۱ - خداشناسی

نظری به جهان هستی و واقعیت - ضرورت وجود خداوند

نظری دیگر از راه ارتباط انسان و جهان

وحدانیت خداوند

ذات و صفت

معنای صفات خداوندی

توضیح بیشتر در معنای صفات

صفات فعل

قضا و قدر

انسان و اختیار

2 - پیغمبر شناسی

به سوی هدف - هدایت عمومی

هدایت خصوصی

خرد و قانون

شعور مرموزی که «وحی »نامیده می شود

پیغمبران عصمت و نبوت

پیغمبران و دین آسمانی

پیغمبران و حجت وحی و نبوت

شماره پیغمبران خدا

پیغمبران اولوا العزم و صاحبان شریعت نبوت محمد (ص)

پیغمبر اکرم (ص) و قرآن

3 - معاد شناسی

ترکیب انسان از روح و بدن

بحث در حقیقت روح از نظر دیگر

مرگ از نظر اسلام

برزخ

روز قیامت - رستاخیز

بیان دیگر

استمرار و توالی آفرینش

4 - امام شناسی

معنای امام

امامت و جانشینی پیغمبر اکرم (ص) و حکومت اسلامی

در تایید سخنان گذشته

امامت در بیان معارف الهیه

فرق میان نبی و امام

امامت در باطن اعمال

ائمه و پیشوایان اسلام

اجمالی از تاریخ زندگی دوازده امام (ع)

بحث در ظهور مهدی (ع) از نظر عمومی

بحث در ظهور مهدی (ع) از نظر خصوصی

اشکالی چند و پاسخ آنها

خاتمه:پیام معنوی شیعه

1 - خداشناسی

نظری به جهان هستی و واقعیت - ضرورت وجود خداوند

درک و شعور انسان که با پیدایش او توام است در نخستین گامی که بر می دارد هستی خدای جهان و جهانیان را بر وی روشن می سازد، زیرا به رغم آنان که در هستی خود و در همه چیز اظهار شک و تردید می کنند و جهان هستی را خیال و پندار می نامند ما می دانیم یک فرد انسان در آغاز پیدایش خود که با درک و شعور توام است، خود و جهان را می یابد، یعنی شک ندارد که او هست و چیزهای دیگری جز او هست و تا انسان انسان است این درک و علم در او هست و هیچگونه تردید بر نمی دارد و تغییر نمی پذیرد.

این واقعیت و هستی که انسان در برابر سوفسطی و شکاک اثبات می کند ثابت است و هرگز بطلان نمی پذیرد، یعنی سخن سوفسطی و شکاک که در حقیقت نفی واقعیت می کند هرگز و هیچگاه درست نیست پس جهان هستی واقعیت ثابتی در بر دارد.

ولی هر یک از این پدیده های واقعیت دار که در جهان می بینیم دیر یا زود واقعیت را از دست می دهد و نابود می شود و از اینجاروشن می شود که جهان مشهود و اجزاء آن خودشان عین واقعیت (که بطلان پذیر نیست) نیستند بلکه به واقعیتی ثابت تکیه داده با آن واقعیت، واقعیت دار می شود و به واسطه آن دارای هستی می گردند و تا با آن ارتباط و اتصال دارند با هستی آن هستند و همینکه از آن بریدند نابود می شوند ⁽¹⁾ ما این واقعیت ثابت بطلان ناپذیر را«واجب الوجود»خدا می نامیم.

نظری دیگر از راه ارتباط انسان و جهان

راهی که در فصل گذشته برای اثبات وجود خدا پیموده شد، راهی است بسیار ساده و روشن که انسان با نهاد خدادادی خود آن را می پیماید و هیچگونه پیچ و خم ندارد، ولی بیشتر مردم به واسطه اشتغال مداوم که به مادیات دارند و استغراقی که در لذایذ محسوسه پیدا کرده اند رجوع به نهاد خدادادی و فطرت ساده و بی آلایش بر ایشان بسیار سخت و سنگین می باشد.

