیل بالا رفت و رسول خدا پیوسته چشم به آسمان می دوخت تا اینکه جبرئیل نازل شد و آیه 144 بقره را فرود آورد که می گوید: ﴿قد نری تقّلب وجهک فی السّماء فلنولّینّک قبله ترضیها فولّ وجهک شطر المسجد الحرام... ﴾نگاه های انتظار آمیز تو را به سوی آسمان می بینیم، اکنون ترا به سوی قبله ای که از آن خشنود می شوی که می گردانیم پس روی خود را به سوی مسجد الحرام بگردان. » (نیشابوری 32)

در عصر نزول، عده ای که از قرآن تلقی بشری داشتند، گاهی آن را از جنیس شعر به شمار می آوردند و گاهی آن را سجع معرفی می کردند، و با این ادعاها، تلاش می کردند آسمانی بودن منشأ و خاستگاه قرآن را نفی کنند، لذا قرآن تأکید می کند که آیات نازل شده، از جانب پروردگار جهانیان است و با تندی زاید الوصفی هشدار می دهد که اگر پیامبر، گفتاری برآمده از نفس خویش را به عنوان«قول خداوند» تلقی می کرد، او را به شدت تنبیه می کردیم: ﴿و ما هو بقول شاعر قلیلا ما تومنون. و لا بقول کاهن قلیلا ما ﴾

{/تذکّرون. تنزیل من ربّ العالمین. و لو تقوّل علینا بعض الافاویل لاخذنا منه بالیمین. ثمّ لقطعنا منه الوتین. فما منکم احد عنه حاجزین. ﴾و این، گفتار شاعری نیست، که کمتر به آن ایمان دارید. و گفتار کاهنی نیست که کمتر از آن پند می گیرید. پیام فرود آمده ای از جانب پروردگار جهانیان است. و اگر او(پیامبر) پاره ای گفتارها بر ما بسته بود، دست راستش را سخت می گرفتیم و رگ قلب او را پاره می کردیم، و هیچ یک از شما مانع از آن نمی شد. الحاقه/41 تا 47» خداوند در این آیات روشن ساخته که اگر پیامبر چیزی بیاورد که ما نگفته ایم، او را خواهیم کشت(زمخشری607/4) و این به معنای این است که پیامبر در ابلاغ پیام صادق است و اگر از پیش خود گفتاری غیر از آنچه به او القاء شده است را ارائه می کرد، خداوند او را از بین می برد. (سید بن قطب3689)

موضع شخص پیامبر در ارتباط با پدیده الهی قرآن، بهترین شاهد بر نفسی نبودن متن قرآن است. او انفصال تام میان ذات تلقین کننده خداوند از بالا و ذات دریافت کننده خویش از پایین را به روشنی ادراک می کرد(حکیم 157). قرآن چهره محمد را به عنوان یک چهره فرمان بردار معرفی می کند که در حوزه وحی هیچ اختیاری ندارد و در صورت عصیان از خدای خویش می ترسد. قرآن می فرماید: ﴿و اذا تتلی علیهم آیاتنا بینات قال الّذین لا یرجون لقاءنا ائت بقرآن غیر هذا او بدّله قل ما یکون لی ان ابدّله من تلقاء نفسی. ان اتبع الاّ ما یوحی الی انّی اخاف ان عصیت ربی عذاب یوم عظیم ﴾آنگاه که آیات روشن ما بر آنها خوانده می شود کسانی که امید به دیدار ما ندارند می گویند: قرآنی جز این بیاور و یا آن را تغییر ده، بگو: مرا نمی رسد که از پیش خودم آن را تغییر دهم. من جز از آنچه بر من وحی می شود پیروی نمی کنم، من اگر نافرمانی کنم از پروردگارم نسبت به عذاب روز رستاخیز بیمناکم یونس15/ و 16 »

