زن و مسؤولیتهای اجتماعی و سیاسی از نگاه اسلام

چکیده:

با این که اسلام سهم بزرگی در احیای شخصیت زن و اعاده حقوق او داشته است، اما محورهایی از آموزه ها و دیدگاههای اسلام در این باب، مورد نقد واقع شده است . یکی از مهمترین این محورها، دیدگاه اسلام در مساله حضور زن در عرصه های اجتماعی و سیاسی است . با توجه به این نکته که بعد از نهضت حقوق زن در اروپا و غرب از اوایل قرن بیستم، مساله تساوی زن و مرد، در عرصه های مختلف مورد توجه و تاکید جدی واقع شد، این بخش از آموزه های اسلام، بیشتر مورد نقد و ایراد برخی از نظریه پردازان قرار گرفت . آنچه که در این مقاله، مورد بحث قرار گرفته این است که آیا اسلام، حضور زن را در عرصه های مختلف سیاسی و اجتماعی به رسمیت شناخته است یا نه؟ البته اصل جواز حضور زن در مسائل سیاسی و اجتماعی با حفظ شرایط، فی الجمله مورد قبول نوع فقها است، ولی آنچه که بیشتر محل بحث است تصدی برخی از مسؤولیتها مانند مرجعیت، حکومت و قضاوت است . این نوشتار بر آن است که با ذکر مهمترین ادله قائلین به عدم جواز، به وجوه ناتمام بودن این ادله اشاره کرده و عجالتا نشان دهد دلیل قاطع و خدشه ناپذیری بر عدم مشروعیت تصدی این مسؤولیتها از جانب زن، در دست نیست .

انقلاب مقدس اسلامی هم در زمان طلوع اسلام در شبه جزیره حجاز و هم در دوران معاصر در ایران اسلامی، سهم بزرگ و انکارناپذیری در جهت احیای شخصیت زن و اعاده حقوق او داشته است . اسلام به اعتراف دوست و دشمن گامهای بزرگ و حیرت آوری به سود زن و برای احیای حقوق و شخصیت او برداشته است . از نگاه اسلام، میان زن و مرد در سیر و سلوک معنوی و تحصیل کمالات روحی و ارتباط با پروردگار یقینا تفاوتی وجود ندارد . تعالی روحی و قرب الهی و پاداش اخروی به ایمان، عمل صالح، علم و تقوی بستگی دارد نه به جنسیت خاص . ⁽²⁾

اما بحث ما در این مقال این است که آیا اسلام حضور زن در اجتماع و تصدی برخی از مسؤولیتها مانند قضاوت، حکومت و مرجعیت را به رسمیت می شناسد یا خیر؟ یقینا بسیاری از خطابات و تکالیف عام قرآن و سنت شامل همه انسانها - اعم از زن و مرد - می شود . بسیاری از فعالیتهای اجتماعی و سیاسی به یقین به جنس مرد اختصاص ندارد; مثلا امر بمعروف و نهی از منکر که یکی از فرائض بزرگ و پر دامنه اسلامی است به مردان اختصاص ندارد .

مردان و زنان همه نسبت به یکدیگر یار و دوستدار همند (یا همه نسبت به هم ولایت دارند). یکدیگر را به معروف امر می کنند و از منکر باز می دارند و نماز می گذارند و زکات می دهند و از خدا و پیامبرش فرمان می برند . خدا اینان را رحمت خواهد کرد . . . ⁽³⁾

مشارکت در تعیین سرنوشت اجتماعی خویش و نیز انتخاب نخبگان سیاسی و اجتماعی و فرهنگی به مردان اختصاص ندارد .

ای پیامبر اگر زنان مؤمن نزد تو آمدند تا با تو بیعت کنند که هیچ کس را شریک خدا قرار ندهند و دزدی و زنا نکنند . . . و در کارهای نیک از تو نافرمانی نکنند با آنها بیعت کن و برای آنان از خدا آمرزش بخواه که خداوند آمرزنده و مهربان است . ⁽⁴⁾

تاریخ هم نشان می دهد که زنان نیز همانند مردان در قضیه بیعت با پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله مشارکت داشته اند .

از نگاه اسلام، استقلال مالی و مشارکت در مبادلات و معاملات اقتصادی جامعه و مالکیت بر حاصل کار و درآمد ناشی از آن به جنس مردان اختصاص ندارد .

مردان را از آنچه کسب می کنند بهره ای است و زنان را نیز از آنچه کسب می کنند بهره ای می باشد . ⁽⁵⁾

مردان را از مالی که پدر و مادر و یا خویشاوندان بعد از مردن خود باقی می گذارند بهره ای است و زنان را هم از آنچه که پدر و مادر و خویشاوندان از خود باقی می گذارند بهره ای می باشد . ⁽⁶⁾

استاد شهید مطهری می فرماید:

«اسلام به شکل بی سابقه ای جانب زن را در مسائل مالی و اقتصادی رعایت کرده است . از طرفی به زن استقلال و آزادی کامل اقتصادی داده و دست مرد را از مال و کار او کوتاه کرده است و حق قیمومت در معاملات زن را که در دنیای قدیم سابقه ممتد دارد و در اروپا تا اوایل قرن بیستم رایج بود از مرد گرفته است و از طرف دیگر با برداشتن مسؤولیت مالی بودجه خانوادگی از دوش زن، او را از هر نوع اجبار و الزام برای دویدن به دنبال پول معاف کرده است .» ⁽⁷⁾