از این روی اسلام که آیین پاک خود را همگانی معرفی می کند و همه را در برابر مقاصد دینی مساوی می داند اثبات وجود خدا را با اینگونه مردم از راه دیگر در میان می نهد و از همان راهی که فطرت ساده را از توجه مردم به دور داشته با ایشان سخن گفته خدا را می شناساند. قرآن کریم خداشناسی را از راههای مختلف به عامه مردم تعلیم می دهد و بیشتر از همه افکارشان را به آفرینش جهان و نظامی که در جهان حکومت می کند معطوف می دارد و به مطالعه آفاق و انفس دعوت می نماید، زیرا انسان در زندگی چند روزه خود هر راهی را پیش گیرد و در هر حالی که مستغرق شود از جهان آفرینش و نظامی که در آن حکومت می کند بیرون نخواهد بود و شعور و ادراک وی از تماشای صحنه شگفت آور آسمان و زمین چشم نخواهد پوشید.

این جهان پهناور هستی ⁽²⁾ که پیش چشم ماست (چنانکه می دانیم) هر یک از اجزای آن و مجموع آنها پیوسته در معرض تغییر و تبدیل می باشد و هر لحظه در شکل تازه و بی سابقه ای جلوه می کند.

و تحت تاثیر قوانین استثنا ناپذیر لباس تحقق می پوشد و از دورترین کهکشانها گرفته تا کوچکترین ذره ای که اجزای جهان را تشکیل می دهد هر کدام متضمن نظامی است واضح که با قوانین استثنا ناپذیر خود به طور حیرت انگیزی در جریان می باشد و شعاع عملی خود را از پست ترین وضع به سوی کاملترین حالات سوق می دهد و به هدف کمال می رساند.

و بالاتر از نظامهای خصوصی، نظامهای عمومی تر و بالاخره نظام همگانی جهانی که اجزای بیرون از شمار جهان را به همدیگر ربط می دهد و نظامهای جزئی را به هم می پیوندد و در جریان مداوم خود هرگز استثنا نمی پذیرد و اختلال بر نمی دارد.

نظام آفرینش اگر انسانی را مثلا در زمین جای می دهد ساختمان وجودش را طوری ترکیب می کند که با محیط زندگی خود سازش کند و محیط زندگی وی را طوری ترتیب می دهد که مانند دایه ای با مهر و عطوفت به پرورشش پرداخته آفتاب و ماه و ستارگان و آب و خاک و شب و روز و فصول سال و ابر و باد و باران و گنجینه های زیرزمینی و روی زمینی و بالاخره همه سرمایه و نیروی خود را در راه آسایش و آرامش خاطر وی گذاشته به کار می بندد. ما چنین ارتباط و سازشی را میان هر پدیده و میان همسایگان دور و نزدیک و خانه ای که در آن زندگی می کند می یابیم.

اینگونه پیوستگی و به هم بستگی در تجهیزات داخلی هر یک از پدیده های جهان نیز پیداست. آفرینش اگر برای انسان نان داده برای تحصیل آن پای و برای گرفتن آن دست و برای خوردن آن دهان و برای جویدن آن دندان داده است و آن را با یک رشته وسائلی که مانند حلقه های زنجیر به هم پیوسته اند به هدف کمالی این آفریده (بقا و کمال) مرتبط ساخته است.

دانشمندان جهان تردید ندارند که روابط بی پایانی که در اثر تلاش علمی چندین هزار ساله خود به دست آورده اند، طلیعه ناچیزی است از اسرار آفرینش که دنباله های تمام نشدنی به دنبال خود دارد و هر معلوم تازه ای مجهولات بیشماری را به بشر اخطار می کند. آیا می توان گفت این جهان پهناور هستی که سر تا سر اجزای آن جدا و در حال وحدت و اتصال با استحکام و اتفاق حیرت انگیز خود از یک علم و قدرت نامتناهی حکایت می کند، آفریدگاری نداشته و بی جهت و بی سبب به وجود آمده است؟