5- تفاوت عمده دیگری که میان دریافت وحیانی پیامبر اسلام با شعر و عرفان وجود دارد این است که پیامبر اسلام در تجربه اتحادی خود، هرچند به کشف تام دست یافت و آیات آیمانی قرآن را از عالم فرشتگان دریافت نمود (زرکشی229/1) اما پس از بازگشت براساس گفتمان رایج و در قالب زبان بشری و با معیارهای معناشناسی مردم سخن گفت و به این وسیله توانست با گفتار، افکار و افعال خلاق خود، واقعیت های عینی جهان را دریابد و تاریخ بشری را تحت تأثیر قرار دهد. این وضعیت دوگانه، مهم ترین تفاوت کشف پیامبرانه را با کشف عارفانه به نمایش می گذارد. اما در تجربه های عارفانه مرد باطنی پس از رسیدن به«تجربه اتحادی» به هدف نهایی خویش دست یافته است و هیچ گونه علاقه ای برای بازگشت به این جهان در وی مشاهده نمی شود و در آن هنگام که بنابر ضرورت باز می گردد، بازگشت او برای جومع بشری منفعتی ندارد(اقبال لاهوری143) عارف در تجربه اتحادی خویش نه تنها از اجزای مختلف زندگی اجتماعی که از خویش نیز غایب می شود. (غزالی52) لذا در هنگام بازگشت، به دلیل عدم توجه به دوگونه حالت پیشین و پسین، و تفاوت عالم تجلی که غایب از خلق و خویش است با عالم طبیعت، سخنانی بر زبان جاری می کند که شناسه های آن منطبق بر حالت تجربه اتحادی اوست و بیان آن در قالب زبان و گفتمان جوامع بشری است، در نتیجه گفتمان او را با مشکلات و نگرانی های بسیاری همراه می کند(همان12). ابن عربی در فتوحات مکیه نقل می کند که در هنگام نوشتن خطبه فتوحات، محمد{/(صلی اللّه علیه و آله) ﴾را دیده است(حامد ابو زید/چنین گفت ابن عربی127). و روزبهان بقلی در توصیف مکاشفات خود می گوید: «در ایام جوانی شبی به نماز مشغول بودم، حق سبحانه با زیباترین صورت از پهلوی من رد شد. او در صورت من خندید و نافه مشکی به جانب من افکند» (روزبهان148) این گونه بیان عارفان که آکنده از نماد و اشاره درباره حقایق معرفتی نسبت به عوالم برتر است و قابل انطباق بر عالم طبیعت و گفتمان جوامع بشری نیست، بر زبانی غیر از زبان رایج در میان انسان ها استوار است و زبان مخصوص به خود دارد. مقایسه این گفتمان با گفتمان پیامبران، منحصر به فرد بودن تجربه های پیامبران را به نمایش می گذارد.

استدلال های قرآن مبنی بر عدم دخالت پیامبر در تولید آیات

قرآن برای اینکه مردم گمان نکنند آیات الهی برخاسته از نفس پیامبر است و احیانا جنبه بشری و فرهنگی و اجتماعی دارد، به استدلال منطقی و بیرون دینی نیز می پردازد و اثبات می کند که چینش کلمات قرآن و معانی و مفاهیم گنجانده شده در قالب نوشتاری آیات، به گونه ای است که آن را از هرگونه اتهام بشری بودن مبرا می سازد:

1- قرآن و شخصیت امی پیامبر اسلام{/(صلی اللّه علیه و آله) ﴾

درس ناخوانده بودن پیامبر اسلام و عدم آموزش رسمی و کلاسیک در حوزه ادبیات و علوم حاکم بر جامعه آن روز عربستان و جهان، و نیز عدم ارتباط او با مکاتب علمی و ادبی عصر نزول، زمینه هایی است که قرآن از آنها استفاده می کند برای رد قول کسانی که آیات را قول و گفتار خود پیامبر می دانستند و او را فاعل و تولیدکننده قرآن به شمار می آوردند. مفاهیم قرآن از نظر سطح ادبی و علمی به گونه ای است که با ذهنیات و تجربیات یک عرب درس ناخوانده که تنها به داد و ستدهای معمول اجتماعی عصر خویش پرداخته آنچنان فاصله دارد که جای هیچ تردیدی برای غیر بشری بودن متن بر جای نمی گذارد. لذا قرآن می گوید: ﴿و ما کنت تتلو من قبله من کتبا و لا تخطّه بیمینک اذا لارتاب المبطلون» ﴾و پیش از این تو هیچ کتابی نمی خواندی و با دست خود چیزی را نمی نوشتی، و گرنه باطل اندیشان قطعا به شک و تردید می افتادند. عنکبوت48/»

آیه شریفه در مقام اقامه حجت بر حقانیت قرآن است، و می خواهد اثبات کند که این کتاب از ناحیه خدا نازل شده است(طباطبایی219/16) به همین لحاظ در عین اینکه حقایقی در اختیار پیامبر گذاشت که هیچ انسانی به آن دست نیافته است و او را در کمال عقل و فهم قرار داد شرایط اجتماعی او را به گونه ای تقدیر نمود که با هیچ خطی آشنا نشود تا غیر بشری بودن مت قرآن آشکار شود(فخر رازی381/15)

