مخالفان نگارش در صدر اسلام

بخش دوم

 مؤلّف در نوبت قبل، مخالفت مسلمانان با کتابت حدیث را، در بصره، کوفه و مدینه نقد و بررسی کرد و اینک به مکّه و مراکز دیگر می پردازد و ماهیت مخالفت ها را بررسی می کند.(علوم حدیث)

مکه
51 ویژگی احادیث مکی راجع به نگارش(و شاید به طور کلی) یک گسستگی چشمگیر است.240 مکیان اواخر سده نخست و نیمه نخست سده دوم به کرّات، در منابع[مورد مطالعه] ما پدیدار می شوند؛ اما در نیمه دوم سده دوم، رکن رکینی از احادیث پیوسته مکی به ندرت به چشم می خورد. در عوض، حدیث های مکی نیمه نخست سده دوم،به طور مرتب به کانون های دیگر دانش اسلامی، مخصوصا به عراق، صادر شده است و یا اگر شخص نگرشی شکّاکانه تر را در پیش گیرد، در عراق ساخته شده و به شخصیت های مکی نسبت داده شده است.

52 تنها استثنای روشن هرچند از لحاظ کمّی استثنایی مهم است مطلب هایی است که سفیان بن عیینه(م198) کوفی یی که به واسطه اقامت طولانی در واقع مکی است نقل کرده است.
اما این نقل ها یک سلسله مراتب زمانی خاصی را واجد است: سفیان که تاریخ تولد او را سال107 دانسته اند،241 به طور مرتب و مستقیم از عمروبن دینار مکی(م126) و همروزگاران او روایت می کند. در حکایتی که من در جای دیگر242 مورد بحث قرار داده ام، سفیان از عمرو حدیثی را درباره یک شخصیت مهم تاریخ مکه، یعنی ابن زبیر، نقل می کند؛ وی پس از آن که کامل بودن اسنادش مورد سؤال قرار می گیرد، دو راوی دیگر را در میان عمرو و خودش جای می دهد که یکی از آن دو بصری است.243 کوتاه سخن آنکه، نمی توانیم ظهور پیوستگی در احادیث مکی را که آفریده اسنادهای سفیان است، درست بینگاریم.244

53 نتیجه این که، منابع[مورد مطالعه] ما اساس استواری را برای بازسازی نظریه های مکّیان صدر اسلام نسبت به کتابت حدیث به ما عرضه نمی دارند.245 با وجود این، آنچه در زیر می آید، تصوّری مناسب را درباره خصوصیّت این مطلب های مکّی(یا شبه مکی) به دست می دهد.

54 شخصیت های مکی در دو سوی اختلاف نظر حضور دارند.246 سعیدبن جبیر(م95و کوفی تباراست)247، مجاهد بن جبر(م104)248 و عمروبن دینار مخالف کتابت اند. از این رو، هنگامی که عمرو از نوشتن سفیان آگاه می شود، ناگهان به گریستن می پردازد و چون آرامش خود را برای ابراز تنفر نسبت به کتابت باز می یابد،249 به اینکه عقیده اش نگاشته شود اعتراض می کند.250 به ظاهر، مجاهد طرفدار کتابت نیز هست.251 عطاءبن ابی رباح(م114)252 و ابن جریج(م150)253 نیز آشکارا چنین اند. در حالی که در حدیثی دیگر، سفیان با آسودگی آشکار از عمرو در باب یادداشت ها(اطراف) پرسش می کند.254 نام سعیدبن جبیر نیز همواره در برابر ابن عباس و ابن عمرو صحابی می آید. وی پیوسته می نویسد یا به متنی مکتوب اعتماد می کند و واکنش واقعی یا فرضی ایشان ،یا فقدان آن، همواره وثوق ایشان را به نفع یا علیه[کتابت] برمی انگیزد: در مورد ابن عمر، علیه کتابت255و در مورد ابن عباس ،گاه علیه256 و گاه له.257
در بقیه حدیث های مکی که به ابن عباس استناد می کنند، تنها اندکی از آنها دال بر صبغه مکی است.258
عمروبن شعیب(م118)، طائفی نوه عبدالله بن عمرو، در نقل حدیثی که عبدالله در پی کسب اجازه کتابت از پیغمبر(ص) بود و اجازه را به دست آورد، نقشی برجسته ایفا می کند؛259 اما مکیان در نقل این حدیث سهمی ناچیز دارند.260
اگر ما در پی محدّثی مکی هستیم که در نیمه دوم سده دوم مطلب های مربوط[به کتابت] را روایت کند، بهترین کس، عبدالله بن مؤمّل است که ابن سعد، تاریخ مرگ او را سال 169 یا 170 دانسته است.261برخی از روایت های حدیث نبوی راجع به«تقیید» حدیث را او نقل می کند.262 اسنادها از طریق راویان مکی یا طائفی به عبدالله بن عمرو بر می گردد.263 کسانی که این حدیث ها را از ابن مؤمّل نقل می کنند، مکی نیستند ؛اما درباره خود او نیز گفته اند که مدنی بوده نه مکّی، و پیش از سال 160 درگذشته است.264
سفیان[بن عیینة] حدیثی را نقل می کند که در آن، ابو سعید می گوید که چگونه آنان از پیغمبر(ص) اجازه کتابت حدیث را خواسته اند، اما از آن اجازه محروم مانده اند.265 اسناد این حدیث با اسناد حدیث نبوی بصری علیه کتابت، یکی است؛266 جز اینکه در برخی از روایت ها شخصی که از زیدبن اسلم روایت می کند، پسر او عبدالرحمان است 267 خاطره ای از حدیثی نبوی که ابوهریره نقل کرده است 268 ومن مایلم آن را پژواکی از حدیث بصری بدانم.
ابن حنبل در گزارش مهم از تجربه دانشجویی اش در مکه، از وجود نظریه شفاهی گرای نسبتا خشنی سخن می گوید که در اواخر سده دوم در شخص سفیان تجلی یافته است. وی نقل می کند که در محضر سفیان در جایی می نشستم که پیرمرد مرا درحال نوشتن نبیند. سفیان، عصایی داشت و اگر کسی را در حال نوشتن می دید، با عصایش به او اشاره می کرد؛ سپس می رفت و او را از آن کار بازمی داشت.269

یمن
55 در احادیث یمنی، تنها دو شخصیت به راستی دارای اهمیت اند: طاووس بن کیسان یمنی(م106) و معمربن راشد، مهاجر بصری[به یمن](م 153). عبدالرزاق بن همّام(م 211) برای مقاصد ما تنها یک راوی است و از خود، عقاید مشخصی ندارد.

56 طاووس، بیشتر مخالف کتابت معرفی شده است.270 وی دستور می داد تا کتابها را بسوزانند؛271 نامه هایی را که نزدش جمع می شد، می سوزاند؛272 دوست نمی داشت کسی بر موزه های خود چیزی بنویسد273 و در نقل حدیث های استمداد از ابن عباس علیه کتابت، نقش برجسته ای ایفا می کند؛274 اما وی در طرف دیگر[موافق کتابت] نیز رخ می نماید: حدیثی را درباره صحیفه ای نقل می کند که در آن صحیفه، عبدالله بن عمر آنچه را از پیغمبر(ص) شنید،به کتابت درآورد 275 و به لیث بن ابی سفیان کوفی که در حضور او بر لوح ها می نویسد املا می کند.276

57 معمر نیز بیشتر مخالف کتابت شناخته می شود. وی به مخالفت خود با کتابت تصریح می کند؛ هرچند به طور ضمنی سرزنش یحیی بن ابی کثیر(م 129) را می پذیرد.277 ابن علیّه اظهار می کند که او از حفظ، روایت می کرد؛278 و حدیثی از ابن مبارک(م 181)، او را با یونس بن یزید ایلی(م 159) مقایسه می کند. یونس هرچه را که از زهری شنید، نوشت.279 از دیگر سو، ابن حنبل با نظر موافق نقل می کند که معمر در یمن(بر خلاف بصره) در هنگام نقل حدیث، آزادانه به کتابهایش مراجعه می کرد.280 به هر حال، هویت شفاهی گرایانه او ضعیف تر از هویت طاووس است.وی مطلب های مدنی را که مخالف یا موافق[کتابت] است ،برای عبدالرزاق و دیگران روایت می کند.281
نمونه ها، از یک سو حدیث زهری است در باب آنکه چگونه عمر در مورد طرح «روی کاغذ آوردن سنن»، اندیشه بهتری کرد[و از آن منصرف شد.م]،282 و از دیگرسو، حدیث هایی است به نفع کتابت، یا در عذرخواهی از آن، که خود زهری در[زمره راویان.م] آنهاست.283 معمر نیز از طریق عبدالرزاق، مجموعه ای معروف( مشتمل بر حدود 140 حدیث نبوی) را که به صحیفه همامّ بن مکنة(م 132؟) معروف است، روایت می کند.284 این متن، در سه نسخه باز ویرایی شده که تا حدّی با هم متفاوت اند، موجود است که یکی از آنها در«مسند» ابن حنبل است.285 از شیوه ارائه این متن در«مسند»، روشن است که متن مذکور، پیشتر( در سده سوم )به صورت مجموعه ای وجود داشته است.

58 آیا این مطالب [واقعا] اندیشه های یمنیان را برای ما نقل می کنند، یا منشأ آنها همان طور که در موردمکّیان دیدیم، در معرض شک است؟
بیشتر مطلب های راجع به معمر، در بیرون یمن روایت شده اند و خود او هم در اصل بصری است. بنابر این ،نمی توانیم با اطمینان او را دلیلی بر نظریه های یمنی بشماریم.286 گذشته از آن، بیشتر مطلب هایی که طاووس در آنها نقشی را علیه نوشتن به عهده دارد، از طریق معمر به دست ما می رسد و هرجا که از طریق معمر نیست ، از راه هایی برای ما نقل می شود که اصلا یمنی نیستند.287 به عکس، دو حدیثی که طاووس در آنها موافق کتابت ظاهر می شود،اسنادهای یمنی ندارند.
کوتاه سخن اینکه، هم حدیث های مکی و هم حدیث های یمنی، مدرک های مفیدی را درباره اختلاف نظر بر سر نگارش فراهم می کنند؛ اما در مورد هیچ کدام از آن دو نمی توان برای اصل و منشأ مطلب ها ارزش زیادی قائل شد.

سوریه
59 به طور کلی، در منابع[مورد مطالعه] ما، احادیث سوری احتمالا چنانکه باید و شاید معرفی نشده اند. 288 مطالبی که احادیث سوری به نفع نگارش حدیث ارائه می دهند، ناچیزاست؛ ولی برای اثبات اصل اختلاف نظر[بر سر کتابت حدیث.م] بسنده است.

60 شخصیت عمده ای که در میان مخالفان نگارش رخ می نماید، اوزاعی(م 157) است. بنا به گزارشی که ابوالمغیره[عبدالقدّوس بن الحجّاج] حمصی(م 212) روایت کرده، وی نگارش را نمی پسندید.289 اظهار تأسف صریح او را بر بی رونقی دانشی که به کتابها سپرده شده باشد، ولیدبن مسلم دمشقی(م 195) روایت کرده است.290 دمشقیان، اصالتا نیز رخ می نمایند. دو دمشقی روایت می کنند که دمشقی دیگر، سعیدبن عبدالعزیز(م 167) از این که هرگز حدیثی ننگاشته است به خود می بالید.291 در نسل تابعی ، واعظ و قاضی دمشقی، ابو ادریس الخولانی(م 80) از پسرش می پرسد که «آیا آنچه را از من می شنوی می نویسی؟»و وقتی پسرش پاسخ مثبت می دهد، ادریس دستور می دهد تا نوشته هایش را بیاورد و آنها را نابود می کند.292

61 همچنین مدرک هایی در دست است که نشان می دهد سوری ها در بحث جدلی به نفع کتابت، شرکت داشته اند. گویند که صحابی معمّر، واثلة بن الاسقع(م 83) احادیث را املا می کرد و شاگردانش در محضر او می نوشتند.293 ما دو روایت از حدیثی را که بقیةبن الولید حمصی(م 197) راجع به مصحفی که همشهری اش خالدبن معدان(م 104) دانش خود را در آن محفوظ می داشت نقل می کند، در دست داریم.294
یکی از این دو روایت را می توان به طور قطع موافق[کتاب] دانست؛ چون که بخشی از یک ستایش را تشکیل می دهد. رجاءبن حیاة، تابعی فلسطینی(م 112)، به خود مفتخر است که حدیثی را نوشته است و گرنه فراموشش می شد.295 باز بقیةبن الولید حمصی شرح می دهد که چگونه ارطاةبن المنذر(م 163) هرگاه از وی حدیثی می شنید، حتی در میان راه ،از او می خواست که آن را بر وی املا کند.296 حدیثی هم هست که دیگر صحابی معمّر سوری، ابو امامة الباهلی(م 86)، در نگارش حدیث(کتابة العلم) زیانی نمی دید.297

62 سوری ها نیز از غیر سوری ها مطالبی را به نفع یا علیه کتابت نقل می کنند.