آیا این نظامهای جزئی و کلی و بالاخره نظام همگانی جهانی که با ایجاد رابطه های محکم و بی شمار جهان را یک واحد بزرگ قرار داده و با قوانین استثنا ناپذیر و دقیق خود در جریان است همه و همه بدون نقشه و به حسب اتفاق و تصادف بوده؟ یا هر یک از این پدیده ها و محیطهای کوچک و بزرگ جهان برای خود پیش از پیدایش نظامی برگزیده و راه و رسمی انتخاب کرده و پس از پیدایش، آن را به موقع اجرا می گذارد؟

یا این جهان با وحدت و اتصال کاملی که دارد و یک واحد بیش نیست ساخته و پرداخته سببهای متعدد و مختلف می باشد، با دستورهای گوناگون گردش می کند؟

البته فردی که هر حادثه و پدیده ای را به علت و سببی نسبت می دهد و گاهی برای پیدا کردن سببی مجهول، روزگارها با بحث و کوشش می گذراند و دنبال پیروزی علمی می گردد، فردی که با مشاهده چند آجر که با نظام و ترتیب روی هم چیده شده نسبت آن را به یک علم و قدرتی می دهد و اتفاق و تصادف را نفی کرده به وجود نقشه و هدفی قضاوت می نماید، هرگز حاضر نخواهد شد جهان را بی سبب پیدایش، یا نظام جهان را اتفاقی و تصادفی فرض کند.

پس جهان با نظامی که در آن حکومت می کند آفریده آفریدگار بزرگی است که با علم و قدرت بی پایان خود آن را به وجود آورده و به سوی هدفی سوق می دهد و اسباب جزئیه که حوادث جزئیه را در جهان به وجود می آورند همه بالاخره به او منتهی می شوند و از هر سوی، تحت تسخیر و تدبیر وی می باشند، هر چیزی در هستی خود نیازمند به اوست و او به چیزی نیازمند نیست و از هیچ علت و شرطی سرچشمه نمی گیرد.

وحدانیت خداوند

هر واقعیتی را از واقعیتهای جهان فرض کنیم واقعیتی است محدود، یعنی بنا به فرض و تقدیری (فرض وجود سبب و شرط) هستی را داراست و بنا به فرض و تقدیری (فرض عدم سبب و شرط) منفی است و در حقیقت وجودش مرزی دارد که در بیرون آن مرز یافت نمی شود تنها خداست که هیچ حد و نهایتی برای وی فرض نمی توان کرد، زیرا واقعیت وی مطلق است و به هر تقدیر موجود می باشد و به هیچ سبب و شرطی مرتبط و نیازمند نیست.

روشن است که در مورد امر نا محدود و نامتناهی نمی توان «عدد»فرض نمود، زیرا هر دوم که فرض شود، غیر از اولی خواهد بود و در نتیجه هر دو محدود و متناهی خواهند بود و به واقعیت همدیگر مرز خواهند زد، چنانکه اگر حجمی را مثلا نامحدود و نامتناهی فرض کنیم در برابر آن حجمی دیگر نمی توان فرض کرد و اگر هم فرض کنیم دومی همان اولی خواهد بود، پس «خدا»یگانه است و شریک وجود ندارد ⁽³⁾.

ذات و صفت

اگر انسانی را مثلا مورد بررسی عقلی قرار دهیم، خواهیم دید ذاتی دارد که همان انسانیت شخصی اوست و صفاتی نیز همراه دارد که ذاتش با آنها شناخته می شود مانند اینکه زاده فلان شخص است و پسر فلان کسی است، داناست و تواناست و بلند قامت و زیباست یاخلاف این صفات را دارد.

این صفات اگر چه برخی از آنها مانند صفت اولی و دومی هرگز از ذات جدا نمی شوند و برخی مانند دانایی و توانایی امکان جدایی و تغییر را دارند ولی در هر حال همگی غیر از ذات و همچنین هر یک از آنها غیر از دیگری می باشد.

