قاضی سعید و نظریه خاص او درباره اسما و صفات حق تعالی

«چکیده »

این مقاله در صدد تبیین دیدگاه خاص قاضی سعید درباره چگونگی و کیفیت اتصاف واجب تعالی به صفات است از آن جا که توضیح دقیق این مسئله، منوط به تبیین اصول فکری و مبنایی قاضی سعید است، لذا در ابتدا به این مبانی اشاره شده و سپس چون به نظر نویسنده قول حق در مسئله قول صدرالمتالهین شیرازی است، مقایسه ای اجمالی بین این دو دیدگاه به عمل آمده است .

کلید واژه ها: صفات، زیادت صفات، عینیت صفات، نیابت ذات، سلب مقابلات، اشتراک لفظی، مباینت.

مقدمه

قاضی سعید محمدبن محمد مفید قمی (ه . ق 1107- 1049) از محققانی بوده که نسبت به شرح احادیث اهتمام زیادی داشته و در این زمینه دست به تالیف کتب و رساله هایی زده که مهم ترین آنها، شرح بر کتاب توحید شیخ صدوق است . توحید، کتابی است که شیخ صدوق محمدبن علی بن الحسین بن بابویه القمی، احادیث توحید و آن چه وابسته به بحث توحید است از جمله، صفات، اسما و افعال خدا را در آن در ضمن 67 باب جمع کرده است .

از آثار دیگر قاضی سعید، کلید بهشت و اسرارالصنایع است که به زبان فارسی نوشته شده و به زبان عربی رساله هایی همچون رساله الانوار القدسیه فی تحقیق الهیولی و الصورة والنفس و رساله المقصد الاسنی فی تحقیق ماهیة الحرکة و وجودها و غیره تدوین کرده است .

اما برای کتاب توحید صدوق، شروح زیادی وجود دارد که از جمله آنها شرح توحید است که قاضی سعید نام خاصی برای آن ننهاده، لذا به نام شرح توحید مشهور شده است .

وی در کتاب شرح توحید صدوق، ضمن شرح احادیث کتاب توحید، موضوعات مختلف فلسفی و کلامی آن را مطرح کرده است، البته مشرب او در حکمت و فلسفه، مشرب ملا رجبعلی تبریزی است، زیرا از شاگردان برجسته ملا رجبعلی و تحت تاثیر مواضع فکری او بوده است . قاضی سعید در شرح احادیث و تاویل آنها، گرچه از ملامحسن فیض کاشانی به دلیل بهره مندی از محضر درس ایشان، پیروی کرده، لکن مشرب خاصی نیز داشته است . اما آن چه در این کتاب بدان توجه بسیار شده، بحث اسما و صفات حق تعالی است که یکی از موضوعاتی است که بین متکلمان و حکیمان همواره مورد بحث و گفت گو بوده است . ایشان تمام تلاش خود را در رد قول به عینیت صفات با ذات و یا زیادت آن بر ذات صرف کرده، ضمن این که برای اثبات نظر خویش، شواهدی نیز از احادیث می آورد .

قاضی سعید ابتدا به هر یک از دو قول اشکال کرده و پس از این که اعتقاد به زیادت صفات بر ذات را مذهبی بسیار قبیح معرفی می کند، در رد آن می گوید:

این صفات از دو احتمال بیرون نیست یا آن است که واجب تعالی، مجموع ذات و صفات است یا نه، بلکه واجب الوجود همین ذات تنهاست و صفات مذکور هیچ دخلی در تحقق حقیقت وجوب وجود ندارد، پس اگر واجب الوجود عبارت از مجموع ذات و صفات باشد، ترکیب در ذات پاک او که بسیط از جمیع جهات است لازم می آید و این نیز ممتنع است . و اگر واجب الوجود همین ذات تنها باشد و صفات، امور خارج از آن باشد، لازم می آید که واجب الوجود، در وجود و سایر صفات و کمالات خود به غیر ذات خود محتاج باشد و این منافات با شان واجب الوجود دارد، زیرا استکمال او به واسطه غیر، محال است، پس معلوم می شود که صفات واجب تعالی زاید بر ذات نمی تواند باشد .

وی سپس در رد قول به عینیت می فرماید: و اما آنان که صفات واجب تعالی را عین ذات او می دانند، گرچه این مذهب در ناعت به مثابه مذهب اول نیست، اما به هر حال، معقول نیست، زیرا اگر کسی معنای ذات و صفات را خوب درک کرده باشد هرگز نمی گوید که صفت، عین ذات می تواند باشد، زیرا صفت، امری است که فرع ذات می باشد و ذات نیز حقیقتی است که اصل می باشد، پس اگر صفت، عین ذات باشد لازم می آید که اصل، عین فرع و به عبارت دیگر، تابع عین متبوع باشد و این نیز امکان ندارد، پس صفت، عین ذات هم نیست .