63 یکی از احادیث جالب علیه کتابت، حدیثی است که طبق آن، عمر با انتقاد از مشنا[=مجموعه قوانین غیر مکتوبی که در حدود سال 200 بعد از میلاد جمع آوری شد و اساس« تلمود» یهود را تشکیل می دهد.م] حدیث های مکتوب را گردآورده، سوزانید. این حدیث با اسنادی دمشقی از قاسم بن محمد مدنی به ما رسیده است.298 حدیث زهری درباره تصمیم عمر( مبنی بر عدم کتابت«سنن») با اسنادی حمصی سازگار می آید.299 اوزاعی گفته ای را از ابوهریره نقل می کند که او نمی نوشت(یا به دیگران اجازه نوشتن نمی داد).300 در میان شخصیت های متأخر، دمشقیان از مخالفت قاسم بن محمد با نگارش حدیث،301 و اجازه نگارش ندادن به عبدالله بن العلاء دمشقی(م 164) سخن می گویند.302 ولیدبن مسلم از ابراهیم کوفی نقل می کند که وی از نگارش حدیث نهی می کرد.303 و اوزاعی نقل می کند که قتاده بصری، نگارش را مکروه می شمرد.304

64 سوریان به نفع نگارش سهمی ایفا کرده ،حدیث راجع به دریافت جواز کتابت عبدالله بن عمرو را برای نوشتن آنچه از پیغمبر(ص) شنیده است، نقل می کنند؛305 و یکی از گزارش های راجع به صحیفه مشتمل بر این حدیث ها[احادیثی که عبدالله بن عمرو از پیامبر ص شنیده بود.م] اسنادی حمصی دارد.306 بقیّةبن الولید حمصی307 و یحیی بن حمزةالتبلهی دمشقی(م 183)308 حدیثی مشابه را نقل می کنند که طبق آن ،صحابی دیگر، رافع بن خدیج، اجازه کتابت را[از پیامبر ص ] تحصیل می کند. داستانی که می گوید انس بن مالک، صحابی بصری، در هنگام درس دادن از نوشته هایی(مجالّ[ج مجلّه.م] ) قدری استفاده می کرد، سوری است.309 در میان شخصیت های متأخر که سوریان از آنها به نفع نگارش استمداد جسته اند، می توان از حسن بصری،310 نافع(م119) مولای ابن عمر311 و عطاءبن ابی رباح مکی نام برد.312

65 سوریان نیز از ابو الدرداء صحابی نقل می کنند که[پیامبر ص ] گنج مدفون در آیه 82 سوره کهف را به احادیث مکتوب(صحف علم) تفسیر کرده است.313 این گنج، که یکی از کارهای شگفت خضر را در اسطوره قرآنی ترسیم می کند، از آن دو کودک یتیم بود و خدا می خواست که چون به سن تمیز رسند، آن گنج به تملک آنان در آید. بنابراین، تفسیر گنج به احادیث مکتوب، تصویب شکلی خاص و روشن از روایت مکتوب است. آنچه رایج تر است ،این است که این تفسیر به ابن عباس یا شاگردانش نسبت داده می شود.314

66 این مطالب ها ثابت می کند که در سوریه، در باب نگارش حدیث، اختلاف نظر بوده است. با توجه به پیوستگی اسنادهای سوری در نیمه دوم سده دوم، اصل و منشأ این مطلب ها، بر خلاف مطالب مکی و یمنی، مورد تردید نیست.
ترتیب زمانی پیشینه سوری ها پیچیده تر است؛ مگر آنکه شخص همه انتساب ها را معتبر بداند .با توجه به خصومت با نگارشی که به اوزاعی نسبت داده شده، این استنباط موجّه می نماید که این مسئله تا اواسط سده دوم مطرح بوده ؛یا شاید از این هم متأخرتر بوده است. این را که در برخی از حدیث های سوری ،عنصرهای قدیمی وجود دارد، می توان بر اساس ادله ضعیفی که در فقره بعد مطرح می سازم، مورد استدلال قرار داد.

67 نکته هایی که شاید درخور توجه باشد، به قرار زیر است:

1. حکایت مربوط به ادریس و پسرش، قرینه حکایتی است راجع به ابوموسی و پسرش که به طرز وسیعی مورد تصدیق قرار گرفته است.315 اگر یکی از این دو، الگوی دیگری باشد، و سپس اگر ما تمایلی را به پیشرفت در تحوّل حدیث ها بپذیریم،شکل سوری داستان است که احتمال قدمت بیشتری دارد. مرجعیت و وثاقت ابوادریس،کمتر است؛ چه هم جوان تر است و هم شهرت کمتری دارد.

2. به ادله ای مشابه، می توانیم اسناد کاملا سوری تفسیر گنج[در آیه 82 سوره کهف] را کهن تر از انتساب کلاسیک این تفسیر به مکتب ابن عباس بدانیم.

3. بیشتر مطلب های راجع به عبدالله بن عمرو[از لحاظ اسناد.م] حجازی است؛ چون این مطالب را نوه طائفی اش، عمرو بن شعیب، روایت کرده است.
اما می توان علیه این اسناد فامیلی، به قدر کفایت،صبغه سوری یی را مطرح کرد که نشان می دهد عبدالله بن عمر در اصل چهره ای از حدیث سوری است، نه حجازی. تنها در سوریه است که اسنادهای همگونی را از لحاظ جغرافیایی برای حدیث های راجع به اجازه نگارش دادن به او316 و مصحف حاوی نوشته هایش می یابیم.317 همچنین، یک حدیث راجع به معاد که در آن او به « مشنا » اشاره می کند، سوری است.318

4. حدیثی که اسنادی مصری دارد، شرح می دهد که چگونه عبدالعزیز بن مروان والی اموی مصر از سال 65 تا 86 به کثیربن مرّه حمصی(م در دهه هفتاد؟) که شماری انبوه از اولین صحابه را در حمص می شناخت، نامه نوشت که حدیث هایی را که از آن صحابیان شنیده ،به صورت مکتوب برای او بفرستد.319 در اینجا باز حدیثی داریم که ما را دعوت به مقایسه با حدیث پر گواه تری می کند که در آن، نه عبدالعزیز، بلکه پسرش عمر است که درخواست می کند و به ابوبکر بن محمدبن عمروبن حزم مدنی نامه می نویسد.320
این حکایت چنان که اسنادها ثابت می کند امری مدنی است و سوریان یا از آن اطلاعی نداشته اند، یا آن را نادیده گرفته اند. از آنجا که عمربن عبدالعزیز شخصیتی است بزرگتر از پدر خودش، این شک پدید می آید که حدیث مربوط به پدر، نمونه اصلی است؛ و مدینه با معیارهای کلاسیک[اش]، مکان آشکارتری برای یافتن احادیث نبوی است، نه حمص.

68 در این تحلیلی که از مطلب های سوری به عمل آمد، به ندرت به گزارش های راجع به نوآوری های امویان که دستور دادند حدیث ها نوشته شوند اشاره کردم. شولر به این گزارش ها که فی نفسه نادرست نمی نمایند، اهمیت می دهد.321 وی استدلال می کند که اینها را در اصل باید تاریخی دانست322 و نیز می گوید که فشار امویان، انگیزه ای بزرگ در شکل دادن نظریه های کتابت در کانون های دیگر بود.323 اعتراض اصلی من به این نگرش، این است که اگر این نوآوری ها تاریخی بودند و نماینده کوششی متمرکز از سوی شخصیت های سوری بودند، انتظارمان از آنها این بود که اثری نیرومند بر احادیث سوری باقی بگذارند؛ اما در عمل، قضیه چنین نیست. حدیث هایی که متضمن معاویه و مروان است ،عراقی است.324 همچنان که اندکی پیش یادآوری شد، حدیثی که طبق آن عمربن عبدالعزیز به ابوبکربن محمدبن عمروبن حزم مدنی نوشت، در سوریه یافته نشد؛ در حالی که حدیثی که مربوط به پدر اوست، مصری است. همچنین، سوریان ،حدیث های راجع به زهری و کتابت حدیث را (به رغم پیوند نیرومند زهری با سوریه) به ندرت روایت کرده اند.325 یک گزارش دمشقی، تغییر روش زهری را به اکراه هشام خلیفه نسبت می دهد. وی، زهری را ناچار ساخت که برای پسرانش بنویسد و از آن پس، مردم از اوحدیث نوشتند.326 روایت دیگری که دمشقیان نقل کرده اند، هم فاقد عنصر اکراه است و هم فاقد قصد توضیح تغییر روش[زهری]؛ در عوض، این رویداد به منزله زمینه ای برای داستانی راجع به قدرت حافظه زهری به کار رفته است.237 از دیگر سو، حدیثی که می گوید زهری کتابی جز یک نسب نامه درباره قبیله خودش نداشت، در میان سوریان یافت می شود.328

مرکزهای دیگر
69 مرکز دانش دیگری که ما از آن مدرکی در باب اختلاف نظر بر سر نگارش حدیث در دست داشته باشیم وجود ندارد. علمای مصر، بسیاری از مطلب ها را از جاهای دیگر روایت می کنند؛ اما اسنادهای کاملا مصری در این زمینه بسیار کمیاب اند329 و از مصریان نشانه ای از اینکه از خود عقیده هایی داشته باشند، دیده نمی شود.
این مطالب درباره محدّثان واسط و مرو نیز صادق است. به هر حال، هیچ یک از این مرکزها را نمی توان کانون های بزرگ دانش در دوره مورد بحث دانست. مدرکی هم درباره وجود اختلاف نظر[بر سر کتابت حدیث] در میان محدّثان بغداد در دست نیست.

70 با توجه به این پژوهش جغرافیایی، روشن است که اختلاف نظر بر سر کتابت حدیث، در بیرون بصره گسترش یافته بود. منابع[مورد مطالعه] ما از وجود اختلاف نظر در کوفه، مدینه، مکه، یمن و سوریه حکایت دارد، هرچند اصل و منشأ مطلب های مکی و شاید یمنی، مورد تردید است؛ به هر حال، نشانه ای در دست نیست که هیچ یک از کانون های بزرگ دانش اسلامی از این اختلاف نظر معاف شده باشند.

71 ادله زمانی، چندان قانع کننده نیستند؛ اما مطلب های کوفی، سخت به نخستین نیمه سده دوم اشاره دارند و بقیه ( ادلّه مکانی ) نسبتا به خوبی با این نکته سازگارند. بر فرض که اصلا بتوانیم این وضع را به عقب برگردانیم، این که تا چه میزان می توانیم آن را به عقب و به سده نخست بازگردانیم، مسئله ای است که به آن بازخواهیم گشت.330

ماهیت مخالفت
72 در سده سوم، رابطه میان[حدیث] شفاهی و کتبی، به صورتی کما بیش استوار و یکدست ،سر وسامان گرفت. ارزش های شفاهی کهن ،به طور واضح وا شتباه ناشدنی و بدون اندک پس مانده ای، وانهاده شده بود.331 با این وصف، پذیرش کتابت قاطع بود. کتابت را معلمان و دانش آموزان ،هم در کلاس و هم در خانه، آزادانه به کار می بردند. اگر اکنون به سده دوم بازگردیم، آیا می توانیم هیچ نمونه ای را که به طور قابل مقایسه[با قرن سوم.م] یکدست باشد هرچند چنین الگویی بی تردید نااستوار خواهد بود شناسایی هویت کنیم؟ یا تنها هرج و مرج نظریه های متعارض را مشاهده می کنیم؟ در این بخش ،در پی یافتن دوتا از این نمونه ها خواهم بود. یکی از آنها نمونه بینابین است که با توسع می توان آن را به منزله راه حلّی دانست که در حوالی میانه سده دوم از احترام بسیار برخوردار بوده است. نمونه دیگر، پیروی انعطاف ناپذیر از ارزش های شفاهی است. این نمونه احتمالا به آغاز تحولی که ما آن را دنبال می کنیم، تعلق دارد؛ هروقت که باشد.