این مطلب (مغایرت ذات با صفحات و صفات با همدیگر) بهترین دلیل است بر اینکه ذاتی که صفت دارد و صفتی که معرف ذات است هر دو محدود و متناهی می باشند، زیرا اگر ذات نامحدود و نامتناهی بود صفات را نیز فرا می گرفت و همچنین صفات نیز همدیگر را فرا می گرفتند و در نتیجه همه یکی می شد مثلا ذات انسان مفروض همان توانایی بود و همچنین توانایی و دانایی و بلند قامتی و زیبایی همه عین همدیگر و همه این معانی یک معنا بیش نبود.

از بیان گذشته روشن می شود که برای ذات خداوند عز و جل، صفت (به معنایی که گذشت) نمی توان اثبات نمود، زیرا صفت بی تحدید صورت نمی گیرد و ذات مقدسش از هر تحدیدی منزه است (حتی از همین تنزیه که در حقیقت اثبات صفتی است)

معنای صفات خداوندی

در جهان آفرینش کمالات زیادی سراغ داریم که در صورت صفات ظاهر شده اند اینها صفات مثبتی هستند که در هر جا ظاهر شوند مورد خود را کاملتر نموده ارزش وجودی بیشتری به آن می دهند، چنانکه از مقایسه یک موجود زنده مانند انسان با یک موجود بی روح مانند سنگ، روشن است. بی شک این کمالات را خدا آفریده و داده است و اگر خودش آنها را نداشت به دیگران نمی بخشید و تکمیل شان نمی کرد و از این رو به قضاوت عقل سلیم باید گفت خدای آفرینش علم دارد قدرت دارد و هر کمال واقعی را دارد. گذاشته از این - چنانکه گذشت - آثار علم و قدرت و در نتیجه آثار حیات از نظام آفرینش پیداست.

ولی نظر به اینکه ذات خداوندی نامحدود و نامتناهی است این کمالات که در صورت صفات برای او اثبات می شوند در حقیقت عین ذات و همچنین عین یکدیگر می باشند ⁽⁴⁾ و مغایرتی که میان ذات و صفات و همچنین در میان خود صفات دیده می شود تنها در مرحله مفهوم است و به حسب حقیقت جز یک واحد غیر قابل تقسیم در میان نیست.

اسلام برای جلوگیری از این اشتباه ناروا (تحدیدات به واسطه توصیف یا نفی اصل کمال) عقیده پیروان خود را در میان نفی و اثبات نگه می دارد ⁽⁵⁾ و دستور می دهد اینگونه اعتقاد کنند که:خدا علم داردنه مانند علم دیگران، قدرت دارد نه مانند قدرت دیگران، می شنود نه با گوش، می بیند نه با چشم و به همین ترتیب.

توضیح بیشتر در معنای صفات

صفات بر دو قسمند:«صفات کمال و صفات نقص »، صفات کمال چنانکه پیشتر اشاره شد معانی اثباتی هستند که موجب ارزش وجودی بیشتر و آثار وجودی فزونتر برای موصوفات خود می باشند، چنانکه با مقایسه یک موجود زنده و دانا و توانا با یک موجود دیگر مرده و بی علم و قدرت روشن است، و صفات نقص صفاتی هستند بر خلاف آن.

وقتی که در معانی صفات نقص، دقیق شویم خواهیم دید که به حسب معنا منفی بوده از فقدان کمال و نداشتن یک نوع ارزش وجودی حکایت می کند، مانند جهل و عجز و زشتی و ناتندرستی و نظایر اینها. بنابر آنچه گذشت، نفی صفات نقص، معنای صفات کامل می دهد، مانند نفی نادانی که معنای دانایی و نفی ناتوانی که معنای توانایی می دهد.