هم چنین در تایید این مطلب می فرماید: اتحاد بین ذات و صفت و عینیت آنها با یکدیگر ممتنع است، چون ذات، بی نیاز با لذات است، در حالی که صفت، همواره محتاج به موصوف است و جمع این دو، مستلزم این است که محتاج الیه، محتاج باشد و بالعکس .

در این جا این سؤال مطرح می شود که قاضی سعید خود، در مورد اتصاف خداوند به صفات ثبوتیه چه راه حلی را ارائه می دهد؟ آیا رد آن دو قول، منجر به انکار صفات در مورد واجب تعالی می شود؟ البته این مطلب با آن چه در قرآن و سنت مطرح شده است منافات دارد، چرا که در آیات و احادیث بسیاری مسئله اتصاف واجب تعالی به صفات مطرح شده، به طوری که دلالت بر این مطلب دارد که واجب تعالی واجد آن صفات است . اما اگر ایشان درباره واجب تعالی، اتصاف به صفت را می پذیرد از چه راهی وارد می شود؟

ایشان با تعابیر مختلف، نظریه خود را بیان می کند، چنان که می گوید:

لیست الصفات بقیام مبدء الاشتقاق فی الذات سواء کان ذلک المبدء نفس الذات اوقائما بها بل بمعنی انه تعالی وهب مبادیها للمتصفین بها و اوجد حقایقها لمستحقها» . ⁽¹⁾

وی در عبارت دیگری چنین می گوید:

« . . . ان صدق هذه الاسماء لیس لاجل قیام صفة به تعالی او عینیة مبدء اشتقاقها» . ⁽²⁾

یعنی درباره خداوند، اتصاف بدین گونه نیست که مبدا اشتقاق صفات، در خداوند موجود باشد، حال چه آن مبدا، عین ذات باشد یا قیام به ذات داشته باشد و عارض بر آن شود، بلکه اتصاف، در مورد خداوند به این معناست که خداوند، مبادی این صفات را به افرادی که موصوف به این صفات شده اند، داده است و حقیقت آن صفات را در اشخاصی که مستحق آن هستند ایجاد کرده است، چنان که مثلا درباره صفت قدرت می توان گفت که خداوند حقیقت قدرت را به اشخاصی که موصوف به قدرت باشند داده است . ظاهر سخن ایشان در این عبارت دلالت بر این مطلب دارد که ذات واجب تعالی خالی از صفات است، در حالی که باید بگوییم که در این صورت، چگونه ممکن است فاقد شی ء معطی شی ء باشد; یعنی خود خداوند صفات را نداشته باشد، ولی بتواند آن را به مخلوقات اعطا کند، مگر این که ایشان بخواهد سخنی شبیه کلام بعضی از معتزله در باب صفات مطرح کند و بگوید که ذات حق، خالی از صفات است، لکن ذات نایب مناب صفات می شود . ⁽³⁾ قاضی سعید در عبارت دیگری به عدم وجود صفت در واجب تعالی تصریح کرده و می گوید:

«قد عرفت ان الوصف هو جهة الاحاطه وهی تستلزم التحدید فلیس له عز شانه صفة حتی تحده الصفات و ذلک لان الموصوف من حیث هو موصوف غیر الصفة من حیث هی صفة و الا لما کان موصوف و وصف فاذا ثبت الغیریة و قیل بثبوت الصفة فقد صار الموصوف فی حد والصفة فی آخر، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا . » ⁽⁴⁾

به نظر ایشان چه وصف، امری زاید باشد و چه عین ذات، موجب احاطه و در نتیجه، مستلزم محدود شدن خواهد بود و چون ذات باری حد ندارد، پس صفتی نیز نخواهد داشت .

هم چنین در جای دیگر علاوه بر جهت محدود شدن، جهت مماثله بین خلق و خالق را مطرح کرده و می گوید:

لم تصدق و لم تحمل علیه تعالی الصفات اذ لو صدقت علیه، یکون عز شانه بسبب ادراک الصفات ایاه و صدقها علیه متناهیا بالحدود . . . فلو صدقت علیه الصفات المشترک المفهوم بینه و بین خلقه تشارک الخلق ایاه و ماثله فی ذلک المفهوم .