دکتر بوکای نوینسده مسیحی که با نگاهی علمی وارد متن قرآن شده است، پس از تطبیق آیات قرآن با دستاوردهاین علمی دنیای معاصر، مطالب قرآن را در سطحی ارزیابی می کند که نه تنها درس ناخوانده بودن پیامبر اسلام بلکه بشر بودن پیامبر ار دلیل بر این امر می داند که مضامین و محتوای قرآن نمی تواند برخاسته از ذهن بشر قرن هفتم میلادی باشد. وی می نویسد: «نکاتی که از جنبه علمی در قرآن مورد ملاحظه قرار می گیرند، این نتیجه را به دست می دهد که تصور این مطلب ممکن نیست که بشری در قرن هفتم میلادی توانسته باشد درباره موضوعاتی متنوع، به عرضه افکار و معانی و ایده هایی بپردازد که با مفاهیم دوره خودش سازگار نباشد، اما با اطلاعات و مطالبی مطابقت نماید که قرن ها بعد اثبات می گردند. به نظر من، این کتاب یعنی قرآن، مبدا و منشا بشری ندارد. » (بوکای174)

2- وجود اختلاف در متون بشری

قرآن تاکید می کند که متون بشری پیوسته با اختلاف در متن و تفاوت در سطح معنا، و تضاد یا تناقض در گزاره ها مواجه است اما از آنجا که آیات قرآن منشا و خاستگاه بشری ندارد و برخاسته از علم خداوند است لذا از این نقص مبراست و در آیات آن هیچ گونه اختلافی مشاهده نمی شود: ﴿افلا یتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا شدیدا﴾آیا در قرآن تدبر نمی کنند. چنانچه از جانب غیرخدا بود هرآینه در آن اختلاف بسیاری می دیدند. نساء83/»

علامه طباطبایی در توضیح این استدلال قرآن می نویسد: «هیچ انسانی ینست که مشاهده نکند هرروز عاقل تر از دیروز است. هر عملی یا صفتی که از او ناشی می شود یا تدبیر و رایی که دارد در مرحله بعدی محکم تر و متین تر از مرتبه اول است. حتی کاری که امتداد وجودی جزئی داشته باشد مثلا نوشته ای که نویسنده می نویسد یا شعری که شاعر می گوید و... در همه اینها می بنیم آخرش بهتر از اول، و قسمت هایی از آن بهتر از قسمت های دیگر است. پس یک انسان در امور نفسانی و در کارهایی که انجام می دهد سالم از اختلاف نیست. این یک ناموس کلی است که در انسان و کائنات مادون او که همگی تحت سیطره تحول و تکامل عمومی هستند، جاری است. » (طباطبایی31/5)

3- تأخیر در نزول وحی(فترت وحی)

مورخان نوشته اند که وقتی نخستین آیات بر پیامبر اکرم نازل شد برای مدتی که بین سه روز تا سه ماه اختلاف نظر است، نزول وحی قطع گردید که از آن به دورۀفترت نام می برند(حجتی36). خود قرآن نیز در سوره والضحی به قطع مقطعی وحی اشاره می کند که سبب شده بود از یک سو مخالفان و منکران وحی به سرزنش پیامبر بپردازد و از سویی در شخص پیامبر نیز نگرانی هایی حاصل شود. لذا می فرماید: ﴿ما ودّعک ربّک و ما قلی﴾ پروردگارت ترا وانگذاشته و دشمن نداشته است. و الضحی3/». مفسران گفته اند به مدت پانزده روز یا بیست روز و یا چهل روز وحی قطع شد و مشرکان شایعه سازی کردند که خداوند، محمد را رها کرده و او را دشمن می دارد که وحی خود را از او قطع کرده است. به دنبال این جریان سوره و الضحی نازل شد و شایعات مخالفان را از بین برد. ( طبرسی335/1) این جریان نشان می دهد که شخصیت پیامبر، دخالتی در زمان نزول وحی و چگونگی آن نداشته است.

قرآن و ارتباط آن با فرهنگ قومی پیامبر

نگاهی گذرا به تاریخ اسلام نشان می دهد که قرآن، نه تنها متن خود را به فرهنگ جزیره العرب وابسته نکرده که خود به فرهنگ سازی بی سابقه ای اقدام نموده و تغییرات اساسی در فرهنگ عصر نزول ایجاد کرده است، به گونه ای که با بسیاری از رفتارهای آن عصر از قبیل تحقیر زن، رواج فحشاء و شراب خواری، زنده به گور کردن دختران، ارتباط بر مبنای پیوند خونی، عصبیت قبیله ای و قومی و... مبارزه کرد و مسلمانان را به از بین بردن چنان آداب و رسومی فرا خواند. این شیوۀ فرهنگ سازی قرآن، سبب شده تا هم فرهنگ عربی و هم سایر فرهنگ هایی که مردم آن، اسلام را پذیرفته اند و از روشنایی وجود آیات حیات بخش آن بهره برده اند، به شدت تحت تاثیر فرهنگ قرآن قرار گیرند و در سایه این تاثیرپذیری، به بستری جدید در جهت ایجاد فرهنگ و آداب و رسوم انسانی دست یابند.