در مورد شرکت زن در جهاد باید گفت اگر جهاد، دفاعی باشد یقینا مختص به مردان نیست بلکه بر همگان واجب است با تمام قوت در آن شرکت کنند . و اما اگر جهاد، جهاد ابتدایی باشد هر چند وجوب شرکت در آن به مردان اختصاص دارد، اما باید دانست که اولا آنچه در فقه اسلامی آمده است عدم وجوب پیکار مسلحانه در جهاد ابتدایی بر زن است نه عدم جواز آن، معلوم است که این حکم از باب ارفاق و تسهیل بر زن است نه تبعیض و توهین نسبت به او . به تعبیر دیگر اسلام خواسته است تکلیف دشواری را از دوش زن بردارد نه این که او را از یک حق طبیعی محروم سازد .

ثانیا آنچه که از زن در جهاد برداشته شده است مشارکت در پیکار مسلحانه است، ولی در صورت نیاز جبهه ها، زنان موظفند برای برخی از امور خدماتی مانند مداوا و پرستاری مجروحان و بیماران و آشپزی و تهیه پوشاک برای رزمندگان در جبهه ها شرکت کنند .

در برخی از جنگهای زمان پیامبر صلی الله علیه و آله برخی از زنان جهت این امور در جبهه های جنگ حضور فعال داشتند که واقعا این گونه حضورها عامل مهم و مؤثری در تقویت جبهه اسلام و تهییج و تشجیع رزمندگان اسلام می باشد; مثلا در روایت آمده است:

ام عطیه انصاری گفت که من در هفت جنگ همراه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بودم و برای آنها غذا درست می کردم و مجروحین را مداوا می کردم و از بیماران پرستاری می کردم . ⁽⁸⁾

در روایت دیگری آمده است:

شخصی از ابن عباس می پرسد که آیا رسول خدا صلی الله علیه و آله زنها را نیز برای جنگ به همراه می برد؟ او در جواب گفت: آری، پیامبر صلی الله علیه و آله زنان را برای جنگ می برد، آنها را به کار مداوای مجروحان جنگی می گماشت و از غنایم جنگی آنها را نیز بهره مند می کرد . ⁽⁹⁾

نقش زن در نهضت عاشورا و پیام رسانی او در مجامع و مجالس عمومی در کربلا و کوفه و شام بر کسی پوشیده نیست . جالب این است که از برخی روایات استفاده می شود که در میان هسته اولیه یاران حضرت مهدی در هنگام ظهور، جمع قابل توجهی از زنان حضور دارند . ⁽¹⁰⁾

در صدر اسلام هنگام هجرت از مکه به مدینه، زنان نیز همراه مردان شرکت فعال داشته اند; یعنی زنان نیز همانند مردان در مقابل شرایط نامساعد جامعه خویش مقاومت کردند و برای حفظ ایمان خویش و تحکیم پایه های دین، به هجرت انقلابی و سرنوشت ساز دست زدند .

در مورد شرکت زن در نماز جمعه باید گفت آنچه که در فقه اسلامی آمده است نفی وجوب آن است نه نفی جواز آن . برداشتن وجوب در این گونه موارد از باب ارفاق و امتنان است نه از باب محروم کردن از حقوق اجتماعی . به تعبیر دیگر شرکت در نماز جمعه و حضور در جهاد ابتدایی به عنوان تکلیف الزامی و عقوبت آور در صورت ترک، بر مردان مقرر شده است و زنان از این تکلیف الزامی معاف شده اند . در واقع می توان گفت معافیت زن از وجوب شرکت در جهاد و نماز جمعه همانند معافیت او از وجوب قضاء نماز و روزه پدر و مادر است . آیا می توان گفت رفع وجوب از زن در این مورد توهین به زن و تبعیض ناروا است؟ !

بعد از طرح مباحث پیشین، حال نوبت به قسمت اصلی بحث می رسد و آن این که آیا زن می تواند عهده دار منصب مرجعیت و حکومت و قضاوت شود یا نه؟ آیا تصدی این مناصب، از نگاه اسلام در انحصار مردان است یا نه؟ قبل از ورود در این بحث جا دارد به این نکته مهم توجه داده شود که کسانی که قائل به انحصار این مناصب برای مردان هستند هرگز اعتقادشان این نیست که این انحصار، ناشی از نقصان شخصیت و ارزش زن نسبت به مرد است; زیرا تفاوت میان این دو جنس در برخی از احکام و مقررات اعتباری به هیچ وجه به معنای برتری شخصیت و منزلت یکی بر دیگری نیست بلکه به این معنا است زن و مرد در عین این که هر دو انسان و دارای شخصیت انسانی هستند، دو گونه انسانند با دو نوع خصلتها و دو گونه روانشناسی که طرح آن در متن آفرینش ریخته شده است . طبیعت از این دو گونگی ها هدف حکیمانه ای داشته است . شرط اصلی سعادت هر یک از زن و مرد - و در حقیقت جامعه بشری - این است که این دو جنس در مدار خویش به حرکت خود ادامه دهند . ⁽¹¹⁾

الکسیس کارل می گوید:

«. . . به علت عدم توجه به این نکته اصلی و مهم است که طرفداران نهضت زن فکر می کنند که هر دو جنس می توانند یک قسم، تعلیم و تربیت یابند و مشاغل و اختیارات و مسؤولیتهای یکسانی به عهده گیرند . زن در حقیقت در جهات زیادی با مرد متفاوت است .