در این عبارت برای جلوگیری از ایجاد مماثلت بین خلق و خالق، اتصاف به صفات را در مورد واجب تعالی صحیح ندانسته و می گوید که صفات بر خداوند حمل نمی شود، اما در عبارت دیگر که در ذیل این حدیث از امام رضا (ع) که می فرماید: انه من یصف ربه بالقیاس لایزال الدهر فی الالتباس . . . ، آمده است، می گوید: چون هیچ راهی برای عقول به سوی ساحت کبریایی اش نیست، پس هر چه را عقل وصف کند، شایسته پروردگار نیست، بنابراین، کسی که پروردگارش را به مقیاس عقل بسنجد و وصف کند، همواره در اشتباه است .

در واقع، قاضی سعید به این مطلب اشاره می کند که هر وصفی را که عقل تجویز کند شایسته خداوند نیست، لذا از ظاهر این عبارت چنین به دست می آید که درباره اوصافی که خداوند برای ذاتش متعین کرده، مانعی در جهت اتصاف نخواهد بود و تنها توصیف ذات واجب توسط عقول بشری مورد اشکال است . البته شاهد بر این حمل هم در عبارات قاضی سعید موجود است، چنان که می گوید: «ان الخالق لایوصف الا بما وصف به نفسه » ; ⁽⁵⁾ یعنی خداوند تنها به اوصافی که خودش، خود را توصیف کرده متصف می شود و این مطلب را با کلمه تاکید و جمله اسمیه و هم چنین ادات حصر بیان کرده است .

صفات فعل از دیدگاه قاضی سعید

در یک تقسیم بندی حکما صفات را به صفات ذات و فعل تقسیم کرده اند . صفات ذات به صفاتی گفته می شود که برای انتزاع آنها تنها کافی است که ذات حق، مفروض واقع شود، ولی صفات فعل به صفاتی اطلاق می شود که انتزاع آنها بستگی به مفروض گرفتن غیر حق دارد، ⁽⁶⁾ البته چون این صفات، متاخر از ذات و هم چنین زاید بر ذات هستند، صدق این صفات بر حق تعالی از این جهت است که این صفات در ذات حق ریشه داشته و از آن ریشه، همه کمالات و خیرات صادر می شود . اما قاضی سعید چنین سخنی را درباره صفات فعل قبول ندارد و در صفات فعلیه، هرگونه نسبت داشتن با غیر را انکار می کند و معتقد است که مثلا خالق بودن خداوند که صفت فعلیه اوست ازلی و ابدی است و به مخلوق بستگی ندارد . پس این طور نیست که خداوند در هنگام خلق، استحقاق صفت خالق بودن را پیدا کند . هم چنین معتقد است که فعل خداوند در زمان نیست، گرچه مخلوق او در زمان واقع می شود . در فعل خداوند، گذشته، حال و آینده تحقق ندارد، پس اگر مخلوقات خداوند در زمان واقع شوند، زمانی بودن آن موجب نمی شود که فعل خداوند نیز در زمان بوده باشد .

اما آن چه در این جا حایز اهمیت است این است که قبل از قضاوت نهایی درباره نظریه خاص قاضی سعید بتوانیم به اصول فکری ایشان دست پیدا کنیم، زیرا دیدگاه خاص او درباره صفات، ناشی از مبانی فکری و اصول مبنایی اش است .

اصول فکری و مبنایی قاضی سعید

1 . یکی از مطالبی که از فحوای کلام ایشان به دست می آید این است که درباره این نزاع مشهور که در عالم خارج، چه امری اصیل است، وجود یا ماهیت؟ معتقد به اصالت ماهیت شده اند، بدین معنا که آن چه در عالم خارج عینیت و تحقق و اصالت دارد ماهیت است و لذا وجود، امری اعتباری خواهد بود .

2 . قول به اشتراک لفظی و در نتیجه، تباین بین خالق و مخلوق: ایشان معتقد است آن چه برای مخلوق، ممکن است، برای خداوند، ممتنع است، ولی آن چه برای خداوند ممتنع باشد، برای مخلوق، ممکن خواهد بود، پس نه خداوند با چیزی شباهت دارد نه اینکه چیزی با خدا شباهت دارد لذا می گوید: «ان الذی یمکن للخلق یمتنع علی الله و ما یمتنع علیه یمکن لذواتهم فلا یشبه هوشیئا و لا یشبهه شی ء» . ⁽⁷⁾