محمد هادی معرفت که بر تاثیرناپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول تاکید می کند، چنین می نویسد:

«برخی از نویسندگان معاصر کوشیده اند تا قوانین اسلام از جمله مساله طلاق را متاثر از فرهنگ زمان، و از احکام امضایی سنت های زمان معرفی کنند و نه از احکام تاسیسی. ما می پرسیم: آیا اسلام در احکام نخستین خود، حتی به صورت جزئی به سطح فرهنگی آن زمان تنزل کرده و خواسته است با مقتضیات زمان همراه باشد تا در نتیجه با تغییر زمان، تکامل یابد؟هرگز!به ویژه قوانینی که با صراحت در قرآن آمده چنین نیستند. اسلام، فرهنگ جدیدی آورد تا سنت های جاهلی رایج در آن روزگار را کنار نهد و لباس جاودانگی بپوشد، حلال محمد تا روز قیامت حلال است و حرام او تا روز قیامت حرام است(اشاره به روایتی دارد که کلینی نقل کرده است. کلینی، 58/1 و 119) مگر در مواردی که حکم از تدابیر سیاسی همان وقت بوده باشد. فقط در مسائل سیاست و کشورداری طبق اوضاع کشور خودشان عمل کرده است». (معرفت/نقد شبهات پیرامون قرآن29/ و 40) بررسی محتوای آیات و مقایسه آن با فرهنگ حاکم بر جامعه عصر نزول نشان می دهد که قرآن، نه تنها به تایید فرهنگ جاهلی نپرداخت که با آن به مبارزه برخاست. اقبال لاهوری به نقل از یکی از مورخان تمدن تاکید می کند که اصولا تغییر حرکت جهان به سوی تمدن، مقارن با زمانی است که دین اسلام بر صحنۀ جهان آشکار شد. وی می نویسد: «چنان می نمود که تمدن بزرگی که برای ساخته شدن آن چهار هزار سال وقت صرف شده بود، در شرف تجزیه و تلاشی است... تمدن، همچون درخت عظیمی که برگ های آن بر جهان سایه افکنده و شاخه هایش میوه های زرین هنر و دانش و ادبیات را به بار آورده بود از تنه به لرزه افتاده و دیگر شیرۀ احترام و تقدیس، آن را زنده نگاه نمی داشت، بلکه تا مغز پوسیده شده و طوفان جنگ ها می خواست آن را از جا بکند، و تنها با ریسمان هایی از آداب و عادات و قوانین قدیمی برجای خو باقی مانده بود و بیم آن می رفت که هر لحظه با کوچکترین حرکتی بشکند و فرو ریزد. آیا هیچ فرهنگ عاطفی وجود داشت که در کار دخالت کند و بار دیگر نوع بشر را به وحدت بخواند و تمدن را نجات بخشد؟لازم بود که چنین فرهنگی از نوعی دیگر باشد» (اقبال لاهوری/ 166) نویسنده تعجب می کند که چنین فرهنگ تازه ای، در آن زمان که نهایت نیازمندی به آن وجود داشت، از جزیره العرب برخاسته است. (اقبال لاهوری 167)

متون بشری بر پیشینه های علمی، فرهنگی و فکری نویسنده متن مبتنی است لذا تاثیرپذیری نویسندگان و گویندگان متون بشری از فرهنگ خویش، اجتناب ناپذیر است اما متن الهی قرآن، از آسمان فرود آمده و در نتیجه نازل شدۀ بر زمینه های فرهنگی عصر نزول است، در نتیجه نه تنها از آن فرهنگ تاثیر نپذیرفته که برای تاثیرگذاری بر آن فرهنگ نازل شده است، و می خواهد آن فرهنگ را از اساس و پایه تغییر دهد.

مواجهه اسلام با فرهنگ عربی

شریعت اسلام در هنگام رویارویی با فرهنگ و آداب و رسوم عرب های زمان نزول، چهارگونه برخورد داشت:

1- سیرۀ ممضاء: یعنی آن دتسه از عادت هایی که با عقل و عدل سازگاری داشت و در میان اعراب نیز رایج بود، آن را امضاء نموده و تایید کرد و در واقع بر روی آنها صحه گذاشت هرچند قیود و محدودیت هایی در آن ها عل نمود، مانند حلیت بیع

2- سیره مردوعه: یعنی روش ها و رفتارهایی که در میان اعراب رواج داشت اما شریعت اسلام با آن مبارزه کرد و مردود اعلام کرد.

3- سیره غیر مردوعه یعنی روش هایی که مربوط به امور عادی زندگی است و از سوی شارع به طور مستقیم دربارۀ آنها اظهار نظری صورت نپذیرفته و نه آن را امضاء کرده و نه رد کرده است.