یکایک سلولهای بدنش و هم چنین دستگاههای عضوی و مخصوصا سلسله عصبی، نشانه جنس او را بر روی خود دارند . . . نبایستی برای دختران جوان نیز همان طرز فکر و همان نوع زندگی و تشکیلات فکری و همان هدف و ایده آلی را که برای پسران جوان در نظر می گیرند معمول داریم . متخصصین تعلیم و تربیت باید اختلافات عضوی و روانی جنس مرد و زن و وظایف طبیعی ایشان را در نظر داشته باشند و توجه به این نکته اساسی در بنای آینده تمدن ما حائز کمال اهمیت است .» ⁽¹²⁾

حال در عین پذیرش نکته بالا، مدعای ما در این مقاله این است که دلیل قاطع خدشه ناپذیری برای ادعای انحصار منصب مرجعیت، حکومت و قضاوت برای مردان وجود ندارد . ما در این جا مدعای خویش را در سه بخش مرجعیت، قضاوت و حکومت مطرح می کنیم .

زن و مرجعیت

در باب مرجعیت بسیاری از فقها در کنار شرایطی همچون ایمان، عدالت و اجتهاد، شرط «رجولیت » (مرد بودن) را ذکر کردند، اما برخی دیگر از فقها یا این شرط را ذکر نکرده اند و یا اینکه نسبت به لزوم آن اظهار شک و تردید و فقدان دلیل کرده اند .

امام خمینی در مساله شرایط مرجعیت می فرماید:

واجب است که مرجع تقلید، عالم، مجتهد، عادل و پرهیزکار در دین خدا باشد بلکه به احتیاط نزدیکتر این که طالب و حریص بر دنیا و در پی مال و مقام آن نباشد . ⁽¹³⁾

چنان که پیدا است امام در این عبارت مرد بودن را برای مرجع یکی از شرائط ذکر نکرده است . آیه الله حکیم در این رابطه می فرماید:

اما اعتبار رجولیت (مرد بودن) در مرجع همانند شرط پیشین (عدالت) است در نزد عقلا (منظور این است که عقلا نه شرط عدالت را لازم می دانند و نه شرط رجولیت را) و بر این شرط دلیل روشنی - غیر از ادعای انصراف اطلاقات ادله به مرد و اختصاص برخی از ادله به مرد - وجود ندارد . ولی اگر هم تسلیم این ادعا شویم باز در آن حدی نیست که بتواند رادع و بازدارنده از بنای عقلا (بر عدم لزوم چنین شرطی) باشد . گویا به همین لحاظ بوده است که برخی از محققین فتوا به جواز تقلید از زن و خنثی داده اند . ⁽¹⁴⁾

آیت الله خویی پس از نقد و ایراد برخی از ادله ای که برای شرط مرد بودن در مرجعیت آورده شد می فرماید:

بنابراین دلیلی بر این معنا قائم نشده است که رجولیت در مرجع تقلید شرط است بلکه مقتضی اطلاقات ادله و سیره عقلاییه این است که میان مردان و زنان در تصدی این مسؤولیت فرقی نیست . ⁽¹⁵⁾

اما در عین حال می گوید:

صحیح این است که شرط مرد بودن در مرجع تقلید معتبر است; زیرا از مذاق شارع استفاده می کنیم که وظیفه مورد انتظار در مورد زنان، حفظ حجاب و پوشش و عهده داری امور داخلی منزل است نه وارد شدن در اموری که با این وظیفه ناسازگاری دارد . و عهده داری افتاء برای مردم لازمه اش این است که خود را در معرض مراجعه مردم قرار دهد در حالی که شارع به این کار راضی نیست . . . ⁽¹⁶⁾

در پاسخ معظم له باید گفت اگر وظیفه حفظ حجاب و پوشش، چنین اقتضایی دارد باید زن را از همه مشاغل و مناصب اجتماعی محروم بدانیم; زیرا میان این منصب با بقیه مناصب و مشاغل اجتماعی مانند وکالت و نمایندگی در مجلس شورا و کارشناسی در مسائل اجتماعی و مدیریت برخی از مراکز عمومی و یا فرهنگی و علمی و فعالیتهای کلان اقتصادی و معاملاتی و یا کارمندی در ادارات و . . . فرقی نیست .

از این گذشته اگر دلیل این است چه اشکالی برای مرجعیت زن برای زنان وجود دارد؟ یقینا این دلیل نافی تقلید زن از زن نیست .

برخی از بزرگان گفته اند احتیاط اقتضا می کند که از مرد تقلید شود چون در دوران امر میان تعیین و تخییر، قاعده، اقتضای تعیین دارد . در این جا این تردید وجود دارد که آیا تقلید از مرد متعین است یا شخص مقلد مخیر است از زن و یا مرد تقلید کند .

پاسخ این است که اولا با توجه به اطلاقات ادله و سیره عقلاییه جایی برای این تردید وجود ندارد . ثانیا اگر در زمانی یک زن مجتهده ای از بقیه مجتهدان اعلم و اورع باشد . قهرا دوران امر خواهد بود بین این که از خصوص اعلم و اورع (یعنی زن) تقلید کنیم و یا این که از خصوص مجتهد مرد تقلید کنیم، در چنین صورتی دوران امر بین تعیین وتخییر نیست بلکه دوران امر میان دو تعیین است . در این جا چاره ای نیست جز این که (در موارد اختلاف فتوا) به تخییر حکم کنیم; یعنی شخص، مخیر است که از زن اعلم تقلید کند یا از مرد غیر اعلم .