اما تباین بین خالق و مخلوق و عدم سنخیت بین آن دو، در واقع، همان قول به اشتراک لفظی بین خالق و مخلوق (واجب و ممکنات) است; یعنی درباره مفهوم وجود، قائل شویم به این که همه ممکنات در مفهوم وجود با هم مشترک هستند، لکن این مفهوم درباره هر یک از واجب تعالی و ممکن، به معنای خاصی به کار می رود . قاضی سعید می گوید: اگر در این مورد هم قائل به اشتراک معنوی شویم لازمه اش این است که بین خالق و مخلوق، یعنی علت و معلول، سنخیت برقرار شود، در حالی که بر طبق قول به اشتراک لفظی، هرگونه مشابهت از بین برده می شود . این مسئله در باب وجود مطرح شده، لذا با توجه به مسئله اشتراک لفظی، اطلاق وجود به معنایی که در ممکنات به کار می رود، بر خداوند صحیح نیست، درباره اسما و صفات هم مسئله همین گونه است; یعنی خداوند در این جهت نیز شبیه ندارد، لذا هر آن چه بر مخلوقات قابل اطلاق باشد بر خداوند حمل نمی شود . قاضی سعید برای اثبات سخن خویش، ادله ای را بدین صورت اقامه می کند:

آن چه در مورد مخلوقات، صادق است اگر در مورد خالق نیز تحقق داشته باشد لازم می آید که حق تعالی با مخلوق خود در امری مشترک باشد و مابه الاشتراک مستلزم مابه الامتیاز و در نتیجه، مستلزم ترکیب خواهد بود .

از طرف دیگر، ایشان هرگونه شباهت و اشتراک بین خالق و مخلوق را نفی می کند و می گوید:

«لوکان الامر فی وصف الله عزوجل کما یقوله المشبهه حیث تقول فرقة بالجسمیه و طائفة بالصورة و جماعة کثیرة باشتراک معانی الصفات الثبوتیه لزم ان لایکون فرق بین الخالق والمخلوق . . . فلو کان یشبهه شی ء فی صفة من الصفات لزم ان یشتر کافی ذاتی لوجوب استناد العرضی المشترک الی الذاتی . » ⁽⁸⁾

قاضی سعید تصریح می کند که بین خداوند و ممکنات مشابهتی نیست، زیرا در این صورت، باید در صفات مشارکت داشته باشند و این نیز مستلزم مشارکت در امر عرضی بوده که در نتیجه، منجر به مشارکت در امر ذاتی خواهد شد، در حالی که ذات خداوند بری از آن است . چنان که ایشان هم چنین اشاره می کند که بین خداوند و مخلوقات مبانیت در وجود هست و این که وجودی که بر ممکن صادق است بر واجب تعالی صدق نمی کند و در نتیجه، هیچ گونه مشابهتی را در وجود آنها صحیح نمی داند:

ان مباینة الله سبحانه من الخلق انما هو بکونه مفارقا مقدسا عن صدق الوجود الصادق علیهم، علیه و منزها عن تطرق شرکة وجوداتهم بوجه من الوجوه الیه کما قال المعلم الثانی: وجوده سبحانه خارج عن وجودات سایر الاشیاء ولو لم یکن کذلک لم یصدق انه مع کل شی ء لا بمقارنة و غیر کل شی ء لا بمزایلة » . ⁽⁹⁾

قاضی سعید در این عبارت نیز قول به مباینت بین وجود واجب و ممکنات را مطرح می کند و شرط صدق عنوان مقارنت با اشیا و در عین حال غیریت با آنها را جدایی و مباینت وجود واجب تعالی از وجود ممکنات می داند .

اما دلیل دیگری را که وی بر آن تاکید دارد این است که می گوید: فاعلی که ذاتا بی نیاز است هرگز به چیزی از معلول خود متصف نمی شود، زیرا صفت همواره بر وجود و کمال دلالت دارد، لذا اگر واجب تعالی به یکی از اوصاف مخلوق متصف شود، بدین معنا است که حق تعالی به واسطه اوصاف خلق استکمال پیدا کرده است و این با غنای ذاتی حق تعالی سازگار نیست .