و از اینجاست که قرآن کریم هر صفت کمالی را مستقیما برای خدای متعال اثبات می کند و هر صفت نقص را نیز نفی کرده، منفی آن را برای وی اثبات می نماید، چنانکه می فرماید: و هو العلیم القدیر و هو الحی و لا تاخذه سنة و لا نوم و اعلموا انکم غیر معجزی الله . نکته ای که نباید از نظر دور داشت این است که خدای متعال واقعیتی است مطلق که هیچگونه حد و نهایت ندارد و از این روی ⁽⁶⁾ هر صفت کمالی هم که در موردش اثبات می شود، معنای محدودیت را نخواهد داشت. وی مادی و جسمانی و محدود به مکان و زمان نیست و از هر صفت حالی که حادث باشد منزه است و هر صفتی که حقیقتا برای وی اثبات می شود از معنای محدودیت تعریه و تخلیه شده است، چنانکه می فرماید: لیس کمثله شی ء ⁽⁷⁾

صفات فعل

صفات (علاوه بر آنچه گذشت) با انقسام دیگری منقسم می شوند به صفات ذات و صفات فعل. توضیح اینکه:صفت گاهی با خود موصوف قائم است مانند حیات و علم و قدرت که با شخص انسان زنده و دانا و توانا قائم هستند و ما می توانیم انسان را به تنهایی با آنها متصف فرض کنیم اگر چه غیر از وی چیز دیگر فرض نکنیم و گاهی تنها با موصوف قائم نیست و موصوف برای اینکه با آن صفت متصف شود، نیازمند تحقق چیز دیگری است مانند نویسندگی و سخنگویی و خواستاری و نظایر آنها، زیرا انسان وقتی می تواند نویسنده باشد که دوات و قلم و کاغذ مثلا فرض شود و وقتی سخنگو می شود که شنونده ای فرض شود و وقتی خواستار می شود که خواستنی وجود داشته باشد و تنها فرض انسان در تحقق این صفات، کافی نیست.

از اینجا روشن می شود که صفات حقیقی خدای متعال (چنانکه گذشت عین ذاتند) تنها از قسم اول می باشند و اما قسم دوم که در تحقق آنها پای غیر در میان است و هر چه غیر اوست آفریده او و در پیدایش پس از اوست، صفتی را که با پیدایش خود به وجود می آورد نمی شود صفت ذات و عین ذات خدای متعال گرفت.

صفاتی که برای خدای متعال بعد از تحقق آفرینش، ثابت می شود مانند آفریدگار، کردگار، پروردگار، زنده کننده، میراننده، روزی دهنده و نظایر آنها عین ذات نیستند بلکه زاید بر ذاتند و صفت فعلند.

مراد از«صفت فعل »این است که پس از تحقق فعل، معنای صفت از فعل گرفته شود نه از ذات، مانند آفریدگار که پس از تحقق آفرینش از آفریده ها آفریدگار بودن خدای متعال ماخوذ و مفهوم می شود و با خود آفریده ها قائم است نه با ذات مقدس خدای متعال تا ذات با پیدایش صفت از حالی به حالی تغییر کند.

شیعه دو صفت اراده و کلام را به معنایی که از لفظ آنها فهمیده می شود (اراده به معنای خواستن، «کلام »یعنی کشف لفظی از معنا) صفت فعل می دانند ⁽⁸⁾ و معظم اهل سنت آنها را به معنای علم گرفته وصفت ذات می شمارند.

قضا و قدر

قانون علیت در جهان هستی به نحو استثنا ناپذیر، حکمفرما و جاری است. به مقتضای این قانون، هر یک از پدیده های این جهان در پیدایش خود به عللی (اسباب و شرایط تحقق) بستگی دارد که با فرض تحقق همه آنها (که علت تامه نامیده می شود) پیدایش آن پدیده (معلول مفروض) ضروری (جبری) است و با فرض فقدان همه آنها یا برخی از آنها پیدایش پدیده نامبرده محال است. با بررسی و کنجکاوی این نظریه، دو مطلب ذیل برای ما روشن می شود:

1 - اگر یک پدیده (معلول) را با مجموع علت تامه و همچنین با اجزای علت تامه اش بسنجیم، نسبت آن به علت تامه نسبت ضرورت (جبر) خواهد بود و نسبتش به هر یک از اجزای علت تامه (که علت ناقصه نامیده می شود) نسبت امکان است، زیرا جزء علت سبت به معلول تنها امکان وجود را می دهد، نه ضرورت وجود را.