نکته ای که تذکر آن ضروری می نماید این است که حتی کسانی که تقلید از زن را جایز نمی دانند معتقدند «مرد بودن » شرط در مرجعیت برای دیگران است نه شرط در عمل کردن به فتاوای خویش . بنابراین زن می تواند تمام مراتب اجتهاد و استنباط را طی کند و در صورت رسیدن به مرتبه اجتهاد می تواند (و بلکه الزاما باید) به فتاوای خویش عمل کند .

زن و قضاوت

در باب منصب قضاوت هر چند برخی از فقهاء مانند صاحب جواهر در باب شرط ذکوریت (مرد بودن) ادعای اجماع کردند، اما حقیقت این است که این شرط (زن بودن قاضی) در کتب پیشینیان از فقها مانند مقنعه، مقنع، هدایه، نهایه و فقه الرضا اصلا ذکر نشده است، فقط این شرط را شیخ طوسی در کتاب خلاف و مبسوط که مسائل فرعی استنباطی و اجتهادی در آن نقل شده بیان کرده است . به همین لحاظ اثبات اجماعی بودن این مساله دشوار و بلکه ناممکن است و حتی خود شیخ طوسی در کتاب خلاف خود برای لزوم این شرط به اجماع استناد نکرده است . ⁽¹⁷⁾

برخی از ادله ای که برای نفی مشروعیت قضاوت برای زن آورده اند همان ادله ای است که برای نفی مشروعیت حکومت و ولایت برای زن اقامه کرده اند که در بخش بعدی (زن و حکومت) به نقد و بررسی آنها می پردازیم، اما آنچه که در خصوص باب قضاء آورده اند به قرار زیر است:

الف) پیامبر صلی الله علیه و آله در وصایای خویش به حضرت علی علیه السلام می فرماید:

ای علی، بر زنان، جمعه و جماعت و اذان و اقامه و نیز عیادت مریض و تشییع جنازه و هروله بین صفا و مروه و استلام حجر و سر تراشیدن در حج و نیز عهده داری قضاء نیست (یا قضاء را به عهده نگیرند) و مورد مشورت واقع نشوند . ⁽¹⁸⁾

شبیه این روایت را صدوق در کتاب خصال ⁽¹⁹⁾ آورده است .

به نظر می رسد که استدلال به این گونه روایات بر عدم مشروعیت قضاء برای زن، خالی از خدشه نیست; زیرا اولا این اخبار از هت سند، جزء اخبار ضعافند . آیت الله خویی درباره روایت اول می فرماید: «و الطریق ضعیف بعدة من المجاهیل » ⁽²⁰⁾; یعنی: سند این روایت به خاطر وجود تعدادی از افراد ناشناخته، ضعیف است .

و در مورد «احمد بن حسن قطان » که یکی از رجال حدیث دوم است می فرماید:

بعید نیست که این مرد عامی (سنی) باشد چنان که برخی گفته اند . ⁽²¹⁾

ثانیا دلالت این روایات نیز خالی از اشکال نیست; زیرا امور دیگری که در این دو روایت از زنان نفی شده است کسی قائل به حرمت و عدم مشروعیت آنها نشده است . آیا کسی قائل به حرمت حضور زن در جماعت و جمعه و عیادت مریض و تشییع جنازه شده است؟ و آیا کسی قائل به حرمت مشورت با زنان شده است؟ پس، این گونه روایات هم از جهت سند و هم از جهت دلالت مخدوشند .

ب) در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است:

«ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الی اهل الجور، و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم، فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه » ⁽²²⁾

یعنی: شما (شیعیان) از این که در اختلافات به اهل جور (قضات جور بنی عباس) مراجعه کنید بپرهیزد . بلکه بنگرید مردی از میان خودتان را که چیزی از قضایا و احکام ما را می داند او را به عنوان قاضی میان خود برگزینید که من او را بر شما قاضی قرار دادم پس برای داوری و حکم به او رجوع کنید .

استدلال به این روایت که امام فرموده است: «بنگرید مردی از میان خودتان را . . . برگزینید» چنین خواهد بود که قاضی لزوما باید «مرد» باشد .

پاسخ این است که «مرد بودن » به عنوان شرط در قضاوت در این حدیث منظور نشده است، روایت در صدد این است که مردم را از مراجعه به قضات جور باز دارد . علاوه بر این، در اصول فقه مقرر شده است که لقب، مفهوم ندارد و تمسک به مفهوم «رجل » در این جا از نوع تمسک به مفهوم لقب است و اعتباری ندارد .

ج) گفته اند قضاوت نوعی ولایت است و یکی از مناصب به حساب می آید . در این گونه موارد حتی اگر دلیلی بر منع و حرمت وجود نداشته باشد کافی نیست تا حکم به جواز و مشروعیت کنیم . بلکه برای اثبات مشروعیت و جواز، باید دلیل اقامه کنیم که چنین دلیلی در دست نیست .