نمونه بینابین
73 لبّ نمونه بینابین، تفکیک میان قلمروهای عمومی و خصوصی زندگانی علماست.332 طبق این نگرش، کتابت ممکن است در گنجینه های خصوصی حدیث، تحمل و حتی تأیید شود؛ اما نباید اجازه داد که در انتقال عمومی اش نمایان شود. ویژگی های اصلی این معیار دوگانه را می توان به شرح زیر بیان کرد:

74 نخست، روش به خوبی تأیید شده «حفظ کردن مطلب ها در محضر معلم، و سپس نوشتن آنها» است. چندین حدیث حاکی از آن اند که کتابت در خانه انجام می گیرد که بر خصوصی بودن نگارش تأکید دارد.

75 عبدالله بن عمرو جوان، همراه با برخی از بزرگان صحابه است، هنگامی که پیغمبر(ص) تهدید می کند که « هرکس به عمد حدیث های دروغی به من نسبت دهد ،با آتش دوزخ خواهد سوخت».333 پس از آن، عبدالله به صحابیان کهنسال تر رو می آورد و از ایشان می پرسد:« با توجه به آنچه شنیده اید، چگونه می توانید با چنین جدیّتی خود را وقف بازگویی سخنانی کنید که از پیغمبر(ص) می شنوید؟» وصحابیان به طرزی معنا دار، خنده کرده، می گویند: هرچه از او شنیده ایم، در کتابی نزد ماست .334 در یک حدیث کوفی آمده است که اعمش«از ابواسحاق[السبیعی](م 127) می شنید، سپس به خانه رفته می نوشت».335 عبدالله بن ادریس کوفی(م192) سفارش پدرش ادریس بن یزید را یادآور می شود که گفت:«حفظ کن، ننویس! وقتی به خانه بازگشتی بنویس».336 او خود می گوید که در حضور اعمش و دیگر عالمان کوفی معاصر او نمی نوشتم؛«فقط حفظ می کردم و چون به خانه باز می گشتم می نوشتم».337 حمّادبن سلمه بصری می گوید که حدود ده حدیث را شنیده که آنها را حفظ کرده و پس از بازگشت نوشته است.338 هشیم بن بشیر واسطی(م 183) هرگز در کلاس(فی مجلس) حدیثی ننگاشت: «حدیث را می شنیدم؛ بعد به خانه می آمدم و آن را می نوشتم».339 طبق حدیثی که مخالف نگارش است، ابوبردة بن ابی موسی و یکی از موالی او[ابوبرده]، احادیث را از ابوموسی می شنیدند و پس از بیرون رفتن از محضر او، آنها را می نوشتند. ابوموسی که از جریان آگاه می شود، به آنان می گوید: حفظ کنید، همان طور که ما حفظ کردیم.340
همچنین، شخصی مکّی، سفیان بن عیینه جوان را سرزنش می کند که چرا وقتی به خانه رفته، آنچه را که از عمروبن دینار شنیده به کتابت درآورده است.341 شافعی، جوان تهیدست(م 204) که در زمان بلوغ برای او نوشتن حدیث مسئله ای نبود در مسجد حفظ می کرد و سپس آنچه را که شنیده بود، در خانه بر استخوان هایی که در یک کوزه کهنه نگهداری می کرد می نوشت.342 وکیع بن جرّاح(م 196) هرگز در حضور سفیان ثوری حدیثی ننوشت؛ اما وقتی به خانه برمی گشت می نوشت.343

76 دوم: تصویر معکوس این یادداشت های خصوصی که دانشجویان حفظ کرده اند، در نوشته هایی یافته می شود که علمایی که آموزش آنها شفاهی بود، آنها را حفظ کردند.

77 ابوهریره بنا به معمول به صحابی یی که نمی نوشت، معروف است. اما طبق یک روایت، وی با دانشجویی که ادعا می کند حدیث معیّنی را از او شنیده است به جدل می پردازد. ابوهریره به او می گوید: «اگر تو آن را از من شنیدی، من نوشته آن را در خانه خواهم داشت(فهو مکتوب عندی)». وی سپس دست آن دانشجو را گرفته او را به خانه خود راهنمون می شود. در خانه ،کتابهای بی شماری را به او نشان می دهد که مشتمل بر حدیث های نبوی است. در میان آنها حدیث مورد بحث را می یابد.344 از این حکایت به تلویح دانسته می شود که در جریان عادی امور، آن دانشجو از توسّل ابوهریره به نگارش آگاهی نداشته است.مورد مناسب دیگر،«صادقه» است: صحیفه ای مشتمل بر حدیث هایی که عبدالله بن عمرو از پیغمبر (ص) شنیده بود. بنابه یک روایت، مجاهدبن جبر که با عبدالله مناسبات نزدیکی داشت به دیدار او می آید و صحیفه ای را از زیر بستر بیرون می کشد. عبدالله ،جلویش را می گیرد و توضیح می دهد که آن صحیفه چیست.345 در این روایت، سپس«صادقه» به صورت صحیفه ای خصوصی پدیدار می شود…. معمولا شاگردان در بستر استادشان به جستجو نمی پردازند.346 هنگامی که یونس بن یزید ایلی از زهری خواست که کتابهایش را به او بدهد، به خدمت طولانی و ارادتش نسبت به وی متوسل شد. زهری در پاسخ ،به کنیزک خود می گوید که کتاب ها را بیاورد اما بر خلاف چشمداشت های یونس، معلوم شد که این کتاب ها هیچ ربطی به حدیث ندارند.347 امیری از ابن شبرمه کوفی(م 144) پرسید:« حدیث هایی را که از پیغمبر(ص) نقل می کنی، از کجا می آوری؟». وی پاسخ داد: از کتابی که در خانه دارم(کتاب عندنا).348
همّام بن یحیی بصری، شفاهی درس می دهد، اما هرگاه در درستی حدیثی مورد اعتراض قرار می گیرد، می رود و به کتابهایش نگاه می کند.349 تردیدی نیست که ما هم، همراه با سزگین،350 باید[معنای] اظهاراتی همچون این گفته ابن حنبل را که:«من هرگز نزد ابن وکیع کتاب یا حتی پاره کاغذی ندیدم»351، با توجه به این روش، درک کنیم. بنابر این،کتاب ها امری خصوصی است و مفهوم«کتابخانه عمومی» تناقض است.

78 سوم:تمایلی مشخّص وجود دارد که اولین نقل های کتبی حدیث را با بافت خانوادگی مرتبط سازد؛ این امر نیز بیشتر خصوصی کردن مسئله[نقل کتبی] است ،نه عمومی کردن آن.

79 ساختن نقل کتبی با اسنادهای خانوادگی را آبوت(Abbott) یادآوری کرده است.352 سندهای مکتوب ،اغلب با چنین اسنادهایی اعتبار یافته اند. حکمی راجع به زکات که ابوبکر برای انس بن مالک نوشته بود، از طریق خانواده انس نقل شده است.353 نامه ای از پیغمبر(ص) درباره احکام شرعی در خانواده ابوبکر بن محمدبن عمروبن حزم روایت شده است.354 برخی دستورهای راجع به زکات که پیغمبر فراهم کرد( ولی در عمل هرگز صادر نشد)، به ابوبکر و پس از او به عمر منتقل شد و از او ظاهرا به نوه اش، سالم بن عبداللّه(م 106) رسیده است.355
در عین حال، دستورهای نگارش حدیث ممکن است از راه یک بافت خانوادگی منتقل شود. انس پسرانش را مورد خطاب356 قرار می دهد، و حسن بن علی[بن ابی طالب ع ] (م 49) پسران و برادرزاده هایش را.357 کوشش هایی شده است تا از طریق اسنادهای خانوادگی ،حدیث مکتوب را به ابن مسعود صحابی و ابن سیرین تابعی دو چهره ای که سخت با نگارش مخالف بوده اند نسبت دهند. یکی از نوه های ابن مسعود نقل می کند که چگونه پدرش کتابی را ارائه داد و سوگند خورد که به دست خود ابن مسعود نگاشته شده است؛358 و کتاب ابن سیرین (درباره حدیث هایی از ابوهریره) را یکی از نوه هایش نزد علی بن المدینی(م 334) آورد.359 آخرین مورد از حیث ترتیب، نه از حیث اهمیت، مورد عبدالله بن عمرو است.360 عبدالله از طریق صحیفه ای از حدیث های نبوی «صادقه»، با حدیث مکتوب مرتبط است.361 وی همچنین به اسنادی خانوادگی که به نتیجه اش، عمربن شعیب طائفی، صادر کرده سخت پیوسته است. شماری از محدّثان اوایل سده سوم ،این اسناد را بر اساس نقل کتبی دانسته اند.362 بنابراین، بی مناسبت نیست که حدیث بسیار گواهی شده ای را درباره دریافت اجازه کتابت وی از پیغمبر (ص )، بارها همین عمربن شعیب روایت می کند.363

80 چهارم: نمونه ای از رویّه[راویان] به هنگام مرگ هست که بر« شخصی» و در نتیجه،«خصوصی» بودن روایات مکتوب تأکید می کند. مسلّم است که در حدیث های مربوط، علما[راویان] هیچ منعی از تملک کتاب نداشته اند؛ اما دستور داده اند که پس از مرگ،کتاب هایشان را نابود کنند. احتمالا هدف آنها این بوده که هیچ کس نتواند با نقل از چنان کتاب هایی ،راه های خاص نقل شفاهی را نادیده بگیرد.364

81 این رویّه به خوبی گواهی شده است. عبیده کوفی در حال مرگ، کتاب های خود را خواست و آنها را محو کرده، گفت:«از آن می ترسم که اینها پس از مرگم به دست کسی افتد که آنها را غلط تعبیر کند(فیضعها فی غیر موضعها365)». عروه مدنی در روز جنگ حرّه، کتابهایش را نابود کرد؛366 شاید برای این که ممکن بود کشته شود. ابو قلابه بصری، کتاب هایش را برای ایوب به ارث گذاشت. طبق روایتی، وی تصریح می کند که اگر ایوب زنده نماند،آنها را بسوزانند یا پاره کنند.367 حسن بصری در نزدیکی مرگ، دستور داد که همه کتابهایش را جمع کنند و جز یکی، همه را بسوزانند.368شعبه بصری به پسرش دستور داد که چون من درگذرم ،کتاب هایم را به آب بشوی یا بشوی و در خاک دفن کن که پسر، دستور پدر را به موقع انجام داد.369 سفیان ثوری، عماربن سیف را مسئول ساخت تا کتابهایش را پس از مرگش به خاک دفن کند.370 این نظریه که«اسرائیلیان تنها به سبب کتاب هایی که از نیاکانشان به ارث بردند گمراه شدند» به ابن سیرین بصری منسوب است.371مقایسه کنید با رفتار شعیب بن ابی حمزه حمصی(م 162) به هنگام مرگ که به حاضران گفت:«اینها کتابهای من اند که آنها را مقابله کرده ام»، شماری از اقدام ها را یاد کرد که به وسیله آنها ممکن است از این کتابها در نقل استفاده شود.372 ابن حنبل نمی توانست معنای در خاک دفن کردن کتابها را دریابد.373
به نظر می رسد که برخی از علما، بی آنکه در شرف مرگ باشند، کتاب هایشان را دفن کرده اند، مانند عطاءبن مسلم کوفی(م190)،374 یوسف بن اسباط(م 195)،375 و ابو اسامه(م 201)،376 و نیز مؤمل بن اسماعیل(م 206).377

82 پنجم: شاید در همین زمینه باشد که ما مشاهده می کنیم نامه ها را بر خلاف کتاب ها آزادانه به شخصیت های کهن نسبت می دهند. نامه ها بنا به معمول، نوعی ارتباط خصوصی با اشخاص هستند که کتابها این جور نیستند.