بنابر این، جهان هستی که هر پدیده از اجزای آن در پیدایش خود بستگی ضروری به علت تامه خود دارد، ضرورت در سراسر آن حکمفرما و پیکره آن از یک سلسله حوادث ضروری و قطعی تنظیم شده است، با این حال صفت امکان در اجزای آن (پدیده ها که به غیرعلت تامه خود نسبت و ارتباط دارند) محفوظ می باشد.

قرآن کریم در تعلیم خود این حکم ضرورت را به نام «قضای الهی »نامیده، زیرا همین ضرورت از هستی دهنده جهان هستی سرچشمه گرفته و از این روی حکم و قضایی ست حتمی که قابل تخلف نیست و عادلانه می باشد که استثنا و تبعیض بر نمی دارد.

خدای متعال می فرماید: الا له الخلق و الامر ⁽⁹⁾

و می فرماید: اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون ⁽¹⁰⁾

و می فرماید: و الله یحکم لا معقب لحکمه ⁽¹¹⁾

2 - هر یک از اجزای علت، اندازه و الگویی مناسب خود نسبت به معلول می دهد و پیدایش معلول موافق و مطابق مجموع اندازه هایی است که علت تامه برایش معین می کند مثلا عللی که تنفس را برای انسان به وجود می آورد تنفس مطلق را ایجاد نمی کند بلکه اندازه معینی از هوای مجاور دهان و بینی را در زمان معین و مکان معین و شکل معین از مجرای تنفس به محوطه ریه می فرستد و عللی که ابصار را برای انسان بوجود می آورد (و انسان نیز جزء آنهاست) ابصار بی قید و شرط را محقق نمی سازد بلکه ابصاری که به واسطه وسائل آن از هر جهت برای وی اندازه گرفته شده ایجاد می کند این حقیقت در همه پدیده های جهان و حوادثی که در آن اتفاق می افتد بدون تخلف جاری است.

قرآن کریم در تعلیم خود این حقیقت را«قدر»نامیده و به خدای متعال که سرچشمه آفرینش می باشد نسبت داده است، چنانکه می فرماید: انا کل شی ء خلقناه بقدر ⁽¹²⁾.

و می فرماید: و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ^{(13) (14)}

و چنانکه به موجب قضای الهی هر پدیده و حادثه ای که در نظام آفرینش جای می گیرد ضروری الوجود و غیر قابل اجتناب است همچنین به موجب «قدر»هر پدیده و حادثه ای که به وجود می آید از اندازه ای که از جانب خدا برایش معین شده هرگز کمترین تخلف و تعدی نخواهد نمود.

انسان و اختیار

فعلی که انسان انجام می دهد یکی از پدیده های جهان آفرینش است و پیدایش آن مانند سایر پدیده های جهان بستگی کامل به علت دارد و نظر به اینکه انسان جزء جهان آفرینش و ارتباط وجودی با اجزای دیگر جهان دارد، اجزای دیگر را در فعل وی بی اثر نمی توان دانست، مثلا لقمه نانی که انسان می خورد، برای انجام این فعل چنانکه وسایل دست و پا و دهان و علم و قدرت و اراده لازم است، وجود نان در خارج و در دسترس بودن و مانع نداشتن و شرایط دیگر زمانی و مکانی برای انجام عمل لازم است که با نبودن یکی از آنهافعل غیر مقدور است و با تحقق همه آنها (تحقق علت تامه) تحقق فعل ضروری است.

و چنانکه گذشت ضروری بودن فعل نسبت به مجموع اجزای علت تامه منافات با این ندارد که نسبت فعل انسان که یکی از اجزای علت تامه است نسبت امکان باشد.

انسان امکان یعنی اختیار فعل را دارد و ضروری بودن نسبت فعل به مجموع اجزای علت موجب ضروری بودن نسبت فعل به برخی از اجزای آن که انسان است نمی باشد.