پاسخ: هر چند این ادعا که حکم به جواز و مشروعیت قضاوت برای زن نیازمند به اقامه دلیل است مورد قبول می باشد اما اطلاقات و عموماتی در باب قضاء یافت می شوند که می توان در صورت فقدان دلیل به آنها تمسک کرد; مثلا مقبوله عمر بن حنظله که هم در باب قضاء و هم در باب حکومت مورد استناد فقها است دارای عموم می باشد . مضمون این روایت این است که نباید در منازعات و دعاوی به سلطان و یا قاضی جور مراجعه کرد بلکه باید به کسانی که سخنان معصومین علیهم السلام را نقل می کنند و در حلال و حرام آنها، صاحب نظرند و به احکام آنها آشنا و آگاهند مراجعه کرد; زیرا آنها از جانب امام به عنوان حاکم و قاضی منصوب شده اند و هر کس حکم و داوری آنها را نپذیرد گویا حکم و داوری امام علیه السلام را نپذیرفته است ... ⁽²³⁾

در این روایت قید «مرد بودن » در قاضی منظور نشده است بلکه به نحو عام آمده است: به کسانی که سخنان . . . .

در همین رابطه می توان به روایات دیگری مراجعه کرد . ⁽²⁴⁾

از این گذشته همان گونه که برخی از اهل نظر گفته اند منصب قضاء از شؤون منصب ولایت و حکومت است . و با توجه به این که حکومت به مردان اختصاص ندارد (چنان که در آینده نزدیک اثبات خواهد شد) قهرا قضاوت هم در انحصار مردان نخواهد بود .

زن و حکومت

برای اثبات عدم مشروعیت حکومت و ولایت برای زن به برخی از آیات و روایات و نیز اجماع و عقل استدلال شده است که به اختصار به آنها می پردازیم:

دلیل اول (اجماع):

برخی بر عدم جواز تصدی منصب حکومت برای زن ادعای اجماع کرده اند . اما حقیقت این است که اجماعی در کار نیست; زیرا مساله امارت و حکومت در فقه امامیه به صورت مشخص و مجزا مطرح و مورد بحث نبوده است . بنابراین ادعای اجماع در این گونه مسائل مستحدثه که تنها در برخی از کتب متاخرین مطرح شده است مبنای مقبولی ندارد .

دلیل دوم (آیات):

برای اثبات مدعای فوق به برخی از آیات استدلال شده است که به مهمترین آنها در این جا اشاره می کنیم:

الف) «الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض و بما انفقوا من اموالهم . . .» ⁽²⁵⁾

یعنی: مردان نسبت به زنان قیمومت دارند (یا عهده دار امور آنهایند) به خاطر برتریی که خداوند برای بعضی نسبت به بعضی دیگر قرار داده است و به خاطر انفاقهایی که از اموالشان می کنند . پس زنان صالح آنهایی هستند که متواضع و فروتنند و در غیاب (همسر خود) حفظ اسرار و حقوق او را در مقابل حقوقی که خداوند برای آنان قرار داده است می کنند .

گفته اند این آیه بر قیمومت و سرپرستی مردان بر زنان دلالت دارد و معلوم است سپردن حکومت و ولایت در امور به زنان با مفاد این آیه منافات دارد .

پاسخ: اولا این آیه در صدد بیان قاعده عام و فراگیر نیست بلکه منحصرا ناظر به کانون خانه و خانواده است . چنان که ذیل این آیه و شان نزول آیه بر این معنا دلالت دارد; یعنی در محیط خانواده، شوهران بر زنان خود قیمومت دارند نه این که همه مردان بر زنان قیمومت و سرپرستی دارند .

از این آیه شریفه دو دلیل برای حق سرپرستی مردان در کانون خانواده استفاده می شود: یکی برتریی که خداوند به مردان داده است و دیگری قرار داشتن وظیفه پرداخت هزینه و نفقه زندگی زنان بر دوش مردان . در مورد این که منظور از این «برتری » چیست میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد . کسانی آن را برتری عقلی و برخی آن را برتری در قوت جسمانی و بعضی در هر دوی آن و گروهی نیز به معنای برتری در سهم ارث دانسته اند .

خود آیه بر هیچ یک از این معانی دلالت روشنی ندارد، اما با توجه به آیات پیشین که در مورد ارث است و با توجه به ذیل این فقره که به وجوب نفقه زن بر عهده مرد اشاره دارد نظریه اخیر روشنتر به نظر می آید . مؤید دیگر این معنا این است که در دو آیه پیشتر از این آیه آمده است:

برتریی را که خداوند نسبت به بعضی از شما بر بعضی دیگر قرار داده است آرزو نکنید مردان را نصیبی است از آنچه کسب می کنند و زنان را نیز نصیبی است از آنچه کسب می کنند .

می دانیم برتری عقلی و یا جسمانی، جای تمنا و آرزو نیست; چون به طبیعت و ساختار جسمانی و روحی طرفین بر می گردد و آرزو کردن در این امور، دست نیافتنی و لغو و بیهوده است . بنابراین برتری مورد نظر در آیه چیزی است که جنبه اعتباری و قراردادی دارد; یعنی همان دو برابر بودن سهم ارث مرد بر زن و داشتن حق طلاق و امثال آن . با این بیان، مفاد آیه «الرجال قوامون . . .» این است که هم افزونی سهم مرد در ارث و هم داشتن حق طلاق و هم وظیفه مند بودن مرد برای پرداخت هزینه زندگی، دلیل بر سرپرستی مرد در کانون خانواده است . روایتی که صدوق رحمه الله در کتاب عیون از امام رضا علیه السلام در تفسیر این آیه نقل کرده است نیز مؤید همین نظریه است . ⁽²⁶⁾

اگر گفته شود به همان دلیلی که قیمومت شوهر نسبت به زن را در کانون خانواده پذیرفتیم باید قیمومت مرد نسبت به زن را در جامعه بپذیریم . می گوییم: تشریع قیمومت مرد برای همسر خویش در آیه، به ملاکاتی مستند شده است که در مورد قیمومت مرد نسبت به زن در جامعه وجود ندارد; مانند برتری در سهم ارث و داشتن حق طلاق و وجوب نفقه بر مرد . بنابراین، قیاس جامعه به کانون خانه از نوع قیاس باطل است . از این رو کسانی که برای تعمیم حکم قیمومت مرد بر زن به عمومیت علت وملاک در آیه استدلال کرده اند ⁽²⁷⁾ استدلالشان نمی تواند مورد قبول باشد .