83 نوشتارهای عروه در باب زندگانی پیغمبر(ص) شکل نامه هایی را به خود می گیرد که در پاسخ پرسشهایی نگاشته شده است.378 تنها کتابی که به طور جدی به حسن بصری نسبت داده شده، رساله او در باب اختیار است. از دو کتابی که به حسن بن محمد بن حنفیه(م حدود100) نسبت داده شده،آنکه بیشتر تأیید شده، یک نامه است؛ هرچند سرگشاده است.379 عادت از بین بردن نامه های گردآمده را به دو تن نسبت داده اند: طاووس عینی که آنها را می سوزاند،380 و شعبه بصری که پسرش را می فرستاد تا برود و آنها را در خاک دفن کند.381 حتی کسانی بودند که با نامه هایی که درباره پرسش های دینی بود، مخالفت می ورزیدند. این نکته ای است که من به آن باز خواهم گشت.382
شاید کسی هم انتظار داشته باشد که رسم و راه نوشتن، تا اندازه ای به ماهیت آنچه نوشته می شود بستگی داشته باشد و قرائن و اشاره هایی اتفاقی هست که نشان می دهد وضع چنین است. به نظر می رسد که نوشتن تشهد و استخاره383 و شاید نسب شناسی384 بیشتر پذیرفتنی است. نوشتن نظر(رأی)های شخصی یک دانشمند و شاید سنن، کمتر پذیرفتنی است. 385 در بین این نکته ها، بیشترین و بزرگترین دشمنی ها با نوشتن رأی است که به بهترین وجه گواهی شده است.386

84 این موضوعات گوناگون، این نظریه را تأیید می کند که نوشتن در خلوت، نه در جلوت، نقشی مهم داشته است. آشکار است که این نمونه بینابین، هنوز راه زیادی تا نظریه های دسته سوم دارد؛ به مثل، این نمونه از روشی که پیشتر در سده دوم شیوع عام داشت (یعنی املا کردن حدیث در کلاس) جلوگیری می کند. با وجود این، نیاز به تأکید نیست که این نظریه، از نظریه های اکید شفاهی گرا قدری فاصله دارد.387
کسانی که در جلوت به خاطر می سپارند و در خلوت آن را می نویسند، در معرض شکوه و سرزنش آشکار ابن مسعود قرار دارند که می گوید: مردم به حرف هایم گوش داده، بعد«می روند و آنها را می نویسند».388 کسی که اجازه نمی دهد یک شب کتابی در خانه اش بماند،389 به کتابخانه های خصوصی معلّمان نظر موافق ندارد و فرصت هم ندارد که هنگام مرگ، کتابهایش را نابود کند. اگر بتوان مسلّم انگاشت که ابن ابی ذئب در خلوت خانه اش از روایت های مکتوب بهره می جسته، ضرورتی نداشته که از کنیزکش در آن موضوع پرسش کند390 و جز اینها. که اکنون باید به این نظریه های اکیدتر بازگردیم.

چیرگی ارزش های شفاهی
85 تردیدی نیست که دیدگاهی شفاهی گرا و انعطاف ناپذیر در منابع[مورد مطالعه] ما سخت مورد تصدیق قرار گرفته است. اما آیا این نظریه هیچ گاه در میان محدّثان چیرگی داشته است؟ یا اینکه این نظریه هرگز چیزی جز یک نظریه افراطی نبوده که اقلیتی پر سروصدا آن را به دروغ پراکنده اند؟
در زیر، برخی از استدلال های غیرمستقیم را ارائه می کنم که نشان می دهد شفاهی گرایی واقعا در اصل غلبه داشت.391 دو رویکرد به این نتیجه رهنمون می شود؛ یکی قیافه نگری رویکرد صوری(Prosopographic) است و دو دیگر، رویکرد درونمایه ای یا محتوایی است.

86 بحث های قیافه نگاری از مطلب های کوفی سرچشمه می گرد.

87 در حدیث های کوفی یی که علیه نگارش اند، ابن مسعود، صحابی کوفی، چهره ای برجسته است. گفته اند که وی، نگارش حدیث(کتابة العلم) را دوست نمی داشت؛392 هنگامی که دریافت که پسرش حدیث هایی را که از او می شنیده نگاشته است، فرمان داد تا نوشتارهایش را بیاورند و آنها را محو کرد.393 وی همچنین وظیفه خود می دانست تا نوشته هایی را که دیگران نزد او می آورند، نابود کند.394 در برابر این که او را مؤکدا دارای دعاوی شفاهی گرایانه دانسته اند، تنها با یک مورد مواجه شدم که کوشش شده که ابن مسعود را در جهت مخالف بسیج کند: در اینجا ما آمیزه ای از نقل کتبی و اسناد خانوادگی را می یابیم، به گونه ای که انس بن مالک الگوی معهود و متعارف آن است.395

88 در مقابل، علی (ع) را در صف طرفداران نگارش آورده اند. وی به شنوندگانش سفارش می کند که حدیث را«مقیّد» سازند(قیدواالعلم).396 حارث [ابن سوید](م 71) شرح می دهد که علی (ع) چگونه پرسید:«کیست که حدیث(علم) را از من به درهمی بخرد؟». حارث به موقع می رود و برگه هایی را به درهمی خریده و با آنها باز می گردد (یعنی برای اینکه حدیث نویسد).397

89 علی (ع) نیز صحیفه معروف خود را از پیغمبر(ص) در تملک دارد که خود، موضوع حدیثی است که در منابع بسیاری یافت می شود398 و به«حریم[شهر] مدینه» مربوط است.399 صحیفه را در تأیید نگارش حدیث می آورند؛400 اما به نظر می رسد که این کار، استفاده ثانوی از مطلب مذکور است. در روایت مشابهی از این حدیث، به جای علی (ع)، پسرش محمدبن حنفیه(م 81) آمده است.401
من قبلا از یک حدیث یادکرده ام که در آن علی (ع) ضد نگارش موضع می گیرد. وی به هر کس که کتابی دارد سفارش می کند که به خانه رود و آن را محو کند. اسناد این حدیث که مشتمل بر شعبه بصری402 است نشان می دهد که این حدیث ممکن است یک ضدحدیث بصری باشد.
بر روی هم، نقش علویان این است که در جانبداری از نوشتن به صحنه آیند(حقیقتی که بدون شک به فقدان مدارکی در مورد این اختلاف نظر در منابع شیعی وابسته است). حسن بن علی[ع] در حالی که پسران و برادرزادگانش را بر می انگیزد تا به طلب علم بپردازند، آنانی را که از حفظ کردن عاجزند، صراحتا به نوشتن سفارش می کند.403 طبق حدیثی، دو یا سه نفر از خاندان ابی طالب از جابربن عبدالله( م 78) [حدیث] می نویسند.404 زیدبن علی(م 122) حدیث می نویسد.405 حسن بن علی[ع] خود متنی دارد که نظریه پدرش را درباره مطلبی فقهی در بر دارد؛ 406اما اینجا طبق معمول، حدیث هایی که بر حسب اتفاق از نگارش حدیث سخن می گویند، شاید در اصل با اختلاف نظر بر سر نوشتن هیچ ارتباطی ندارند. در مقابل، چنین می نماید که سفارش حسن[ع] به پسران و برادرزادگانش، محصول این اختلاف نظر است.

90 اکنون نقش های مربوط به ابن مسعود و علی (ع) در حدیث های کوفی، مقایسه ای را با تحلیل شاخت(Schacht) از توسل به شخصیت های فقهی در«مکتب قدیم» کوفه اقتضا دارد: در اینجا ابن مسعود پیوسته نماینده نظریه غالب[مخالفت با کتابت]، و علی (ع) نماینده نظریه مخالف [موافقت با کتابت]است.407 این مطلب همچنین گویای آن است که مخالفت ابن مسعود با کتابت، در یک مرحله، نظریه غالب در کوفه بود. حتی اگر شرح و وصف شاخت را از نقش علی (ع) نادیده بگیریم، بازهم چنین نتیجه ای حاصل می شود. یک گروه حاشیه ای در سده دوم کوفه نمی توانست چهره ای همچون ابن مسعود را مجذوب[نظریات خود] سازد.

91 نتیجه ای مشابه را می توان از نقش ابراهیم النخعی به دست آورد؛ کسی که به گفته شاخت، «دانشمند نماینده کوفیان» است،408 با چشم پوشی از احادیث راجع به وی که یا کاملا بصری اند یا بصریان در آنها نقش دارند، مقدار مهمی از مطلب های کوفی در دست داریم که در آنها وی مخالف نگارش حدیث رخ می نماید.
وی دوست ندارد کتابی از وی باقی بماند.409 وی گزارش می دهد که آنان نگارش را زشت می شمرند.410 او خود نیز نگارش را تایید نمی کرد.411 وی در برابر دانشجویی که می خواهد درباره یادداشت های مکتوب از او بپرسد، تسلیم نمی شود.412
در مقابل، کوشش هایی صورت گرفت تا او را طرفدار کتابت قلمداد کند؛ اما کمتر اطمینان بخش بوده است. در حدیث حنفی که طبق آن، ابراهیم تغییر عقیده داده است 413 مخالفت بنیادینی با نگارش، مسلّم شمرده شده است. شگرد دیگر، این است که ابراهیم را وادار کنند که به خودداری از نگارش اعتراف کند، و یا آن را محکوم کند. از او می پرسند: «چرا در روایت، از همشهری و همروزگارت سلیم بن ابی جعد(م 97) بدتری؟». وی پاسخ می دهد: «سلیم نوشت؛ اما من ننوشتم».414 حدیث هایی که حاکی از نوشتن حمّاد در حضور ابراهیم است، به تلویح بر چیزی جز رضایت ضمنی ابراهیم دلالت ندارند 415 و این نظر ابراهیم که نوشتن یادداشت ها(اطراف) زیانی ندارد، نوعی امتیاز است، نه تسلیم در برابر نگارش حدیث.416 بنابراین، همه این مطلب ها یا به تلویح بر مخالفت ابراهیم با کتابت دلالت دارند یا با تفوّق مخالفت او با نگارش سازگاری دارد؛ و در واقع، شعبی(م 104) که طرف توجه است نه ابراهیم که قولش حجت است در میان تابعیان کوفی، قهرمان حدیث مکتوب است. تصور این نکته دشوار است که چیزی جز نظریه ای غالب می توانست برای ابراهیم، چهره ای چنین مناسب بسازد.

92 شعبی، نگارش را قید و بند حدیث(قیدالعلم) 417 می داند. وی می گوید آدم اگر چیزی بهتر از دیوار در دسترس ندارد، باید روی دیوار بنویسد.418 وی سفارش می کند که هیچ فقره ای از حدیث ها نباید نانوشته بماند.419 وی املا می کند.420 در مقابل، حدیثی هست که در آن شعبی به خود می بالد که هرگز به نگارش دست نیازیده است.421 روایت دیگری از این حدیث، دنباله ای دارد که این مطلب را خدشه دار می کند: شعبی اعتراف می کند که آنچه که به سبب ننگاشتن از یاد برده ام، برای اینکه کسی را دانشمند کند، بسنده بود.422

93 رویکرد دیگر به این مسئله که آیا شفاهی گرایی در اصل غالب بود، درونمایه ای و محتوایی است. یکی از ویژگی های درخور ملاحظه حدیث های طرفدار نگارش این است که احادیث مذکور، از چندین حیث، پیشینه ای از مخالفت عمومی با نگارش را مسلّم می انگارند.423 نکته های اصلی این گواهی نامستقیم به قرار زیرند:

94 یکم: حدیث های نبوی به نفع نگارش، با حسن تعبیر یا دست کم عباراتی طفره آمیز، به این عمل اشاره دارند. یکی از دستورهای دلپسند هرچند به نظر می رسد که تنها در حدیث های نبوی آمده این است که«از دست راستت کمک بگیر»(إستعن بیمینک، و مانند آن).424 این توصیه، در پاسخ به مردی است که از ضعف حافظه شکوه داشته، و در روایتی دیگر، این توصیه با حرکات دست تقویت شده است.425 در سلسله ای دیگر از نقل، اشاره تلویحی به نگارش، با شرح و توضیح بیان شده است.426 استعاره دیگری که بسیار به کار برده شده،«به قید در آوردن» حدیث(«قیّدوالعلم»، و مانند آن) است.427 در برخی از روایت های حدیث های نبوی، خود پیغمبر(ص) آن را[واژه نوشتن(کتاب) را.م] به کار برد 428و در روایت های دیگر، پرسش کننده ای آن را به کار می برد و پیمغبر(ص) تنها موافقت می کند.429 بار دیگر ما با پدیده شرح و توضیح مواجه می شویم: ممکن است یک راوی، اشاره به نگارش را تفسیر کند430 یا پرسنده ای در ادامه، با طرح سؤال «چگونه باید آن را(یعنی حدیث را) مقید کرد؟» 431 موجب تفسیر آن شود، یا حتی خود پیغمبر(ص) آن را در دستور اصلی خود بگنجاند.432 در بیشتر این روایات، نوعی طفره جویی هست که حاکی از آن است که طرفداران نگارش حدیث ،از موضع ضعف آغاز می کردند.

95 برخلاف دستور «از دست راستت کمک بگیر»، استعاره «به قید درآوردن»، به صحابیان و شخصیت های متأخرتر نیز نسبت داده شده است.433 در میان صحابیان، عمر،434 علی [ع]،435 ابن عباس،436 ابن عمر،437 و انس بن مالک،438 ، و در میان تابعیان، شعبی439 و حسن(بصری)440 را می یابیم. حتی شخصیتی متأخر که این عبارت را اصالتا و از طرف خود به کار می برد، ابن جریج مکی(م 150) است.441 توجه کنید که او همچنین انتساب[این عبارت] به عمر و ابن عمر را روایت می کند و در برخی از شکل های اسنادهای[حدیث] نبوی[راجع به«تقیید»] رخ می نماید.442 به تقریب، در همه این روایت های غیرنبوی، اشاره به نگارش صریح است.