ایشان در جهت نفی صفات، در ذیل حدیث 24 از امام رضا (ع) که می فرماید:

من شبة الله بخلقه فهد مشرک می گوید: اما معنی تشبیه الله بخلقه فهو ان یعتقد الشرکة بینهما فی ذاتی او عرضی سواء فی ذلک الوجود والصفات الاخر اذا لایصح الاستثناء فی الضوابط العقلیه سیما ما یجری الدلیل فیه بخصوصه و اما وجه اشتراکه فظاهر لانه جعل مع الله شریکا فی ذلک الامر الذی اعتقد اشتراک الخلق معه » ⁽¹⁰⁾

قاضی سعید درباره سخن امام که فرموده اند: هر کسی که خداوند را به خلقش (اوصاف خلقش و مخلوقاتش) تشبیه کند مشرک و کافر است، می گوید: معنای تشبیه کردن خداوند این است که بین واحد تعالی و ممکنات قائل به مشارکت شویم، حال چه این مشارکت در امر ذاتی باشد یا عرضی و لذا اگر صفات را که مسلما بر مخلوقات اطلاق می شود بر خداوند هم اطلاق کنیم، این با توحید منافات خواهد داشت; یعنی تنها شریک داشتن در ذات نیست که سبب نفی توحید می شود، بلکه اشتراک در صفات و امور عرضی نیز منافات با توحید دارد، چون حکم عقلی، کلیت دارد و استثنا بردار نیست، به خصوص در ما نحن فیه که دلایل و شواهدی نیز بر نفی آن صفات موجود است، لذا از آن جا که به وجود نیز مانند صفات، کمال اطلاق می شود، مباینت در صفات را به مباینت در وجود نیز تسری می دهد و می گوید: انه تعالی مباین لجمیع ما حلفة جمیع الصفات فوجوده مباین لسائر الوجودات و علمه مباین لسائر العلوم و هکذا فی جمیع الصفات . . . » . ⁽¹¹⁾

3- کل امر معقول، معلول و مخلوق: یعنی هر آن چه مورد تعقل قرار گیرد معلول و مخلوق است و به این ترتیب باید ایشان معتقد به انسداد باب معرفت نسبت به واجب تعالی شود، زیرا به نظر وی آن چه انسان از طریق عقل، ادراک می کند از سنخ ذات خود بوده و لذا آن چه از حیطه هستی بشر بیرون است در حوزه ادراک آدمی قرار نخواهد گرفت، به عبارت دیگر، باید از سنخ آن چه او تعقل می کند، در درون ذاتش وجود داشته باشد و الا درک عقلانی آن امر، ممکن نیست . در نتیجه، از آن جا که هر امری که انسان تعقل می کند از سنخ خود او، یعنی ممکن و معلول است و در مورد ذات واجب، امکان و معلولیت تحقق ندارد، پس واجب تعالی، معقول و معلول واقع نمی شود، چرا که به اعتقاد ایشان، ادراک یک شی ء در واقع، نوعی احاطه پیدا کردن به شی ء است، در حالی که ذات و صفات خداوند محاط واقع نمی شود ⁽¹²⁾ و لذا می گوید: ان کل ماهو معقول للشی ء فهو من تلک الجهة معلول له;» ⁽¹³⁾

هر امری که برای شیئی تعقل و ادراک می شود، از همان جهت، معلول آن شی ء نیز واقع می شود .

با توجه به این اصول، ملخص نظریه قاضی سعید چنین است:

اولا، صفات ثبوتیه درباره خداوند به معنای سلب مقابلات آنهاست; یعنی وقتی گفته می شود: «خداوند عالم است » ، معنای آن این است که خداوند، جاهل نیست، زیرا توحید حقیقی به نظر وی به معنای نفی صفات از واجب تعالی است، چنان که می گوید: «الذی ینظم به التوحید الحقیقی و یصیر به العارف بالله موحدا حقیقیا هو نفی الصفات عنه بمعنی ارجاع جمیع صفاته الحسنی الی سلب نقائضها و نفی مقابلاتها لا ان ها هنا ذاتا و صفة قائمة بها اوبذواتها او انها عین الذات بمعنی حیثیة کونها ذاتا هی بعینها حیثیة کونها مصداقا لتلک الصفات بان یکون کما انها بنفسها فرد من الوجود کذلک یکون فردا من العلم والقدرة و . . . ;» ⁽¹⁴⁾

یعنی توحید حقیقی در سایه نفی صفات از واجب تعالی حاصل می شود و نفی صفات هم به معنای این است که در هر مورد، صفت ایجابی را به صورت نفی مقابل آن بیان کنیم . بدین ترتیب، قاضی سعید وجود ذاتی را که صفات، زاید بر آن باشند (قول به زیادت صفات بر ذات) و یا ذاتی را که صفات عین آن بوده، بدین معنا که ذات در عین حال که ذات و مصداقی از وجود است، مصداق برای صفات نیز باشد، منکر می شود .