آیت الله جوادی در ذیل این آیه می فرماید:

«چون مسؤول تامین هزینه و اداره زندگی، مرد است سرپرستی داخله منزل هم با مرد است . . . و جمله «الرجال قوامون . . .» به این معنا است که ای مردها، شما قوام منزل باشید سرپرست منزل باشید، کارها را در بیرون انجام دهید . . . آیه مربوط به زن در مقابل شوهر است نه زن در مقابل مرد . قیم بودن مرد بر زن در محور اصول خانواده است گاهی زن قیم مرد است و گاهی مرد قیم زن . در اصول خانوادگی بسیاری از مسائل عوض می شود . اطاعت فرزند چه پسر و چه دختر از ساحت مقدس پدر و مادر واجب است . اطاعت مادر واجب است و پسر نمی توان بگوید که من چون در رتبه اجتهاد به سر می برم و یا مهندس یا طبیب شده ام دیگر تحت فرمان مادر نیستم . در حقیقت در چنین مواردی زن است که بر مرد قیم است . . .» ⁽²⁸⁾

ثانیا اگر بخواهیم از این آیه به نحو عموم، قیمومت مردان بر زنان را استفاده کنیم تخصیص اکثر لازم می آید; زیرا در بسیاری از موارد مردان بر زنان قیمومت ندارند . مرد بر زن جز در مورد حکومت و قضاوت قیمومت ندارد (تازه اگر قیمومت را در این دو مورد بپذیریم) از این گذشته هر مردی بر هر زنی قیمومت ندارد تنها شخصی که به منصب حکومت و قضاوت رسیده است بر دیگران - چه مردان و چه زنان - قیمومت دارد .

ثالثا با فرض این که دلالت آیه را بر مدعا بپذیریم، این آیه تنها بر این نکته دلالت می کند که زنان نمی توانند بر مردان قیمومت داشته باشند، اما بر نفی جواز ولایت و قیمومت زن بر زنان دیگر دلالت ندارد .

ب) «لهن مثل الذی علیهن بالمعروف و للرجال علیهن درجة » ⁽²⁹⁾

یعنی: برای زنان بر مردان به نیکی حقوقی است همانند حقوقی که برای مردان بر زنان است ولی مردان را بر زنان درجه و مزیتی است .

گفته اند که درجه برتر مردان بر زنان اقتضا دارد که تنها ایشان بر زنان ولایت داشته باشند .

پاسخ: هر سه اشکالی که در مورد استدلال به آیه پیشین مطرح کردیم در مورد استدلال این آیه نیز قابل طرح است . ظهور این آیه در اختصاص داشتن به برتری حقوق شوهر بر زن بیش از آیه قبلی است . تمام آیات پیش و پس از این آیه در مورد زن و شوهر و روابط خانوادگی است و منظور از برتری مردان بر زنان در داشتن حق طلاق و حق تادیب در صورت ناشزه شدن و امثال آن است .

ج) «او من ینشؤ فی الحلیة و هو فی الخصام غیر مبین » ⁽³⁰⁾

یعنی: کسی که در زیور و زینت پرورش می یابد و به هنگام جدال قادر به بیان مقصود خویش نیست (فرزند خدا می خوانید؟ ). این آیه خطاب به کسانی است که ملائکه را از جنس مؤنث می پنداشتند و می گفتند آنها دختران خدا هستند . استدلال به این آیه بدین صورت است که آیه یادشده در صدد بیان طبیعت و جنس زن است . جنس او به گونه ای است که با زر و زیور مانوس است و در مقام مخاصمه از منطق نیرومندی برخوردار نیست . طبیعی است کسی که دارای چنین وضعیتی است نمی تواند از قضاوت و حکومت برخوردار باشد; زیرا ولایت و قضاوت به قوه تعقل و تدبر و تفوق در اثبات حق نیاز دارد .

پاسخ: اولا اگر چنین استدلالی صحیح باشد باید بتوان از این آیه برای اثبات محرومیت زن از همه مشاغلی که به تعقل و تدبر و تبیین احتیاج دارد استفاده کرد; مثلا زن نتواند واجد مقام اجتهاد در فقه و یا تخصص در هر رشته علمی مانند پزشکی و مهندسی و . . . شود . زن نتواند عهده دار تدریس و تعلیم علوم فکری و عقلی شود و نتواند در معاملات کلان و یا وکالت در دعاوی و یا نمایندگی برای مجلس قانونگذاری و یا اداره مراکز علمی و تربیتی وارد شود . آیا می توانیم محرومیت زن را از همه این مشاغل بپذیریم؟