96 دوم: حدیث های مربوط به زهری، ویژگی مهمی دارد که پیشتر به آن اشاره شده است: وی برای تغییر رویّه خود، عذرهایی می آورد، خواه سیل حدیث های عراقی و خواه اجبار و فشار امویان.443 این حدیث ها با نگارش مخالفتی ندارند؛ عذرها همچنین به سوءنیّت اشاره دارد که باز نشانه ای از چیرگی نظریه های شفاهی گراست.444

97 سوم: مجموعه بزرگی از حدیث ها، نگارش را به صورت معافیت و بخشودگی معرفی می کنند. در سخنان ابن حنبل که او خود در این مسئله هیچ پروایی نداشت[آمده است]:«بسیاری از مردم با نگارش مخالفت کردند و برخی آن را رخصت دادند(رخّص)».445 مثلا سعیدبن مسیّب به شاگردی که حافظه اش خوب نبود ،اجازه نوشتن داد.446 ابن عباس به شاگردی کوفی اجازه نوشتن داد؛447 اما روایت مشابهی می افزاید که فقط اجازه نوشتن یک حدیث را به او داد.448 بالاتر از همه اینها، حدیثی کاملا تأیید شده هست دایر بر اینکه عبدالله بن عمرو از پیغمبر اجازه(اذن) نوشتن خواست و آن را دریافت کرد.449 البته این حدیث را کسانی که می خواستند نوشتن را برای همه مردم مشروع سازند، به گونه دستاویزی مورد استفاده قرار می دادند و قبل از آنها، شعبه بصری450 و ابن علیّه بصری451 در واکنش های منفی یی که از خود بروز می دادند، آن را به همین مفهوم می گرفتند؛ اما به نظر می رسد که قصد اصلی[آنها]دریافت یک اجازه شخصی است،نه تأسیس یک اصل کلّی.452 این نکته در حدیثی که در آن ابوهریره توضیح می دهد که چرا عبدالله بن عمرو بیش از او حدیث نبوی می دانسته، روشن شده است. وی[عبدالله بن عمرو] از پیغمبر(ص) اذن کتابت حدیث خواست و آن را دریافت کرد و حدیث نگاشت.453 چنین معافیت هایی به نفع نگارش، هنجاری از مخالفت[باکتابت] را مسلّم می انگارد.

98 چهارم: شاید بارزترین این احادیث، حدیث هایی اند که می خواهند با ایجاد رخنه ای در را بگشایند. این حدیث ها مؤیّد این نظر هستند که نوشتن حدیث، برای کمک به حفظ آن ،مجاز است به شرطی که بعد، آنها را محو کنند به ویژه اگر حدیث مورد بحث به طرزی پریشان کننده طولانی باشد.
با معیارهای متأخر، چنین عمل بی زیانی نیازی به توجیه نداشت و وجود چنان حدیث هایی، به تلویح، بیانگر آن است که این عمل، در روزگاری، حتی امتیازی بوده است که برای کسب آن می بایست مبارزه کرد.

99 نمونه ای خوب از این نوع احادیث، با مشاجره ای که میان دو شاگرد کوفی ابن مسعود، مسروق(م 63) و علقمه(م 62) رخ داده، فراهم می شود.454 مسروق از علقمه می خواهد که برای او بنویسد. علقمه پاسخ می دهد:« نمی دانی که نوشتن ناپسند است؟». مسروق آشکارا این مطلب را می داند؛ زیرا پاسخ می دهد: من تنها به آن نوشته نگاه کرده، سپس آن را پاک می کنم». علقمه تسکین یافته می گوید:«پس اشکالی ندارد». کوفی دیگری به نام عاصم بن ضمره(م اوایل دهه70)به حدیث گوش می داد و آن را می نوشت و پس از حفظ کردن، قیچی می خواست و آن را پاره پاره می کرد.455 به نظر ابن سیرین بصری،«اشکالی ندارد که شخصی حدیثی را شنیده، آن را بنویسد و پس از حفظ کردن ،پاک کند».456 یکی از شاگردانش فقط یک حدیث او را نوشت و پس از حفظ کردن، به هنگام، آن نوشته را پاک کرد.457 یک بصری متأخر، خالد الحذّاء(م 141)، برخود می بالد که: «من هرگز چیزی ننوشتم، مگر آنکه حدیث طولانی بود و پس از حفظ کردن، آن را از میان بردم».458 گواهی شده که حمّاد بن سلمههبصری459 و عبدالرحمان بن سلمه جمحی460(اواخر سده نخست) که به نسبت مبهم است هم این کار را کرده اند.
عروه مدنی یادآور می شودکه « حدیث نوشتم و بعد آن را پاک کردم » و از این کار بسیار متأسف است.461 مالک در صحبت از روزگار زهری می گوید:«مردمان در آن روزگار نمی نوشتند؛ فقط حفظ می کردند. اگر کسی چیزی می نوشت، فقط برای حفظ کردن بود و پس از حفظ، آن را پاک می کرد».462
ابراهیم بن سعد مدنی، گزارش دقیقی را درباره شیوه عمل خود زهری، از(محمدبن) عکرمه463 که او نیز مانند زهری در کلاس های اعرج مدنی حضور می یافت روایت می کند:«ما می نوشتیم؛ اما زهری نمی نوشت. گاه حدیث طولانی بود. زهری یکی از برگه های اعرج را بر می داشت اعرج قرآن می نوشت و بر روی آن برگ، حدیث را می نگاشت. بعد، آن را می خواند و فی المجلس از میان می برد. گاه هم نوشته را با خود می برد و پس از خواندن، از میان می برد».464

100 پنجم: شکل از حدیث مکتوب که ما بر حسب اتفاق در بالا با آن مواجه شدیم،«اطراف» است نوعی یادداشت که گاه، اگر نه همیشه، پیشاپیش فراهم شده بود.465 اینکه آیا شخص باید از«اطراف» استفاده کند، موضوعی مورد اختلاف است. ابراهیم کوفی در حدیثی می گوید که نوشتن«اطراف» اشکالی ندارد.466 در حدیثی دیگر، شاگردش حمّاد آنچه را که از او شنیده می نویسد؛ واکنش ابراهیم این است که«به تو نگفتم ننویس؟». حمّاد پاسخ می دهد:«اینها فقط اطراف است».467 در روایتی مشابه از این حدیث، ابراهیم حرف آخر را زده، استفاده آنچنانی از اطراف را محکوم می کند.468 خارجةبن مصعب سرخسی (که در سال 168درگذشت) نزد شعبه رفته، نوشته ای را نشان می دهد. شعبه بر آنها نگریسته اظهار ناراحتی می کند. خارجه به او اطمینان می دهد که اینها فقط«اطراف» است و شعبه در مورد آنها چیزی نمی گوید.469 در اینجا کاربرد «اطراف» به صورت موردی خاص معرفی شده است که باز به تلویح بیانگر زمینه ای کلی از مخالفت با نگارش حدیث است.

101 برخی از حدیث ها که نشان می دهند«اطراف» پیشاپیش نوشته شده بود، به قرار زیراست: ابن سیرین همراه با«اطراف» نزد عبیده کوفی رفته از او پرسش هایی می کند.470 در دومین روایت از رویارویی حمّاد و ابراهیم، حمّاد در هنگام پرسش از ابراهیم، همراه با خود،«اطراف» دارد.471 مالک یادآور می شود که، آن گاه که زهری نزد آنها آمد، چگونه«اطرافی» را فراهم کردند تا بتوانند از او در مورد آنها پرسش کنند.472
یحیی[ ابن معین] (م 233) با اشاره به حمّادبن سلمه، می گوید:«من اطرافی را از(حدیث های) او از فلان و فلان به دست می آوردم. سپس[با آنها] نزد حمّاد می رفتم و او بر من املا می کرد».473 در نخستین سفر حج، ابن حنبل با خود«اطرافی» از یک عالم مدنی داشت؛ اما نتوانست به مدینه رود و چیزی از او بشنود.474 بنابر این، به نظر می رسد که ماهیت اطراف تا اندازه ای به قرار زیر باشد: ب از طریق الف، نوشته هایی از حدیث هایی را که ج نقل کرده در اختیار دارد. سپس همراه با این یادداشت ها نزد ج می رود و از او می خواهد تا حدیث های مورد بحث را به صورت صحیح شفاهی برای او نقل کند؛475 اما در نخستین روایت از داستان رویارویی[حمّاد و ابراهیم]، به نظر می رسد که«اطراف»، یادداشتی است که حمّاد در حال شنیدن از ابراهیم آن را تهیه می کند.476

102 از استدلال های گوناگونی که در بالا بیان شد، می توان نتیجه گرفت که احتمال دارد نظریه های شفاهی گرا روزگاری در میان دانشمندان صدر اسلام رواج و غلبه داشته است. متأسفانه مدارکی که اقامه کردم، برای تعیین دقیق تاریخ این مرحله بسنده نیست. این تاریخ، علی القاعده باید از انزوای بصره به صورت تنها دژ باقی مانده مخالفان نگارش حدیث، که آن تاریخ را دست کم به نیمه نخست سده دوم باز پس می برد، قدیمتر باشد.البته نمی تواند قدیم تر از آغاز خود حدیث اسلامی باشد؛ اما می توان این آغاز را تا زندگی پیغمبر(ص) بازپس برد، اگر از محدثان اسلامی پیروی شود؛ یا می توان آن را تا حدود سال صد پیش آورد، اگر با نظر شاخت در باب تاریخ حدیث های فقهی موافقت شود.477 در زیر، غلبه شفاهی گرایی را ویژگی اوایل سده دوم خواهم دانست؛ اما برای این حدس اهمیت زیادی قائل نیستم.

نکات پایانی
103 لطفی ندارد که این فصل را به پایان بریم و از برخی نکات راجع به پیش انگاره ها (پیش انگاره هایی که بازسازی ارائه شده در این فصل، بر اساس آنهاست) سخنی نگوییم. هر کس که از آثار نوشته محدّثان مسلمان برای چنین هدفی[بازسازی] استفاده می کند، علی القاعده باید درباره میزان موثقیت واقعی حدیث هایی که به ظاهر از دورانی کهن تر به ارث رسیده اند، نظری داشته باشد. نظریه ای که در پس بازسازی خود من قرار دارد، کمابیش به قرار زیراست: آثار نوشته محدّثان مقدار قابل توجهی از مطلب های موثق را از نیمه دوم سده دوم حفظ می کند؛ و اگر به دقت مورد بررسی قرار گیرد، می تواند مطالب زیادی را درباره نیمه نخست سده دوم به ما بگوید؛ اما بر روی هم نمی تواند به صورت مدرکی برای دوران پیش از آن تاریخ مورد استفاده قرار گیرد . این بدان معنا نیست که بسیاری از آن [ آثار ]ممکن است در واقع از آن دوران سرچشمه نگرفته باشند، و در هنگام لزوم می توان اثبات کرد که سرچشمه گرفته اند. این نظریه به گونه ای معقول به نظریه شاخت نزدیک است؛ بسیار محافظه کارانه تر از نظریه وانسبرو(Wansbrough) است؛ تا حدی تندروتر از نظریه فان اس است؛ و بسیار تندروانه تر از نظریه های آبوت و سزگین است.

104 گفت و گویی کلی از چنین نظریه هایی، چندان به بحث ما در اینجا کمک نمی کند. آنچه درخور ذکراست، این است که نظریه من، دست کم لیاقت آن را دارد که در متن کنونی به کار آید. به مثل، بازسازی مخالفت آشکار بصریان با نگارش در نیمه دوم سده دوم، فرضیه ای تاریخی است که به نمونه منسجمی از اسنادهای احادیث مربوط معنا می دهد؛[اما] روشن نیست که این کار چگونه می تواند انجام شود ،اگر شخصی فرض کند که حتی در این روزگار، اسنادها از لحاظ تاریخی ،انتساب هایی دلبخواهی و بی دلیل اند.478 همچنین، بازسازی من از تحول مخالفت[با کتابت] به پذیرش آن، در طرز تلقی رایج نسبت به نگارش، یک بازسازی است که به طور قابل قبولی ساده است؛ [اما] این سادگی از میان می رود، چنان که شخص اساسا وثاقت بیشتر احادیث کهن را مسلّم شمارد، آنگاه شخص ناچاراست بپذیرد که حدیث هایی که به نظر من جعلی اند و به عقب نسبت داده شده اند، در واقع گزارشی دقیق از اختلاف نظری هستند که در طی چندین نسل به طرزی بی نتیجه ادامه یافته است و شخصیت های بعدی مرتبا نظریه های شخصیت های پیشین( و از جمله نظریه های پیغمبر ص ) را نادیده گرفته اند؛479 یا این که شخص ناچار است شیوه ها و وسیله ای بیابد تا شفاهی گرایان را مخفی کند.