درک ساده و بی آلایش انسان نیز این نظر را تایید می کند، زیرا ما می بینیم مردم با نهاد خدادادی خود میان امثال خوردن و نوشیدن و رفتن و آمدن و میان صحت و مرض و بزرگی و کوچکی، بلندی قامت، فرق می گذارند و قسم اول را که با خواست و اراده انسان ارتباط مستقیم دارد در اختیار شخص می دانند و مورد امر و نهی و ستایش و نکوهش قرار می دهند بر خلاف قسم دوم که در آنها تکلیفی متوجه انسان نیست.

در صدر اسلام میان اهل سنت در خصوص افعال انسان، دو مذهب مشهور بود، گروهی از این روی که افعال انسان متعلق اراده غیر قابل تخلف خداست، انسان را در افعال خود مجبور می دانستند!و ارزش برای اختیار و اراده انسان نمی دیدند و گروهی انسان را در فعل خود مستقل می دانستند و دیگر متعلق اراده خدایی ندیده از حکم «قدر»خارج می شمردند.

ولی به حسب تعلیم اهل بیت که با ظاهر تعلیم قرآن مطابقت دارد، انسان در فعل خود مختار است ولی مستقل نیست، بلکه خدای متعال از راه اختیار، فعل را خواسته است و به حسب تعبیر سابق ما:خدای متعال از راه مجموع اجزای علت تامه که یکی از آنها اراده و اختیار انسان می باشد، فعل را خواسته و ضرورت داده است و در نتیجه اینگونه خواست خدایی فعل ضروری و انسان نیز در آن مختار می باشد، یعنی فعل نسبت به مجموع اجزای علت خود، ضروری و نسبت به یکی از اجزاء که انسان باشد، اختیاری و ممکن است.

امام ششم (ع) می فرماید:«نه جبر است و نه تفویض بلکه امری است میان دو امر» ⁽¹⁵⁾.

پی نوشت ها:

1 - در کتاب خدا به این برهان اشاره کرده می فرماید: قالت رسلهم ا فی الله شک فاطر السموات و الارض

یعنی:«آیا می شود در خدا شک کرد خدایی که آسمانها و زمین را به وجود آورده، عدم را شکافته و آسمانها و زمین را پایدار ساخته است ». (سوره ابراهیم، آیه 10)

2 - خدای متعال می فرماید: ان فی السموات و الارض لایات للمؤمنین و فی خلقکم و ما یبث من دابة ایات لقوم یوقنون و اختلاف اللیل و النهار و ما انزل الله من السماء من رزق فاحیا به الارض بعد موتها و تصریف الریاح آیات لقوم یعقلون تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق فبای حدیث بعد الله و ایاته یؤمنون (سوره جاثیه، آیه 3 - 6)

3 - مرد عربی در جنگ جمل به امیر المؤمنین علی (ع) نزدیک شد و گفت باامیر المؤمنین آیا می گویی خدا یکی است؟مردم از هر سوی به مرد عرب حمله کرده گفتند:آیا نمی بینی که امیر المؤمنین تا چه اندازه تقسم قلب (تشویش خاطر) دارد؟

امیر المؤمنین فرمود:«او را به حال خود بگذارید، زیرا آنچه این مرد عربی می خواهد همان است که ما از این جماعت می خواهیم »، پس به مرد عرب فرمود:«اینکه گفته می شود خدا یکی است، چهار قسم است، دو معنای از آن چهار معنا درست نیست و دو معنا درست است، اما آن دو معنا که درست نیست یکی این است که کسی گوید خدا یکی است و عدد و شماره را در نظر گیرد، این معنا درست نیست، زیرا آنکه دوم ندارد داخل عدد نمی شود آیا نمی بینی کسانی که گفتند:خدا، سوم سه تا است (اشاره به قول نصارا ثالث ثلاثه) کافر شدند؟و یکی این است که کسی بگوید:فلانی یکی از مردم است، یعنی نوعی است از این جنس (یا واحد است از این نوع) این معنا نیز در خدا درست نیست، زیرا تشبیه است و خدا از شبیه منزه است.