ثانیا همه زنان یقینا دارای این دو صفت (نشو و نمای در زیور و زینت و عدم قدرت بر تفکر و تبیین) نیستند، چرا دسته ای دیگر از زنان باید از منصب حکومت و قضاوت محروم بمانند! اگر گفته شود که زنها به حکم طبیعت غالبا واجد این دو صفتند، می گوییم نمی توانیم به این بهانه، زنانی را که واجد این دو صفت نیستند از مناصب اجتماعی محروم سازیم; زیرا ما نمی توانیم با مشاهده یک ملاک غالبی در یک زمینه، حکم عام را استفاده کنیم; یعنی نمی توانیم حکم استنباط شده از ملاک را حتی در مواردی که ملاک وجود ندارد تعمیم دهیم . توضیح این که گاهی حکمی به نحو عام وضع می شود اما ما می دانیم که ملاک آن غالبی است نه عام و دائمی، در چنین مواردی ما به بهانه غالبی بودن ملاک، نمی توانیم حکم عام را در موارد فقدان ملاک نادیده بگیریم، اما گاهی دلیلی بر وضع حکم به نحو عام وجود ندارد تنها چیزی که داریم جمله ای است که به ملاکی اشاره دارد و ما می خواهیم از راه این ملاک، حکمی را استنباط کنیم، در چنین صورتی ما نمی توانیم حکم استنباط شده از ملاک را چنان تعمیم دهیم که موارد فقدان ملاک را شامل شود; زیرا حکم استنباط شده از ملاک تنها در دائره ملاک و دائر مدار آن است نه بیشتر .

ثالثا آیه مزبور بر کاستی عقل و اندیشه و تدبیر زن دلالت روشنی ندارد; زیرا ذیل آیه بیش از این دلالت ندارد که او در بیان مقصود خویش در خصومتها توانا نیست، اما این که این عدم توانایی از ضعف در عقل و اندیشه، ناشی است، از آیه مستفاد نیست .

به برخی دیگر از آیات نیز برای اثبات عدم جواز تصدی حکومت (یا حکومت و قضاوت) استدلال کرده اند که از ادله سابق ضعیفتر است و نیازی به ذکر آنها نیست .

دلیل سوم (روایات):

در مورد عدم جواز تصدی حکومت (یا حکومت و قضاوت) از جانب زن، به برخی از روایات استدلال شده است که همگی آنها یا از جهت سند و یا از جهت دلالت و یا از هر دو جهت ضعیف و قابل خدشه اند (نمونه این روایات و نقد آنها در بخش زن و قضاوت آمده است) به همین خاطر ادعای یقین اجمالی به صادر شدن برخی از این روایات، سودی ندارد; زیرا معلوم نیست آن روایت صادر شده از معصوم (که علی الفرض نامعلوم است) کدام یک از این روایات است، شاید آن روایتی باشد که بر مدعا دلالتی ندارد . علم اجمالی به صدور برخی از روایات در صورتی مفید است که همه آنها در ناحیه دلالت بر مدعا قصوری نداشته باشند . از این گذشته در بسیاری از این روایات امور دیگری از زنان نفی شده است که یقینا فقها قائل به عدم مشروعیت آن امور برای زنان نیستند .

دلیل چهارم (عقل):

دلیل دیگری که بر مدعای مزبور آورده اند این است که از جهت علمی، طبیعت زنان به احساسات و عواطف آمیخته است و این صفت بر تعقل و تدبیر آنان غالب است (به عکس مردان). از این رو سپردن زمام حکومت به دست زنان یعنی سپردن آن به دست عواطف و احساسات، که کاری است ناروا .

پاسخ: اولا اگر صحت این دلیل را بپذیریم لازمه اش این است که زن را از همه مشاغلی که به تعقل و تدبیر نیاز دارد محروم سازیم . (مشاغلی که در مطالب گذشته به آن اشاره کردیم) چه فرق است میان این دو منصب (حکومت و قضاوت) و بقیه مشاغل از جهت نیاز به تعقل و تدبیر؟

ثانیا: از تفاوت طبیعی زن و مرد نمی توانیم تفاوت در حکم شرعی را استنباط کنیم; یعنی با فرض این که آیه یا روایتی بر عدم جواز تصدی منصب قضاوت و حکومت برای زن نداریم، نمی توانیم از تفاوت طبیعی میان زن و مرد تفاوت آنها را در حکم شرعی نیز استنباط کنیم; زیرا ملاکات احکام در اختیار ما نیست . ما از کجا می توانیم حکم کنیم که عاطفی بودن زن، باعث حرمت تصدی این مناصب برای او از نظر شرعی است؟ از این گذشته با فرض این که چنین استنباطی برای ما روا باشد، نمی توانیم حکم حرمت را نسبت به زنانی که شایستگی های کافی برای تصدی این منصب را دارند استنباط کنیم .(به همان بیانی که در نقد دلالت آیه 18 سوره زخرف گذشت)

دلیل پنجم (اصل):

گفته اند اصل اولی در باب ولایت این است که هیچ کس بر کسی ولایت ندارد مگر این که دلیلی در کار باشد . به تعبیر دیگر در باب ولایت حتی اگر دلیلی بر نفی ولایت نداشته باشیم، کافی نیست که به اثبات آن حکم کنیم . بلکه باید برای اثبات ولایت، دلیل خاص و یا عامی داشته باشیم . و با توجه به اینکه دلیلی بر اثبات ولایت (حکومت و قضاوت) برای زن نداریم (هر چند دلیلی هم بر نفی آن نداشته باشیم) کافی است که نتوانیم به ثبوت آن حکم کنیم .