4- سیرۀ تاسیسی: شریعت اسلام به تاسیس برخی احکام و دستور العمل های زندگی اقدام کرد که پیش از آن در فرهنگ مردم آن دیار وجود نداشت. (محمدی160/3)

قرآن، علاوه بر اینکه به طرح فرهنگ جدیدی اقدام نمود، خود یک دستگاه معنا شناختی جدید را نیز پی ریزی نمود که نه تنها مبتنی بر فرهنگ عربی نیست بلکه واژه هایی که گسترۀ معنایی چندانی نداشتند را از ادبیات عرب اخذ کرده و آن را در دایرۀ معنا شناختی جدید خود قرار داد و بار معنایی و محتوایی گسترده ای بر آن حمل کرد، به گونه ای که از معنای اولیه خود خارج شده و در معنای جدید دستگاه واژگانی قرآن حقیقت یافت. آنچه در اصطلاح اصولیین «حقیقت شرعیه» نام گرفته است، بیانگر همین شیوۀ رویکرد قرآن به واژه های عربی است. حقیقت شرعیه آن است که شارع، واژه ای را از تنگنای معنای لغوی آن بیرون می آورد و در دستگاه واژگانی خود وارد می نماید و معنای جدید و گسترده ای به آن می دهد، به گونه ای که معنای جدید، برای آن واژه، معنای حقیقی به شمار می آید و معنای اولیۀ آن به عنوان مجاز محسوب می شود مانند واژه صلوه که در اصل لغت به معنای«دعا و خواندن» آمده است اما شریعت اسلام این واژه را به دستگاه واژگانی خود وارد کرده و در کنار واژگان «اللّه، ایمان، اسلام و روزه» قرار داده و معنای جدیدی به آن داده که «انجام مناسک مخصوص در برقراری ارتباط میان انسان با خداوند» به شمار می آید. (حیدری24) لذا این رویکرد اسلام به واژگان عربی نه تنها به معنای تاثیرپذیری قرآن از آن فرهنگ نیست بلکه تاثیرگذاری بر فرهنگ عربی و حتی دستگاه واژگانی عرب نیز به همراه داشته است.

توشیهیکو ایزوتسو با اثبات تاثیرگذاری شگرف اسلام بر فرهنگ عربی می نویسد:

«هنگامی که پیامبر اسلام اظهار داشت که این خدای برتر(اللّه) نه تنها برترین خدا به صورت نسبی، بلکه خدای برتر به صورت مطلق و نیز یگانه است، نظام ارزشی کهن دینی سخت در معرض خطر قرار گرفت. اگر بنا بود اعراب تعلیم جدید را بپذیرند، لازم بود وضع موجود تغییر کلی پیدا کند و تاثیرات آن نه تنها در زمینۀ محدود اندیشۀ دینی بلکه در همه نواحی زندگی فردی و اجتماعی احساس می شد و تحت تاثیر آن قرار می گرفت. بنابراین مایه تعجب نیست که نهضت اسلامی با معارضه سخت روبه رو شد و این معارضه بلافاصله در پیرامون حضرت محمد (صلی اللّه علیه و آله) توسعه پیدا کرده(ایزوتسو 6) از نگاه این نویسنده، معارضه ها و درگیری های شدیدی که میان کفار با پیامبر ایجاد شد ریشه در تغییر شگرفی داشت که پیامبر در دستگاه واژگانی و فرهنگ مردم آن دیار ایجاد کرد و یا بر هم زدن آداب و رسوم جاهلی و جایگزین کردن فرهنگ جدیدی به جای آن، جایگاه اعیان و اشراف عرب را به هم زد و از تساوی انسان ها در حقوق مدنی به جای نظام طبقاتی، سخن به میان آورد.

فرهنگ ها در گذر زمان دستخوش تغییر و تحول هستند و گاه می شود که غبار تاریخ به طورکلی آنها را به دست فراموشی می سپارد. حال اگر قرآن، متاثر از فرهنگ عربی بشود درواقع فهم معنای قرآن هم وابسته به فهم فرهنگ عربی خواهد بود. اگر چنین باشد فهم معنای برخی آیات برای همیشه غیرقابل دسترسی خواهد شد، چرا که فرهنگی که این گونه آیات بر آن مبتنی است ممکن است در گذر زمان زا بین رفته و به دست فراموشی سپرده شود.

اصولا وابسته کردن متن غیربشری قرآن به فرهنگ عربی، به منفعل بودن خداوند می انجامد که ذات مقدسش از هرگونه انفعالی مبراست. به ویژه که این متن، پیامی جهانی دارد و مخاطبانش تنها مردم عرب عصر نزول نیستند. بلکه«ناس» یعنی تمام مردم در همه عصرها و نسل ها مخاطب آن هستند.