ثانیا، آن چه به عنوان وصف می توان در مورد خداوند ذکر کرد این است که بگوییم: «وصفه هو انه لا یمکن وصفه » ; یعنی وصف او امکان پذیر نیست .

پاسخ نهایی و نظریه حق در این مسئله

در پاسخ به سخن قاضی سعید، ابتدا لازم است به اختلاف مبنایی و قول حق که به نظر ما همان قول صدرالمتالهین است، اشاره کنیم، زیرا راه حل این مشکل در تبیین اصولی است که صدرا آنها را پذیرفته است که عبارتند از: اصالت وجود، اشتراک معنوی در مفهوم وجود و تشکیک در حقیقت وجوده . صدرا ابتدا در بحث وجود و ماهیت، وجود را امری اصیل دانسته که در عالم خارج عینیت دارد و در بحث مفهوم وجود، آن را مفهومی عام و گسترده می داند، به طوری که هم واجب و هم ممکن را در بر می گیرد . درباره حقیقت وجود هم آن را حقیقتی مشکک و دارای مراتب می داند، به طوری که مصادیق آن دارای شدت و ضعف است واجب الوجود وجود شدید و علة العلل است و ممکنات وجودات ضعیف و معلول می باشند . صدرا این مباحث را در باب صفات نیز جاری می داند و درست در مقابل افرادی مانند غزالی که در باب صفات قائل به اشتراک لفظی بوده و معتقد است که صفات، در مورد انسان یک معنا را افاده می کند و در مورد خداوند معنایی دیگر را، می گوید: در هر دو مورد به یک معنا به کار می رود، لکن تفاوت به شدت و ضعف است و به همان ترتیبی که در باب وجود گفته می شود که وجود خداوند در اعلی مراتب قرار دارد و هستی محض است و حتی ترکیب ماهیت و وجود در آن راه ندارد، بلکه صرف الوجود است، در باب صفات نیز همه آنها را به طور مطلق داشته و منزه از هرگونه عیب و نقص است: «الوجود الواجبی والعلی اتم من الوجود المملکنی والمعلولی و اسد . . . » . ⁽¹⁵⁾

وی هم چنین صفات حق تعالی را عین ذات او می داند; یعنی علم، قدرت، اراده و سایر صفات کمالیه عین ذات حق بوده و تنها در مفهوم با یکدیگر تفاوت دارند . یکی از ادله ایشان این است:

واجب آن است که کامل تر از آن تصور نشود، در حالی که اگر صفات کمالیه عین ذات واجب نباشد، اکمل و اشرف از او به حکم وجدان، آن ذاتی است که صفات کمالیه عین اوست، پس لازم می آید موجودی کامل تر از واجب تصور شود، در صورتی که هیچ موجودی کامل تر از واجب قابل تصور نیست . ⁽¹⁶⁾

بنابراین، صدرا بر اساس بحث اصالت وجود و تشکیک در مراتب وجود و هم چنین اشتراک معنوی وجود، مسئله را حل کرده و در نتیجه، به افراط و تفریطهای دو گروه معتزله و اشاعره خاتمه داده است، به طوری که ایشان هم زاید بودن صفات حق را نا صحیح می داند و هم قول بعضی از معتزله را که منجربه نفی صفات حق و خالی بودن ذات از هرگونه کمال است .

اما درباره قول به تباین بین خالق و مخلوق که قاضی سعید در عبارات مختلف به آن اشاره داشته و در بعضی از عبارات تباین را هم در ذات، هم در صفات و هم در افعال مطرح می کند و می گوید:

مباینته سبحانه عن الخلق کماتکون بذاته کذلک هو عز شانه مباین عن الخلق بصفاته و افعاله . . . ⁽¹⁷⁾

به دنبال قول به تباین به نفی هرگونه سنخیت بین علت و معلول ملتزم به انسداد باب معرفت نسبت به واجب تعالی می شود; یعنی به رابطه علی و معلولی، بدون هرگونه سنخیتی قائل است، هم چنین معتقد است که خداوند معلوم و متعلق معرفت واقع نمی شود، اما در پاسخ باید بگوییم که اولا، قبول داریم ذات حق به علت سعه وجودی و هم چنین از آن جا که وجودی نامتناهی است، با وجود متناهی و محدود قابل درک نیست، ولی به هر حال، ما درک می کنیم که یک ذات با صفات نا متناهی وجود دارد . علاوه بر این که اگر قائل شویم که هیچ گونه معرفتی نه نسبت به ذات واجب و نه نسبت به صفات او حاصل نمی شود، پس ایمان چگونه محقق می شود، به عبارت دیگر، وقتی بین دو چیز کمال بینونت و تباین باشد دیگر آن دو، نسبت به هم درکی نخواهند داشت، در حالی که قاضی سعید غایت معرفت به خدا را منزه دانستن او از جمیع صفات می داند و یا در عباراتی، اصل معرفت به خدا را توحید دانسته و توحید را هم در سایه نفی صفات می داند، چه آن صفات، زاید بر ذات باشند و یا این که بین ذات و صفات ینیت برقرار بوده، به گونه ای که ذات، مصداق صفات هم باشد، در این صورت، چگونه ممکن است این معرفت در سایه عدم مسانخت حاصل شود . چنانکه می گوید:

هذا التوحید انما ینتظم بان ینفی الصفات عنه تعالی عینا و زیادة بمعنی انه لیس ذاته مصداقا لتلک المفهومات ⁽¹⁸⁾

وی هم چنین در ذیل عبارت «ان معرفة الله اول عبادته » می فرماید:

اذا لعبادة متوقفه علی الایمان به سبحانه و الایمان انما یتفرع علی معرفته عزشانه اذا لایمان هو الاقرار بوجوده و هو بعدالعلم بالوجود لان التصور متقدم علی التصدیق; ⁽¹⁹⁾

یعنی عبادت توقف بر ایمان به خداوند دارد و ایمان نیز متفرع بر معرفت به خداوند است، زیرا مقصود از ایمان، اقرار و اعتراف به وجود حق تعالی است و از آن جای که همواره تصور بر تصدیق مقدم است، این اقرار ممکن نیست، مگر این که قبل از آن، علم و معرفت نسبت به وجود حق تعالی حاصل شده باشد . بنابراین، برای حصول ایمان، ابتدا حصول معرفت شرط است . با وجود این، ایشان درباره صفات می گوید:

صفاته جل سلطانه صفات الاقرار لاصفات الاحاطه; ⁽²⁰⁾

یعنی پس از قول به تباین و نفی هرگونه سنخیت و در نتیجه، انسداد در باب معرفت اسما و صفات، گفته می شود که صفات ثبوتیه حق تعالی به معنای سلب مقابلات آنهاست و مقصود از اقرار، یعنی این که اقرار کنیم که صفات حق، جز نفی مقابلات خود، معنای دیگری ندارد، زیرا در غیر این صورت، قول به صفات حق، سبب احاطه و محدودیت او می شود .

ثانیا، با توجه به این که رابطه خداوند با مخلوقات، رابطه علی و معلولی است و از طرفی، حکما اتفاق نظر دارند که بین علت و معلول، باید جهت سنخیتی باشد و الا هرج و مرج پیش می آید، چون هر چیزی باید بتواند از هر چیزی صادر شود . ⁽²¹⁾ چگونه ممکن است طبق قول به تباین، بین دو امر متباین رابطه برقرار شود؟ در حالی که قاضی سعید این اصل بدیهی را نپذیرفته و می گوید: وبالجمله لو کان من المعلول سنخ فی العلة لزم کون الشی ء معلولا لنفسه;» یعنی اگر معلول، از سنخ علت باشد لازم می آید که شی ء معلول خودش باشد .

در پایان ذکر چند نکته لازم است:

1 . به نظر می رسد عدم لحاظ اختلاف بین حمل اولی و شایع، منجر به این برداشت درباره صفات شده است، به طوری که قاضی سعید مکررا اشاره دارند به این که مماثلت در مفهوم سبب شرط می شود، در حالی که درباره صفات، گرچه مفهوم آن بین ممکنات و واجب تعالی مشترک است، لکن از نظر مصداق، چون شدت و ضعف بین مراتب وجود دارد، متفاوت خواهند بود . در این جا در واقع، خلط بین مفهوم و مصداق شده است و گمان شده اگر مفهوم واحدی بر مصادیق متعددی صدق کند مستلزم این است که مصادیق آن هم یکسان باشند، در حالی که این طور نیست . ملخص کلام این که ملاک، صفات هستند به حمل شایع نه حمل اولی . پس اشتراک در صفت، منافات با توحید ندارد، چون اختلاف در درجات وجود دارد، بنابراین، قول به اشتراک لفظی در باب صفات، سبب نمی شود که اصلا صفات بر واجب تعالی حمل نشود و ذات واجب خالی از آن باشد، بلکه مصادیق برتر آن صفات، بر واجب تعالی قابل حمل است .