105 شاید در اینجا مفیدتر باشد که نظریه خود را با نظریه شولر مقایسه کنم. هر دوی ما بر اساس این فرض کار می کنیم که احتمالا مقادیر زیادی از حدیث ها جعلی است.480 اما شولر، به طرزی مهم، بیش از من مایل است که وثاقت، یا دست کم کهن بودن تاریخ احادیث،را بپذیرد. دلیل عمده این امر، آن است که وی روش «حلقه واسط» را پذیرفته است.481 بنابراین است که شولر مایل است بر اساس تجربه و تحلیل های اسنادی،482 با احتیاط زیاد به بازسازی تاریخی اختلاف نظر در یک دوران بپردازد که من درباره آن،خاموشی گزیده ام. از این رو، در نظر او، تاریخ منع نگارش را به طور مسلّم می توان مربوط به آخرین ربع سده نخست دانست؛483 همان طور که برخی از حدیث های به نفع نگارش نیز مربوط به همین تاریخ است.484 در ضمن، وی بر این باور است که بحثی مجدد راجع به این مسئله، به احتمال زیاد، حتی در تاریخی زودتر آغاز گشت.485 هرچند من خود نمی توانم چنین گاه شناسی یی را ثابت کنم،ولی مخالفتی جدی با آن ندارم.

سوم .منشأ دشمنایگی مسلمانان با نگارش حدیث
شقوق مختلف
106 منشأ دشمنایگی با نگارش که در بالا تحلیل شد، چیست؟ چندین شق مختلف خود را عرضه می کنند که هیچ یک از آنها را نمی توان طرد کرد. من آن شقی را که به نظرم نویدبخش ترین می نماید، برای آخر وا می گذارم.

107 در وهله اول، پرسش این است که: آیا در درون اسلام ،توضیحی بسنده برای این دشمنانگی می توان یافت؟ در حدیث های مربوط، شماری انگیزه برای مخالفت با نگارش دیده می شود. ابراهیم نخعی به خطر تکیه کردن بر متن های مکتوب اشاره می کند486(شاید با این اشاره ضمنی که منابع شفاهی به خودی خود بیشتر درخور اعتمادند). اوزاعی از بی رونقی دانش، هنگامی که به کتابها سپرده می شود، و از این خطر که دانش با کتابت به دست نااهلان خواهد افتاد ،اظهار تأسف می کند.487 مخالفت ویژه ای علیه نگارش عقیده شخصی هست.488 اما به این نکته ها تنها توجهی حاشیه ای شده است.
آن انگیزه مخالفت با نگارش که اغلب و به مراتب بیش از همه، مورد تصدیق قرار گرفته، علاقه به محافظت از شأن بی همانندی قرآن است.489 بسیاری از حدیث ها بازگوی این هراس است که حدیث، موجب ایجاد کتاب(یا کتابهایی) در کنار کتاب خدا می شود، یا به مورد غفلت قرار گرفتن قرآن منجر می شود. این علاقه به شأن نسبی کتاب آسمانی و حدیث، به روشنی علاقه ای اساسی است و من به آن بازخواهم گشت؛ اما به نظر می رسد که علاقه مذکور،فی نفسه به سختی علت کافی برای مخالفت با روش بسیار راحت نوشتن احادیث است. فرهنگ های دیگر، دارای ادبیاتی غنی در کنار شریعتی آسمانی هستند، بی آنکه به طوری جدی با چنین مشکلاتی روبه رو شوند.

108 مثال های زیر، موضوع مورد بحث را روشن می سازد. پیغمبر(ص) در حدیثی علیه کتابت، به نقل ابوهریره، از سر انکار می پرسد:« آیا دوست دارید کتابی بجز کتاب خدا داشته باشید؟».490 ابوسعید خدری صحابی، از اجازه نگارش دادن تن زده، می پرسد:« آیا می خواهید آن را مانند قرآن تلقی کنید؟».491 به ملاحظه شأن کتاب خداست که عمر از طرح خود برای نگارش سنن منصرف می شود.492 ابن علیّه می گوید: «پیوسته با نگارش مخالفت می کردند؛ زیرا بیم آن داشتند که مردم به جای قرآن به چنین کتاب هایی مشغول شوند».493 ابراهیم با نگارش حدیث در ورقه ها(کراریس)،از آن رو که به نسخ خطی قرآن(مصاحف) می مانست، مخالفت می ورزید.494
این موضوع، اغلب با اشاراتی به نمونه عبرت آموز دین های قبلی همراه است؛ من در بخش بعد به این نکته خواهم پرداخت.

109 نظریه درون زاد دیگری را گلدزیهر پیشنهاد کرده است.495 در این نظریه، مخالفت با کتابت از علاقه«مذاهب اهل رأی قدیم» به پیشگیری از سد شدن راه تحول آزاد فقه ناشی شده است؛ همچنانکه وجود مجموعه بزرگی از حدیث به ناچار این کار را کرد. این نظریه را اخیرا شولر بار دیگر بیان و تأیید کرده است.496 قطعا می توان تصور کرد که نظریه های شفاهی گرا توانسته است به صورت وقفه ای در شروع سختگیری در میان فقها عمل کند. اما گلدزیهر هیچ مدرکی فراهم نکرد که بتواند نظریه او را اثبات کند؛ و در حالی که شولر کوشیده است تا این نقص را جبران کند، تنها متنی که به عنوان شاهد ارائه کرده( که به نظر بجا می رسد)، مربوط به بی میلی عمروبن دینار است به اینکه رأی شخصی اش نوشته شود.497 چنان که ملاحظه خواهد شد، بی میلی عمرو از این بابت، تک و تنها نیست؛ اما رأی شخصی، حدیث نیست و من موردی را سراغ ندارم که در آن،میل به انعطاف پذیری با مخالفت با نگارش حدیث مربوط باشد. اینکه مخالفان نگارش نمی باید چنین هدف زشتی را اعلام کنند، البته قابل درک است؛ اما اینکه طرفداران نگارش نمی باید اشاره ای جدلی به چنان انگیزه ناخوشایندی کنند اگر چنان انگیزه ای وجود داشت به سختی باور کردنی است .همچنین، یکی از اشکالات این نظریه را باید این مطلب دانست که مکتب قدیم حنفی، طرفدار نگارش بود.498

110 شماری از شخصیت ها در نارضایی عمروبن دینار انبازند. زیدبن ثابت صحابی گاه با نوشته شدن آنچه می گوید مخالفت می ورزد، به این دلیل که گفته هایی وی، تنها نظر او هستند و بنابراین ممکن است اشتباه باشند 499 (در روایتی دیگر، آنچه مورد بحث است به روشنی حدیث است، و چیزی گفته نشده که بتواند به منزله علاقه مندی به انعطاف پذیری تعبیر شود).500 سعیدبن مسیّب در حدیثی به سؤال کننده ای املا می کند، تا اینکه او از رأی شخصی سعید می پرسد، و او اجازه نمی دهد که نظر شخصی اش نوشته شود.501
جابربن زید(م حدود100) نیز دوست ندارد رأی شخصی اش نگاشته شود و می گوید ممکن است فردا عقیده ام عوض شود.502 مالک با نگاشته شدن نظریه اش درباره نکته ای در احکام طلاق مخالفت می ورزد و می گوید تا هنگام پسین ممکن است نظرم دیگرگون شود.503 چنین بی میلی یی به پیغمبر (ص ) نیز نسبت داده شد ه است.504

111 شولر نیز نظریه جدیدی را مطرح کرده که طبق آن، یکی از انگیزه های مهم مخالفت با نگارش، مخالفتی بود که در نتیجه کوشش های امویان برای تدوین حدیث برانگیخته شد.505 در برابر این نظر باید از مشکوک بودن تاریخ گزارش های مورد بحث506 و فقدان اظهار صریح چنان مخالفتی در حدیث های ضدنگارش (که ما در دست داریم) سخن گفت.507

112 اگر در عوض بر سر آن شویم که به فراسوی اسلام نگاه کنیم، آشکارترین مکان برای شروع، جاهلیت است . یعنی مخالفت کهن با نگارش حدیث را می توان به منزله رسوب و ته مانده ای از گذشته بی فرهنگ خود تازیان دانست. گویند پیغمبر(ص) در حدیثی معروف، مردم خود را ملتی بی سواد توصیف کرده که نه می توانند بنویسند و نه می توانند حساب کنند:«انّا امة امیّة لانکتب ولا نحسب».508 درباره خود پیغمبر نیز عموما معتقدند که بی سواد بوده است(هرچند در زره بی سوادی پیغمبر، در میان شیعیان و جاهای دیگر، رخنه هایی دیده می شود).509 در عین حال، بر پایه ادله خصوصی و عمومی، ادعا شده است که شعر جاهلیت به طور شفاهی نقل می شده است، نه کتبی.510 بنابراین ما می توانیم مخالفت با نگارش را در میان محدثان کهن به منزله مقاومت مردی خوگرفته به عادت های شفاهی تفسیر کنیم که در محیط فرهنگی جدیدشان در برابر تاخت و تازهای سواد، پایداری می نمایند.

113 این نظریه جاهلی بدون طرفدار نیست. ابن عبدالبرّ ،محدّث اندلسی(م463)، این نظر را ارائه کرد. به نظر او کسانی که با نگارش حدیث مخالفت نمودند، صرفا پیرو «شیوه تازیان(مذهب العرب)» بودند که قدرت های فوق العاده به یاد سپاری شان را به طور دقیق( از به حافظه سپردن اشعار توسط ایشان) نشان می دهد.511 نماینده جدیدترین نظریه، سولومون گندز(Solomon Gandz) است.512 در واقع گندز از عبدالبر هم جلو تر رفت و مسلّم دانست که نظر منفی نسبت به نگارش، پیشتر در جاهلیت وجود داشته است.513

114 این نظریه از راست نمایی ذاتی ویژه ای برخوردارست؛ اما ادله طرفداران آن قوی نیست. در وهله نخست،گندز برای وجود مخالفت واقعی در جاهلیت نسبت به نگارش ،گواهی نداشت. ادعای او بیش از حد بر نمونه ذوالرّمه شاعر(م 117) که به زودی به آن خواهم پرداخت و نیز بر نمونه مشابه جدیدی متکی بود.514 ایراد دوم و شاید جدی تر، آن است که اگر این نظریه درست بود، بایست چشم انتظار آن می بودیم که در حدیث های موافق و مخالف نگارش ،زمینه ای کلی از بی سوادی به نحوی از انحاء پدیدار شود.
در واقع، حدیث ها در جامعه ای با سواد مطرح می شود که از آن خواسته می شود از نگارش خودداری کند، نه در جامعه ای بی سواد که میلی به دست زدن به نگارش ندارد. بی سوادی تقریبا هیچ گاه به منزله وضعی که مانع نگارش حدیث شود، اقامه نمی شود515 و شفاهی گرایان قبول دارند که کاملا بدیهی است افراد خیرخواه خواهند نوشت، مگر آنکه خطای شیوه هاشان به آنها گوشزد شود. این امر با این نکته به خوبی دمسازی دارد که در منابع تراجم نگاری ما، محدّثان بی سواد، کمیاب اند.516 سرانجام اینکه، این نظریه ما را به این چشمداشت سوق می دهد که مخالفت با نگارش را در سخت ترین[دوره] آن به زمینه خانگی اش یعنی به نقل شعر، نسب نامه و گزارش های همراه آنها درباره جاهلیت مربوط سازیم. این ادبیات، پیوسته[به گونه ای شفاهی .م] منتقل شد و دیر یا زود روی کاغذ آمد؛517 اما اختلاف نظری که ممکن است توقع داشته باشیم در نتیجه این انتقال پدید آمده باشد، مورد گواهی قرار نگرفته است.518 زشت است که مجبور باشیم نوعی مخالفت با نگارش را فرض کنیم که بی آنکه در قلمرو خود اثر و ردپایی به جا بگذارد، از میان رفته باشد ودر همین حال، در زمینه حدیث اثری نیرومند باقی گذاشته باشد.