کسانی که بر تاریخی بودن متن قرآن تاکید می کنند و تکون متن را در فرهنگ عربی و داد و ستدهای فرهنگی اعراب جستجو می کنند معتقدند قرآن تدریجا و در تناسب با بازیگری مردم نازل می شد و حوادث روزگار در تکوین دین اسلم سهم داشتند و اگر حوادث دیگری رخ می داد، چه بسا اسلام(در عین حفظ پیام اصلی خود) با تکون تدریجی دیگری روبرو می شد و ما با الگوی دیگری و جامعه دیگری اکه به دست پیامبر ساخته می شد مواجه بودیم. از نظر اینها سوالاتی که از پیامبر می شد و حوادثی که برای پیامبر و مسلمانان رخ می داد در تدوین قرآن موثر است و اگر پیامبر عمر بیشتری می کرد و حوادث بیشتری بر سر او می بارید، لا جرم مواجهه ها و مقابله ها ایشان هم بیشتر می شد و این به معنای آن است که قرآن می توانست بسی بیشتر از این باشد که هست. (سروش/بسط تجربه نبوی 20).

 نتیجه چنین دیدگاهی این است که خداوند را در برابر سوالات و دغدغه های قوم پیامبر منفعل بدانیم، حال آنکه مساله درست برعکس آن است، یعنی اگر خداوند اراده می کرد که احکام بیشتری را نازل کند، بر حجم قرآن می افزود و به پیامبر عمر بیشتری می داد، نه اینکه اگر پیامبر عمر بیشتری می کرد بر حجم قرآن افزوده می شد. اگر پیامبر عمر بیشتری می کرد بر حجم حدیث نبوی افزده می شد، نه بر حجم قرآن، چرا که متن قرآن مبتنی بر علم خداوند است نه عمر پیامبر. خداوند اراده کرده است متنی بر پیامبر اسلام فرو بفرستد که برای همیشه پاسخگوی نیازهای اساسی بشر باشد. بنابراین محتوای متن می بایست متناسب با نیازهای فطری انسان نازل شود تا بر تمام جوامع با همه اختلاف هایی که در فرهنگ و آداب و رسوم دارند، قابل انطباق باشد، نه اینکه مبتنی بر سوال ها و درخواست های یک قوم خاص باشد.

قرآن کریم می فرماید: ﴿ان نشا ننزل علیهم من السماء آیه فظلت اعناقهم خاضعین. و ما یاتیهم من ذکر من الرحمن محدث الا کانوا عنه معرضین﴾ اگر بخواهیم معجزه ای از آسمان بر آنان فرود می آوریم، تا در برابر آن، گردنهایشان خاضع گردد. و هیچ تذکر جدیدی از سوی خدای رحمان بر ایشان نیامد جز اینکه همواره از آن روی بر می تافتند» (شعراء 2 و 3). آیات این گونه ای که در قرآن آمده است، به دنبال برخی درخواستهای اعراب و یا حتی شخص پیامبر نازل می شد، و روشن می کرد که آیات قرآن مبتنی بر درخواست های قوم و یا حتی براساس درخواست پیامبر نازل نشده است بلکه مبتنی بر علم و اراده الهی است. حوادث، اصالت در علت نزول ندارند بلکه بسترهای مناسبی برای نزول احکام الهی به شمار می آیند. آنچه در مواجهه با این گونه آیات ضروری یم نماید، همانا تفکیک حادثه از حکم است. اصل حادثه یا واقعه ای که شان نزول نامیده یم شود، ذاتی قرآن نیست و می توانست آن حادثه خارجی واقع شود یا واقع نشود و یا به گونۀدیگری واقع شود. اما قرآن از بیان این وقایع و سوال ها هدفی دارد که بیان یک حکم اجتماعی یا دستور اخلاقی یا تبیین یک واقعیت اعتقادی است که آنها را در ضمن نقل این حوادث بیان کرده است. بنابراین حکم اجتماعی یا اخلاقی یا اعتقادی قرآن عرضی نیست، چرا که در خداوند سبحان انفعال راه ندارد، بلکه این وقایع بستری شده اند برای اینکه پروردگار هستی به تبیین یک حکم ثابت دینی بپردازد.

اندیشۀ تاثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول، به تفاوت ذاتی میان ادیان الهی و نفی روح مشترک و حاکم بر تمام ادیان الهی منجر می شود، حال آنکه بررسی تاریخ پیامبران، مشاهدۀ متون دینی کهن، و بررسی آیات و روایات همگی نشان از اشتراک ذاتی ادیان الهی دارد. تمام پیامبران، پیام روح بخش توحید و یکتاپرستی و آخرت گرایی را در سرزمین وجو انسان ها طنین افکن ساخته اند و آنها را از شرک و کفر باز داشته اند و نخواسته اند به تبیین و یا ترویج فرهنگ زمانه بپردازند. امیر المومنین(علیه السلام) در سفارشی به فرزندش امام حسن(علیه السلام) می فرماید: «پسرم..... اگر پروردگارت شریکی داشت، رسولان او به نزد تو می آمدند. (سید رضی، نامه 31)