2 . از این که قاضی سعید در موارد گوناگونی درباره این که اتصاف خداوند به صفاتی که از طریق غیر حق مطرح شده محال است، استناد به سخن ائمه می کند، بدست می آید که ایشان بین وصف کردن واجب تعالی به غیر طریق حق و وصف حق تعالی به طریق حق فرق قائل است . به طوری که در مواردی که خود واجب تعالی چیزی را وصف خود دانسته، اعتقاد اقراری اساس ایمان به شمار می آید و به شواهدی از کلام ائمه نیز تمسک می کند، چنان که در ذیل این روایت که: «باسناده عن الفضل بن شاذان عن ابن ابی عمیر قال دخلت علی سیدی موسی بن جعفر علیهما السلام فقلت له یابن رسول الله علمنی التوحید فقال یا ابا احمد لاتتجاوز فی التوحید ماذکره الله عزوجل فی کتابه فتهلک، «در پاسخ از این که توحید چیست؟ حضرت فرموده اند: که در مسئله توحید از آن چه خود خداوند در کتابش ذکر کرده تجاوز نکنید و الا هلاک می شوید .

هم چنین می فرماید: یظهر منه ان الاعتقاد فی الله و فی صفاته بشی ء لیس له ذکر فی القرآن ولا اثر فی هذاالتبیان مستلزم للهلاک والخسران;

یعنی از کلام حضرت به دست می آید که درباره خداوند و اتصافش به صفات، اگر به امری که در قرآن نیامده اعتقاد داشته باشیم، مستلزم هلاک و خسران خواهیم بود .

به عبارت دیگر، باید درباره صفات خداوند قائل به صفات توقیفیه شویم، به طوری که فقط باید به مواردی اکتفا کرد که خود خداوند در قرآن ذکر کرده و تجاوز از آن موارد را موجب هلاکت دانسته است . سپس قاضی سعید اضافه می کند که به همین دلیل است که خداوند صفاتی را که لایق به حال خود بوده، در قرآن ذکر کرده است، صفاتی از قبیل:

«الله علی کل شی قدیر، والله غفور رحیم، هو الحی لا اله الا الله و . . .

نتیجه

از آن جا که قاضی سعید در جاهای مختلف صفات را نفی می کند، می توان به دست آورد که ایشان اتصاف خداوند به صفات را کلا جایز نمی داند . درباره صفاتی هم که در قرآن آمده نیز به معنای ثبوتی به کار نمی رود، بلکه به معنای سلب مقابلات است، این سؤال مطرح می شود که چگونه ممکن است ذات خالی از صفات، معطی صفات باشد . علاوه بر این که یک مسئله در باب صفات باقی می ماند و آن این که صفاتی وجود دارند که فقط مختص خداوند هستند و در نتیجه، اشکالاتی را که قاضی سعید مطرح می کرد، مانند مماثلث، تشبیه و غیره، در آن جا مطرح نمی شود، پس می توان گفت باید مقصود ایشان این باشد که خداوند متصف به صفات امکانی نمی شود و این قول نسبتا وجیهی خواهد بود . اما به هر حال، قول به عینیت صفات با ذات درباره واجب، حق و مقبول است، زیرا از طرفی، بر ادله متقنی استوار است و از طرف دیگر، اشکالات اقوال دیگر را هم ندارد، و همان طور که گفته شد راه حل، چه درباره قول قاضی سعید و چه درباره قول معتزله این بود که باید به تفاوت حمل شایع و اولی که از خلط بین مفهوم و مصداق نشات گرفته التفاف شود .

منابع:

1 . صدرالدین شیرازی: الاسفار الاربعة مکتبة المصطفویة، قم .

2 . الالهیات علی هدی الکتاب و السنته والعقل - به قلم شیخ حسن محمد مکی عاملی: منشورات المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه قم، ایران

3 . المبدء والمعاد; صدرالدین شیرازی: مرکز نشر دانشگاه تهران .

4 . نهایة الحکمة، سیدمحمدحسن طباطبائی: انتشارات ناصر خسرو .

5 . قاضی سعید قمی: شرح توحید صدوق، محمدبن محمد مفید، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات . 1373، تهران .

پی نوشتها:

1) قاضی سعید قمی: شرح توحید صدوق، محمدبن محمد مفید، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات تهران، 1373، ص 290 .

2) همان، ص 482 .

3) شیخ حسن محمد مکی عاملی: الالهیات علی هدی الکتاب والسنة والعقل، منشورات المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، قم، ج 2، ص 33 .

4) قاضی سعید قمی، همان، ص 155 .

5) قاضی سعید قمی، همان، ص 258 .