115 یک نظریه پرداز ادبی اندلسی سده ششم نقل می کند که مردم در فصاحت شاعر باسواد به سبب تکلفی که احتمال داشت در سبک خود به کار برد شک می کردند.519 وی سپس نمونه ای معروف از ذوالرمّه شاعر را به دست می دهد که وقتی معلوم شد باسواد است، لابه کنان درخواست کرد که این رسوایی فاش نشود.520 روشن است که آنچه در اینجا نامعلوم است، وثاقت شاعر بادیه نشین است، نه شیوه ای که با آن می باید شعرش انتقال یابد. خود ذوالرّمه به صورتی سیمانگاری نشده که از نوشته شدن شعرش پروا داشته است 521 و از او گفته ای جدّی نقل شده است مبنی بر این که برای محفوظ داشتن متن دقیق شعر، نگارش بر حفظ کردن برتری دارد.522

116 اگر عربستان بت پرست را کنار بگذاریم، حدیث های فرهنگی و دینی خاورمیانه در اواخر روزگار باستان برای ما باقی می ماند.

117 ما می توانیم به سرعت حدیث های عمده خاورمیانه غربی را کنار بگذاریم. شولر بر نقشی که نقل شفاهی همراه با کتابت در فرهنگ یونان اواخر روزگار باستان ایفا کرده تأکید دارد؛523 اما در این رابطه مبتنی بر همزیستی، از مخالفت با کتابت اثری نیست.524 گرهاردسن(Gerhardsson) استدلال کرده که نقل شفاهی انحصاری تری در آغاز مسیحیت در کار بوده است؛525 اما چندین قرن پیش از ظهور اسلام از میان رفته است.
118 حدیث عمده خاورمیانه شرقی، زرتشتیگری بود و این حدیث ،توجه دقیق تری را می طلبد. تردیدی نیست که نقل شفاهی در زرتشتیگری، هم به منزله یک ارزش و هم به منزله یک روش اهمیت داشت.526 درباره اینکه چه وقت اوستا نوشته شد، تردید بسیار هست؛ اما به رغم این امر، به نظر می رسد که حتی در دوره اسلامی ،اوستا هنوز به منزله متنی شفاهی تصور می شده است.527
در عین حال، رونق و رواج روش شفاهی را در سده ششم میلادی، قضیه ایشوع سبرن (Sabran Isho) اثبات می کند: که مجوسی که پس از گرویدن به دین مسیح، از مربیّان تازه خود، آموزش شفاهی را درخواست می کند؛ زیرا برای کسی چون او با زمینه دینی اش، آموزش شفاهی آسان تر بوده است.528 در روزگاری متأخر ممکن بود از چنان مردی، محدّث مسلمان بلند پایه ای ساخته شود و دل ابن جوزی را گرم کند. با توجه به حضور نیرومند ایرانیان در عراق آغاز اسلام،529 سهم مجوسیان را در قدرت به یادسپاری حدیث اسلامی نباید نادیده گرفت.

119 اما سه نکته موجب می شود که هر فرضیه ای راجع به ریشه مجوسی داشتن شفاهی گرایی اسلام،به ضعف گراید. نخستین و عمومی ترین نکته،این است که به نظر می رسد تأثیر مستقیم زرتشتیگری را بر اسلام، به سختی بتوان از نکته های جزئی فراتر دانست.530 بنابراین، احتمال نمی رود که زرتشتیگری در این مورد، نفوذی ژرف اعمال کرده باشد. دوم،اینکه محتوای نقل شفاهی در دو مذهب بسیار متفاوت است: در زرتشتیگری، برخلاف اسلام، دقیقا وحی الهی است که بیش از همه چیز، حدیث شفاهی را می سازد. سوم، در زرتشتیگری، مدرکی از مخالفت با نگارش در دست نیست؛ به عکس، ادبیات زرتشتی دارای گزارش های بسیار از وجود نسخه یا نسخه های مکتوب اوستاست که پیش از غلبه مقدونیان وجود داشته، تا اینکه اسکندر شریر آنها را معدوم ساخته است.531

120 شاید این مطلب نیز درخور ذکر نباشد که نظراتی را از فقیهان ساسانی می یابیم که از منابعی که آشکارا مکتوب بودند، نقل شده است؛ در حالی که در محفل های قدیم اسلامی چنین مطلب هایی اصولا به طور شفاهی نقل می شد.«ماتکان هزار داتستان» پر از اشاره به منابع مکتوب است.532 بنابراین،ما نقل قول هایی از نظرات فقیه وایایار را به شکل هایی مانند«چنان که وایایار نوشت»، «وایایار نوشت که…»533 می یابیم؛ این وایایار یکی از چند فقیه ساسانی بوده که می توان تاریخ زندگانی او را تعیین کرد؛ یعنی زمان فرمانروایی خسرو یکم(فرمانروا از531 تا 579 میلادی) یا نسل بعدی.534

121 تنها حدیث دینی مربوط دیگر، حدیث یهودیت است و چون مخالفت مسلمانان با نوشتن ریشه یهودی دارد، در این باره در نوشته های بعدی بحث خواهم کرد.