بنابراین قرآن عهده دار بیان فرهنگ عربی نیست و قالب زبان عربی، تنها پوششی برای معانی و معارف متن قرآن است که دستیابی به آن معانی، با کنار زدن آن پوشش حاصل می شود. و از آنجا که انسان ها برای انتقال معانی از دستگاه واژگانی زبان بهره می گیرند، این مساله دربارۀ هر متنی صادق است، لذا خداوند سبحان نیز به عربی بودن زبان قرآن تصریح نموده است(شعراء195). درعین حال، چینش حروف و کلمات، و ترکیب بندی عبارت های قرآنی به گونه ای است که آن را از هر متن عربی دیگری ممتاز می سازد و عبارت پردازی های منحصر به فردی ارائه کرده که در فصاحت و بلاغت و معنارسانی و حقیقت یابی بی نظیر است و از طرفی معناهایی که در دستگاه واژگان قرآن جای گرفته اند حقایق برتری هستند که برای بشر از طریق دیگری قابل دسترسی نیست، و این همان معنای اعجاز قرآن است که چنانچه به«تاثیرگذاری فرهنگ رعب بر قرآن» قائل شویم، جنبه های اعجاز آن نیز مورد تردید قرار خواهد گرفت. لذا برای این متن الهی، پوششی از فرهنگ عربی قرار داده نشده و گزاره های آن در تنگناهای فرهنگ عصر نزول جای نگرفته است. چنین متنی، پیامی به بلندای تاریخ دارد و نمی تواند فهم خود را وابسته به فرهنگ مردم یک عصر بنماید، چه اینکه آداب و رسوم اقوام و ملل در گذر زمان از بین خواهد رفت و آرام آرام به دست فراموشی سپرده خواهد شد. لذا اگر متن قرآن مبتنی بر فرهنگ عربی بود، با از بین رفتن برخی آداب و رسوم و فرهنگ عربی، راه های فهم معنای متن قرآن نیز بسته می شد و فهم متن با خلل های بسیار و مشکلات جدی و احیانا غیرقابل حل مواجه می گشت.

قرآن، نه تنها متن خود را به فرهنگ جزیره العرب وابسته نکرده که خود به فرهنگ سازی بی سابقه ای اقدام نموده و تغییرات اساسی در فرهنگ عصر نزول ایجاد کرده است. به گونه ای که با بسیاری از رفتارهای آن عصر از قبیل تحقیرزن، رواج فحشاء و شراب خواری، زنده به گور کردن دختران، ارتباط بر مبنای پیوند خونی، عصبیت قبیله ای و قومی و.... مبارزه کرد و مسلمانان را به از بین بردن چنان آداب و رسومی فرا خواند. این شیوۀ فرهنگ سازی قرآن، سبب شده تا هم فرهنگ عربی و هم سایر فرهن هایی که مردم آن اسلام را پذیرفته اند و از روشنایی وجود آیات حیات بخش آن بهره برده اند، به شدت تحت تاثیر فرهنگ قرآن قرار گیرند و در سایه این تاثیرپذیری، به بستری جدیدی در جهت ایجاد فرهنگ و آداب و رسوم انسانی دست یابند.

قرآن می فرماید:

﴿فاعلموا انما انزل بعلم اللّه﴾ بدانید که آنچه نازل شده است به علم خداست » (هود، 14)

درواقع خاستگاه متن قرآن نه فرهنگ عربی که علم خداوندی است که اراده کرده است پیام توحید را از طریق رسول برگزیدۀ خویش به انسان ها برساند.

نتیجه گیری

1- قرآن وحی آسمانی فرود آمده بر نفس پیامبر اسلام است که تفاوت ماهوی با الهام شاعرانه دارد. در وحی دینی ارتباط به صورت عمودی و از بالا به پایین برقرار می شود و متن کتاب آسمانی تنزیل به شمار می آید اما در شعر ارتباط افقی است ه نفس شاعر مفاهیمی را به او القاء می کند و یا اینکه ارتباط از پایین به بالاست به این معنا که از درون نفس شاعر بر می خیزد و به او القاء می شود. اما الهام، از نفس شاعر برمی خیزد

2- الهام شاعرانه به درست و غلط آمیخته است زیرا شیاطین قدرت نفوذ در اندیشه ها و دریافت های شاعران و عارفان دارند اما وحی پیامبرانه از درستی کامل برخوردار است و خطا در آن راه ندارد زیرا انتقال پیام در عالم فرشتگان صورت یم گیرد که شیاطین در آنجا راه ندارند.

3- حالت شاعرانه اکتسابی است و از طریق ممارست و تمرین حاصل و تقویت می شود اما تجربه پیامبرانه غیراکتسابی و مبتنی بر اراده الهی است.