پاسخ: ضمن پذیرش اصل این مدعا (اصل، عدم ولایت کسی بر کسی دیگر است) . . . ادعای ما این است که هر چند دلیل خاصی بر قضاوت و حکومت برای زن نداریم، اما از عموم و اطلاق برخی از ادله می توان جواز و مشروعیت آن را برای زن ثابت کرد . اینک به برخی از این ادله اشاره می کنیم:

الف) مقبوله عمر بن حنظله که هم در باب قضاء و هم در باب حکومت مورد تمسک فقها است دارای عموم است (به بیانی که قبلا گذشت).

ب) غالب روایاتی که برای اثبات ولایت فقیه به آنها استناد کرده اند دارای اطلاق و عمومند; یعنی اختصاص داشتن به مردان از آنها فهمیده نمی شود; مانند احادیث ذیل:

1- جریان امور و احکام در اختیار علمای الهی است، آنها که بر حلال و حرام خدا امین هستند . ⁽³¹⁾

2- بر اساس حکم خدا و اسلام بر مسلمین واجب است که امام عفیف و عالم و پرهیزکار و آشنا به قضا و سنت را برگزینند . ⁽³²⁾

3- در رویدادها و حوادث جدید به راویان سخن ما رجوع کنید که اینها از جانب من بر شما حجتند و من حجت خدایم ⁽³³⁾.

4- خدایا جانشینان مرا رحمت فرما . . . یعنی آنها که بعد از من می آیند و سخن و سنت مرا برای مردم بیان می کنند . ⁽³⁴⁾

ج) ادله عقلی که برای اثبات ولایت فقیه آورده اند نیز همانند روایات، عموم و شمول دارد و اختصاص داشتن به مردان از آنها فهمیده نمی شود . در دلیل عقلی روی برخی از صفات مانند علم، فقاهت، عدالت و کفایت تکیه می شود; یعنی همه کسانی که واجد این صفات هستند می توانند عهده دار ولایت باشند و در این رابطه فرقی میان زن و مرد نیست .

از مجموع مطالب گذشته روشن می شود که دلیل قاطعی برای محرومیت زن از مشاغل اجتماعی و مناصب دینی و سیاسی مانند مرجعیت، حکومت و قضاوت وجود ندارد.

پی نوشت ها:

1) مدرس حوزه و عضو هیات علمی دانشگاه علوم پزشکی بابل، محقق و نویسنده .

2) در این رابطه می توان به سور و آیات زیر مراجعه کرد: حجرات/13; مؤمنون/12- 16; آل عمران/195; نحل/97; مؤمن/40; نساء 7 و 32 و 124; احزاب/33- 35; روم/21; بقره/187 .

3) توبه/71 .

4) ممتحنه/12 .

5) نساء/32 .

6) نساء/7 .

7) شهید مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات صدرا، تهران، چاپ چهاردهم 1369، ص 263 .

8) مسلم بن الحجاج النیشابوری، صحیح مسلم، دارالفکر، بیروت، ج 5، ص 199 .

9) همان، ص 197 و نیز ر . ک: سنن ابی داوود، کتاب الجهاد، ج 3، ص 74 .

10) ابوالنضر محمد بن مسعود عیاشی، تفسیر عیاشی، مکتب علمی اسلامی، تهران، ج 1، ص 65 .

11) ر . ک: شهید مرتضی مطهری، مقدمه کتاب نظام حقوق زن در اسلام .

12) الکسیس کارل، انسان موجود ناشناخته، چاپ ششم، صص 104- 101 .

13) تحریرالوسیله، ج 1، بحث اجتهاد و تقلید، مساله 3 .

14) سید محسن طباطبایی حکیم، مستمسک العروة الوثقی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ چهارم، 1391 ق، ج 1، ص 43 .

15) سید ابوالقاسم موسوی خویی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی - الاجتهاد و التقلید - (تقریر میرزا علی تبریزی غروی)، دارالهادی، قم، چاپ سوم، 1410 ق . ص 226 .

16) همان .

17) ر . ک: دراسات فی ولایت الفقیه، ج 1، ص 339 .

18) شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، جامعه مدرسین، قم، چاپ دوم، 1363، باب النوادر، حدیث 5762، ج 4، ص 364 .

19) شیخ صدوق، خصال، ابواب السبعین، حدیث 12، جزء 2، ص 585 .

20) سید ابوالقاسم خویی، معجم رجال الحدیث، نجف، چاپ اول، ج 6، ص 224 .

21) سید ابوالقاسم خویی، معجم رجال الحدیث، چاپ پنجم، ج 2، ص 93 .

22) شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، دار احیاء التراث، بیروت، باب 1 از ابواب صفات قاضی، حدیث 5، ج 18، ص 4 .

23) همان، باب 11 از ابواب صفات قاضی، حدیث 1 و اصول کافی، باب اختلاف الحدیث، حدیث 10، ج 1، ص 67 .

24) شیخ حر عاملی، پیشین، حدیث 9 و نهج البلاغه، نامه 53 .

25) نساء/34 .

26) ر . ک: عبدعلی بن جمعه عروسی حویزی، تفسیر نور الثقلین، چاپ علمی، قم، چاپ دوم ج 1، صص 477- 476 .

27) سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، دارالکتاب الاسلامیة، تهران، چاپ سوم 1391ق، ج 4، صص 366- 365 .