و اما آن دو معنا که در خدا درست است یکی این است که کسی بگوید خدا یکی است به این معنا که در میان اشیاء شبیه ندارد، خدا چنین است. و یکی اینکه کسی بگوید:خدا یکی است (احد یعنی هیچگونه کثرت و انقسام بر نمی دارد نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم) خدا چنین است »، (بحار، ج 3، ص 207)

و باز علی (ع) می فرماید:«شناختن خدا همان یگانه دانستن اوست »، (بحار، ج 2، ص 186) یعنی اثبات وجود خدای تعالی که وجودی است نامتناهی و غیر محدود در اثبات وحدانیت وی کافی است، زیرا دوم برای نا متناهی تصور ندارد.

4 - امام ششم می فرماید:«خدا هستی ثابت دارد و علم او خود اوست در حالی که معلومی نبود و سمع او خود اوست در حالی که مسموعی نبود و بصر او خود او بود در حالی که مبصری نبود و قدرت او خود او بود در حالی که مقدوری نبود»، (بحار، ج 2، ص 125) و اخبار اهل بیت در این مسائل از شماره بیرون است (ر. ک:نهج البلاغه، توحید عیون و بحار، ج 2)

5 - امام پنجم، ششم و هشتم - علیهم السلام - می فرمایند:«خدای تعالی نوری است که با ظلمت مخلوط نیست و علمی است که جهل در آن نیست و حیاتی است که مرگ در آن نیست »، (بحار، ج 2، ص 129)

امام هشتم (ع) می فرماید:«مردم در صفات، سه مذهب دارند:گروهی صفات را به خدا اثبات می کنند با تشبیه به دیگران و گروهی صفات را نفی می کنند و راه حق مذهب سوم و آن اثبات صفات است با نفی تشبیه به دیگران »، (بحار، ج 2، ص 94)

6 - امام ششم می فرماید:«خداوند تبارک و تعالی با زمان و مکان و حرکت و انتقال و سکون متصف نمی شود بلکه او آفریننده زمان و مکان و حرکت و سکون است »، (بحار، ج 2، ص 96)

7 - سوره شوری، آیه 11.

8 - امام ششم می فرماید:«خدا پیوسته در ذات خود«عالم »بود در حالی که معلومی نبود و«قادر»بود در حالی که مقدوری نبود». راوی گوید گفتم:و«متکلم »بود؟فرمود: «کلام، حادث است، خدا بود و«متکلم »نبود پس از آن کلام را احداث و ایجاد کرد»، (بحار، ج 2، ص 147)و امام هشتم (ع) می فرماید:«اراده از مردم ضمیر است و پس از آن فعل پیدا می شود و از خدا احداث و ایجاد اوست و بس، زیرا خدا مانند ما تروی و هم (قصد) و تفکر ندارد»، (بحار، چاپ کمپانی، ج 2، ص 144)

9 - سوره اعراف، آیه 54.

10 - سوره بقره، آیه 117.

11 - سوره رعد، آیه 41.

12 - سوره قمر، آیه 49.

13 و14 - سوره حجر، آیه 21. امام ششم (ع) می فرماید:«خدای تعالی وقتی که چیزی را اراده کرد، مقدر می کند و وقتی که تقدیر کرد، قضاء می کند و وقتی قضاء کرد، امضا (اجرا) می کند»، (بحار، چاپ کمپانی، ج 3، ص 34)

15 - (بحار، ج 3، ص 5) و از امام ششم (ع) از یزید شامی از امام هشتم (ع) و امام پنجم و ششم (ع) فرمودند:«خدا به آفرینش خود مهربانتر از آن است که آنان را به گناه اجبار کند و پس از آن عذاب کند. و خدا عزیزتر از آن است که امری را بخواهد و نشود»، (بحار، ج 3، ص 6)

و باز امام ششم می فرماید:«خدا اکرم از آن است که مردم را به چیزی که قدرت ندارند تکلیف کند و اعز از آن است که در ملک او امری بوجود آید که وی نمی خواهد»، (بحار، ج 3، ص 15) اشاره به دو مذهب جبر و تفویض است.