4- شاعر در پیامبر در هنگام وحی کاملا هوشیار است و با عمل حضوری و در حالت یقین کامل، متن حی را دریافت می کند.

5- دریافت شاعر چون از نفس او برمی خیزد مبتنی بر شخصیت فردی و فرهنگ اجتماعی او می باشد اما قرآن از شخصیت پیامبر و فرهنگ عصر او نشات نگرفته است.

6- ساختار شعری به صورت کلام موزونی است که دارای قافیه است و به صورت نظم بیان می شود اما قرآن به گونه ای است که نمی توان آن را در قالب شعر تعریف کرد.

در حقیقت قرآن نه نثر است و نه شعر، بلکه قرآن، قرآن است که نمی توان برای آن اسم دیگری گذاشت. قرآن شعر نیست چون در قالب شعر نمی گنجد، نثر هم نیست چون نظماهنگ حاکم بر عبارت های قرآن، آن را از نثر جدا کرده است. لذا برای اینکه میان قرآن و شعر تمایز ایجاد کنند قافیه در شعر، بدل به فاصله در قرآن شده است. آیه به جای بیت و سوره در برابر قصیده به کار رتفه است و حتی کل قرآن را هم در برابر دیوان، مصحف نامیده اند تا از کتاب شعری تفکیک شود.

7- شاعر مبلغ زبان، فرهنگ و قومیت خویش است اما پیامبر اسلام مبلغ رسالت جهانی است. دغدغه فراقومیتی پیامبر را در آیات قرآن به خوبی می توان دریافت.

8- شعر قابل آموختن است. ملکه شاعری به واسطه حفظ کردن اشعار و در پرتو ممارست و تمرین در ادبیات و علوم حاصل می شود اما وحی آموختنی نیست و پیام های وحیانی صرفا به انتخاب خداوند ایجاد می شود و تمرین و ممارست پیامبر نقشی در فربه شدن متن وحی ندارد.

فهرست منابع

1- قرآن کریم

2- ابو زید، نصر حامد، معنای متن، ترجمه مرتضی کریمی نیا، انتشارات طرح نو، تهران، 1380 ش

3- ابو زید، نصر حامد، چنین گفت ابن عربی، ترجمه خلخالی، انتشارات نیلوفر، تهران، 1385 شمسی

4- ابن خلدون، عبد الرحمن ابن محمد، مقدممه ابن خلدون، دار احیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، 1408 قمری

5- ابن فارس، احمد، معجم المقاییس فی اللغه، دار الفکر، اپ دوم، بیروت، 1998 میلادی

6- ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، دار صادر، بیروت، 1414 قمری

7- اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی، ترجمه احمد آرام، رسالت قلم، تهران، بی تا

8- ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1381 ش

9- بوکای، عهد بن قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبی، انتشار اتسلمان، تهران، بی تا

10- حجتی، محمد باقر، تاریخ قرآن الکریم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1368 شمسی

11- حکیم، سید محمد باقر، علوم قرآنی، ترجمه محمد علی لسانی فشارکی، موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، تهران، 1378 شمسی

12- رازی، فخر الدین محمد، مفاتیح الغیب، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1420 قمری

13- راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، موسسه اسماعیلیان، تهران، 1392 قمری

14- رمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، دار الکتاب العربی، بیروت، 1407 قمری

15- زرکشی، بدر الدین، البرهان فی علوم القرآن، منشورات المکتبه العربیه، بیروت، 1391 قمری

16- سروش، عبد الکریم، بسط تجربه نبوی، موسسه فرهنگی صراط، تهران، 1378 ش

17- غزالی، محمد، الاربعین فی اصول الدین، انتشارات علمی فرهنگی، تهران، 1361 شمسی

18- سید قطب، فی ظلال القرآن، دار الشروق، بیروت، 1412 قمری

19- طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1376 شمسی

20- طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی، قم، بی تا.

21- طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، دار الفکر، بیروت، 1414 قمری

22- فراهیدی، خلیل ابن احمد، العین، انتشارات هجرت، قم، 1410 قمری

23- کارل و ارنست، تجربه عرفانی روزبها بقلی، ترجمه کورس دیو سالار، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1383 شمسی

24- مسعودی، علی ابن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه پاینده، انتشارات علمی فرهنگی، تهران، 1378 شمسی

25- محمدی، علی، شرح اصول فقه مظفر، انتشارات دار الفکر، چاپ چهارم، قم، 1376 شمسی

26- معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، موسسه انتشاراتی التمهید، قم، 1378 شمسی

27- معرفت، محمد هادی، نقد شبهات پیرامون قرآن، ترجمه حکیم باشی و دیگران، موسسه فرهنگی تمهید، قم، 1385 ش

28- نیشابوری، علی ابن احمد، اسباب النزول، دار الجبل، بیروت، 2001 میلادی