ویرایش علمی این مقاله را آقای اسماعیل نعمت اللهی به عهده داشته اند.
240. مقایسه کنید با: P72 , .Cook, Early Muslim dogma
ه.متزکی(H.Motzki) در اثر زیر، درباره این وقفه، بحث نکرده است:
Die Anfange der islamischen Jurisprudenz: Ihre Enteiwklung in .Mekka bis zur mitte des 2/8 Jahrhunderts, stuttgart, 1991.
241. به عنوان نمونه، نک: ابوزرعه، تاریخ، ص574، شماره1601
242. Cook, Early Muslim dogma, p111.
243. علل، ج2، ص257، شماره2175. برای آگاهی از رویدادهای مشابه که در آن سفیان در واکنش به اعتراض همکارش یک راوی را[بین روات خود] وارد می کند، نک: همان، ج3، ص257 به بعد، شماره5137
244. برای آگاهی از دفاعی که به تازگی از وثاقت روایت های سفیان (بر اساس پذیرش ضمنی گسترش نیافتن اسنادها) صورت گرفته، نک: pp161-7 Motzki, Anfange,.
245. به سبب پیروی شولر از روش«حلقه واسط»، برای او قضایا متفاوت است(مقایسه کنید با نقش مکیان، آنچنان که در اثر وی: M@ndliche Thora, p249 خلاصه شده).
246. نک، همان، ص235
247. طبقات، ج6، ص179، س23
248. سنن، شماره472، و ابن ابی شیبه، مصنّف، ج5، ص302، شماره308 26: مخالف بودن وی با نوشتن در دفترها(کراریس).
249. تقیید، صb47؛ طبقات، ج5، ص353، س12؛ فسوی، معرفة، ج2، ص19، س11؛ و مقایسه کنید با: ابوزرعه، تاریخ، ص450، شمارهbis1129، و ص513، شماره1362
250. طبقات، ج5، ص353، س15؛ نک: پایین، بند109، و مقایسه کنید با ,Motzki, Anfange p.235.
251. تقیید، صb105؛ سنن شماره508؛ علل، ج1، ص218، شماره249؛ تقیید، صc105
او همچنین در نقل حدیث هایی درباره عبدالله بن عمرو و«صادقه»اش سهمی دارد؛ شولر او را«حلقه واسط» می داند (M@ndliche Thora ص248 به بعد، ومقایسه کنید با، ص243).
252. رامهرمزی، محدث، ص373، شماره344(به طور غیرمستقیم در Motzki, Anfange, p225 ذکر شده)؛ و مقایسه کنید با: سنن، شماره512، و رامهرمزی، محدّث، ص371، شماره339.
253. تقیید، صd112؛ رامهرمزی، محدّث، ص377، ش357. نیز مقایسه کنید با: فسوی، معرفة، ج2، ص25، س14؛طبقات؛ ج5،ص361، س17 و 21 و ص362، س1؛Motzki, Anfange, p.247-50
254.طبقات، ج5، ص253، س24؛ همچنین هنگامی که حمّادبن زید به یاد می آورد که سفیان جوان را با لوح ها در حضور عمرو دیده است، از واکنش مخالفی سخن نمی رود(علل، ج3، ص391، شماره5718). برای دیدن ایجاد هماهنگی بین حدیث های متناقض درباره عمرو، نک: Motzki,. Anfange, P.235 بنا به روایتی دیگر، عمرو خود با ابن عباس می نشست؛ ولی فقط وقتی که ابن عباس می رفت، می نوشت. نک: ابوزرعه، تاریخ، ص512 به بعد، شماره1359).
255. تقیید، صd43 44؛ جامع، ص66، س1، ص66،س4؛ طبقات، ج6، ص179، س25
256. تقیید، صa43؛ طبقات، ج6، ص179، س4؛ علل، ج2، ص387، شماره2727؛ و مقایسه کنید با: تقیید، صb43
257. همان، صb102 d102؛ ابوزرعه، تاریخ، ص619، شماره1771؛ طبقات، ج6، ص179، س22؛ جامع، ص72، س23؛ سنن، شماره های 505507؛ علل، ج1، ص231، شماره289؛ ابن ابی شیبه، مصنّف، ج5، ص314، شماره26434. حدیثی که طبق آن، سعید در هنگام سفر(گاه در شب هنگام) با ابن عباس، بر جهاز شتر خود می نویسد(سنن، ش505، و روایات«جامع» و ابن ابی شیبه)، نسخه بدلی دارد که طبق آن،ابن عمر هم به این دو ملحق می شود(تقیید، صe102 a103؛ سنن، شماره501) در اینجا دلالت بر تجویز[کتابت] ضعیف است یا وجود ندارد.
258. استثناهای ممکن، دو حدیث هستند که از او علیه کتابت استمداد می کنند: یکی از آن دو، عام است(تقیید، صc430؛ جامع، ص65، س21 و 23) و دیگری در باب پاسخ های مکتوب (تقیید، صd42). اولی را در یک مورد ابن جریج، و دومی را سفیان نقل کرده است.
259. برای آگاهی از نقش عمرو بن شعیب در این حدیث، نک: پایین، بند79، پانویس363، و شولر، M@ndlicheThora ،ص235، 240، 247 به بعد. شولر او را «حلقه واسط» می داند و استنباط می کند که شاید همو بود که این حدیث را منتشر ساخت.
260. نک: تقیید، صb78، برای یک مورد منحصر به فرد که در اسناد آن دو مکی می آید.
261. طبقات، ج5، ص363، س9(نقل این عبارت در ابن حجر، تهذیب، ج6، ص46، س10، پر از غلط است. مقایسه کنید با: مزّی، تهذیب، ج16، ص190، س6).
262. برای دیدن این حدیث، نک: زیر بند94
263. تقیید، صb68 b69، b75(و مقایسه کنید با صc75)؛ جامع، ص73، س14، ص73، س13. نک:جدول بندی شولر در Mundliche Thora ،ص231، و بحث وی، همان، ص248
264. ابن حجر، تهذیب، ج6، ص46، س2و س12
265. تقیید، صb32a33؛ سنن، شماره457؛ ترمذی، صحیح، علم11 ( ج7، ص311، شماره 2667)؛ و نک: شولر، Mundliche Thora ، ص231
266. نک: بالا، بند14
267. او در روایت های دارمی و ترمذی نیامده و در جدول بندی اسناد شولر هم دیده نمی شود (Thora Mundliche ، ص238، حدیث2/1).
268. نک: بالا، بند46
269. علل، ج3، ص383 به بعد، شماره5683 (ابن حنبل در طی چهار دیداری که از مکه داشت، در کلاس های سفیان حضور می یافت؛ نخستین دیدار او در سال187 بود: همان، ج3، ص139، شماره4611؛ و مقایسه کنید با:، ج1، ص560 به بعد، شماره1338؛ ج3، ص473، شماره6019؛ این تاریخ باید187 خوانده شود نه189). گزارش کم تری به همین مضمون از ابونعیم موجود است(ابوزرعه، تاریخ، ص471، شماره1225).
270. شولر درباره طاووس بحث نمی کند و بسا به همین جهت است که مخالفت یمن را در کتابت حدیث بسیار ناچیز می داند(Mundliche Thora ، ص255 به بعد).
271. تقیید، صc61
272. عبدالرزاق، مصنّف، ج11، ص425، شماره20951؛ طبقات، ج5، ص393، س5
273. ابن ابی داوود، مصاحف، ص4، س9
274. تقیید، صb42 c 42؛ عبدالرزاق، مصنّف، ج11، ص258، شماره20485؛ جامع، ص64، س24، علل، ج2، ص387، شماره2727(حدیث هایی که ابن عباس را در این طرف[مخالفت کتابت] آورده و توسط طاووس روایت شده، عبارت اند از: تقیید، صc43؛ جامع، ص65، س21، ص65، س23؛ طبقات، ج6، ص179، س4).
275. تقیید، صa84
276. علل، ج1، ص260، شماره377. گفته شده که این الواح، بزرگ بوده اند. بی تردید، این مطلب به تلویح دلالت دارد که ممکن نبوده طاووس متوجه آنها نشود. در روایت مشابهی که فسوی به دست داده، همان شخص آگاه[=أمةالله، کنیزطاووس. م.] می گوید که هرگز کسی جز لیث را در حضور طاووس سرگرم کتابت ندید(معرفة، ج2، ص713، س5).
277. تقیید، ص d110 e 110؛ جامع، ص76، س18؛ عبدالرزاق، مصنّف، ج11، ص259، شماره20488
278. علل، ج1، ص305، شماره513
279. همان، ج1، ص172، شمار109
280. ابن حجر، تهذیب، ج6، ص312، س4. نک: شولر،M@ndliche Thora ، ص219، 233، 236. نیز مقایسه کنید با: علل، ج1، ص132 به بعد، شماره10؛ ج2، ص590، شماره3800
281. همچنان که درSchoeler, "M@ndliche Thora" ، ص229، یادآوری شده است.
282. تقیید، ص a49c49؛ جامع، ص64، س19؛ عبدالرزاق، مصنّف، ج11، ص257 به بعد، شماره20484؛ طبقات، ج1/3، ص206، س5
283. تقیید،b 106 b 107جامع، ص76، س20، ص76، س25؛ طبقات، ج2/2، ص136، س4؛ عبدالرزاق، مصنف، ج11، ص258، شماره20487
284. Sezgin, Geschichte, I, p.86; Schoeler, "M@ndliche Thora", pp.235.
من تاریخ مرگ132 را از بخاری می آورم(کبیر، ج2/4، ص236، شماره2847). برای دیدن بحثی تازه، نک: Van Ess, Theologie, II, p.705. همچنان که شولر(همان، ص242، 248) یادآور شده، همام در اسنادهای حدیثی یی که به نفع کتابت است، سهمی ایفا می کند.
285. ابن حنبل، مسند، به کوشش شاکر، ج16، ص 27110؛ شماره های 8100 8235. برای باز ویرایی های دیگر، نک: م. حمیدالله،«أقدم تألیف فی الحدیث النبوی»، مجلّة المجمع العلمی العربی،ش 28، 1953 و همو،The earliest extant work on the Hadith: Sahifah Hammam ibn Munabbih, Paris, 1979, pp. 88 - 97.
286. هنگامی که شولر علّت مراجعه مکرر معمر به کتابهایش در دوران زندگی اش در یمن را(نک: بالا، بند57، پانویس280) این می داند که در یمن برای آموزش بدون استفاده از یادداشت ها ارزش ناچیزی قائل بوده اند، توضیحی را می افزاید که ابن حنبل خود فراهم نکرده است.
287. مورد اخیر، عبارت است از: ابن ابی داوود، مصاحف، ص4، س9؛ تقیید، ص d42؛b43 علل، ج2، ص387، شماره2727
288. برای اطلاع از نظریه ای متفاوت، یعنی این نظریه که حدیث های سوری هرگز به خوبی گسترش نیافت، نک: G. Rottet" Abu zurصa ad-Dimasqi)st. 281/894( und das problem der fr@hen arabischen Geschichts schreibung in syrien" Die welt des orients, 6,/ 1970-1, p. 100.
289. سنن، شماره461؛ مقایسه کنید با چندین گزارشی که ابوزرعه به دست داده و خلاف این مطلب را مسلّم فرض می کند(تاریخ، ص264 به بعد، شماره های 372 375، و ص723، شماره های 4 23112314.
290. تقیید، صa 64، که از آنجاست: شولر، M@ndliche Thora، ص226 به بعد؛ نیز: جامع، ص68، س2؛ ابوزرعه، تاریخ، ص364، شماره790. این اظهار تأسف را همچنین به شیوه ای متفاوت و با صراحتی کمتر، ابن مبارک خراسانی سیّار[که در طلب علم به شهرهای مختلف سفر می کرد.م] روایت کرده است. (سنن، شماره473)
291. جامع، ص67، س16(از ابومشیر م218)؛ سنن، شماره467(از مروان بن محمد الطاطری م210). برای اطلاع از حدیث های مشابه دیگری با همین مضمون درباره او، نک: ابوزرعه، تاریخ،ص318، شماره602(مقایسه کنید با شماره603) و ص363، شماره787(اما مقایسه کنید با: همان، ص365، شماره795، جایی که او درگیر روایت مکتوب است). یزیدبن یزید دمشقی(م133) نیز کتاب نداشت(همان، ص363 به بعد، شماره788؛ نیز مقایسه کنید با شماره789).
292. همان، ص363، شماره784؛ تقیید، صb46(نیز از ابومشیر). معمولا این حکایت از ابوموسی روایت شده است(نک:بالا، بند35، پانوشت های 168 169).
293. ابن عدی، کامل، ص37، س1(دمشقی).
294. علل، ج2، ص339، شماره2501، و ابوزرعه، تاریخ، ص349 به بعد، شماره717 (ستایشگرانه)؛ ابن ابی داوود، مصاحف، ص134، س19. مقایسه کنید با این گزارش که حمصیان آنقدر به کتاب های عبدالله بن عائذ صحابی بها می دادند که احکام شرعی آن را استخراج کرده، بر درگاه مسجد نصب می کردند(فسوی، معرفة، ج2، ص383، س8).
295. ابوزرعه، تاریخ، ص365، شماره793؛ تقیید، صa108؛ سنن، شماره511. اسناد این گزارش دمشقی است.
296. تقیید، صc110
297. ابوزرعه، تاریخ، ص608، شماره1726؛ تقیید، صa98؛ طبقات، ج2/7، ص132، س8؛ سنن، شماره499؛ جامع، ص73، س9. ذیل اسناد، مصری است.
298. طبقات، ج5، ص140، س3، و نک: پایین، بند128، پانویس580، با ارجاع های بیشتر.
299. تقیید، صb50، برای دیدن این حدیث، نک: بالا، بندهای48 به بعد.
300. همان، صb 42a42؛ سنن، شماره478؛ طبقات، ج2/2، ص119، س16؛ جامع، ص66، س11
301 . ابوزرعه، تاریخ، ص363، شماره786؛ تقیید، صc46
302. طبقات، ج5، ص140، س5
303. جامع، ص68، س8
304 . سنن، شماره460
305. تقیید، صa75، d75 d76
306. همان، صb85
307. همان، صa72 b73
308. رامهرمزی، محدث، ص369، شماره330
309. تقیید، ص a95e95
310. همان، صa102
311. سنن، شماره513؛ ابوزرعه، تاریخ، ص364، شماره792(ومقایسه کنید با، همان، ص369، شماره795مکرّر).
312. سنن، شماره512؛ رامهرمزی، محدث، ص373، شماره344. مگر اینکه اشتباهی باشد به جای عطاءالخراسانی(م 135)؛ مقایسه کنید با: مزّی، تهذیب، ج19، ص300، س10؛ نیزمقایسه کنید با: ابوزرعه، تاریخ، ص396، شماره795مکرّر).
313. تقیید، صa117
314. به عنوان نمونه، نک: تقیید، ص b177c 117؛ طبری، تفسیر، قاهره،29 1323، ج16، ص5، س12
315. نک: بالا، بند60، پانویس292
316. تقیید، صd76؛ نیز مقایسه کنید با: همان، صc76، و اسنادهای متفاوت سوری که یک بصری تنظیم کرده، همان، صa81. مصریان نیز این حدیث را از یک تابعی سوری دارند(سنن، شماره491؛ الحکیم النیسابوری، مستدرک، حیدرآباد، 42 1334، ج1، ص104، س18). شولر در جدول بندی اش ،تنها بخشی از این اسنادها را مشخص ساخته است("Mundliche Thora"، ص240). برای آگاهی از پیوندهای فلسطینی عبدالله بن عمرو، نک:M. Lecker, "The estates of Amr b. al-'As in Palestine: notes on a new Negev Arabic inscription", Bulletin of the school of oriental and African studies, 52, 1989, pp. 24, 30 - 2.
317. تقیید، صb85(حمصی)؛ مقایسه کنید با؛ شولر، همان، ص243، 248 به بعد.
318. سنن، شماره482؛ و نک، پایین، بند128، پانویس583، برای ارجاع های بیشتر.
319. طبقات، ج2/7، ص157، س13(از لیث بن سعد از یزید بن ابی حبیب م 128).
320. نک، بالا، بند44، پانویس های213 به بعد.
321. بویژه نک: شولر، همان، ص227 به بعد، 229 به بعد.
322. همان، ص229، و مقایسه کنید با: ص213
323. همان، ، ص231،233، 236 و 249
324 . برای آگاهی از معاویه و زید بن ثابت، نک: بالا، بند29، پانویس137(چنانکه در آنجا یادآوری شد، صدر اسناد، مدنی است). برای آگاهی از مروان و زید بن ثابت، نک: بالا، بند47، پانویس های 225227
یک حدیث بصری نیز هست که طبق آن، مروان هنگامی که در مقام والی مدینه است، بر آن سراست که دستور دهد حدیث ابوهریره به کتابت درآید(تقیید، صa41، c41).
325 . درباره این پیوند، به مثل، نک: Abbott, Studies, II, pp. 181f..
326. ابن عساکر، زهری، شماره105، و مقایسه کنید با شماره104. این هر دو گزارش(دومی از منبعی متفاوت است) را لکر مورد بحث قرار داده(نک: بالا، بند40، پانویس195). برای آگاهی از گزارشی مشابه از ابوالملیح رقّی(م 181)، نک: ابونعیم، حلیه، ج3، ص363، س6
327. فسوی، معرفة، ج1، ص640، س5؛ رامهرمزی، محدّث، ص397، شماره406؛ ابن عساکر، زهری، شماره102
328. نک: بالا، بند38، پانویس183
329. حدیث راجع به عبدالعزیزبن مروان که در بالا، بند67، شماره4 ملاحظه شد، استثناست. گفته عبدالله بن عمرو که«با پیغمبر ص بودیم و هرچه می گفت می نوشتیم» نیز اسنادی کاملا مصری دارد، استثنایی آشکار است(ابوزرعه، تاریخ، ص555، شماره1514). اما به نظر می رسد که این، قطعه ای از حدیثی طولانی تر باشد که در آن، وی به صندوقی از نوشته های مشتمل بر گفته های حضرت پیغمبر (ص) مراجعه می کند تا پاسخ این پرسش را بیابد که کدام یک از قسطنطنیه یا رم، پیش از دیگری فتح می شود(ابن حنبل، مسند، به کوشش شاکر، شماره6645؛ ابن عبدالحکم، فتوح مصر، به کوشش c.c Tirrey، نیو هاونNew Haven، 1922، ص23 و 256 و مقایسه کنید با: ص6 و 257). دارمی نیز این حدیث را در بین مطلب هایش در باب نگارش گنجانده است(سنن، شماره492).
330. مقایسه کنید با: پایین، بندهای103 105
331. شولر، همان، ص237؛ و مقایسه کنید با: بالا، بند4، پانویس18
332 . این تفکیک را شولر بارها قائل شده است(به مثل، نک: M@ndliche Thora، ص219، 220، 230، 236، 249).
333. برای دیدن این حدیث معروف نبوی، نک:
Goldziher, Muhammedanische Studien, II, pp.132f.
G.H.A. Juymboll, Muslim Tradition, Cambridge, 1983, chapter3.
اگر روایت بدون کلمه«به عمد» فرض شود، آنجه بعد می آید، معنی بهتری می دهد.
334. تقیید، صc98؛ نیز صb98، اما بدون خنده. مقایسه کنید با حدیثی که در آن همین عبدالله بن عمرو گزارش می دهد که صحابیان، آنچه را که پیغمبر (ص) فرمود، در حضور او نوشتند(نک: بالا، بند69، پانویس329).
335. تقیید، صa112؛ همچنین، علل، ج1، ص345 به بعد، شماره638؛ ج2، ص322، شماره2471
336. تقیید، صc112؛ علل، ج3، ص452، شماره5921
337. رامهرمزی، محدّث، ص385، شماره378
338. تقیید، ص111 به بعد.
339. رامهرمزی، محدّث، ص385، شماره379
340. تقیید، صd39
341. فسوی، معرفة، ج2، ص19، س11؛ مقایسه کنید با: بالا، بند53، پانویس249
342. ابن ابی حاتم، ادب الشافعی، به کوشش ع.عبدالخالق، قاهره، 1953، ص24، س4؛ برای اطلاع از پذیرش اتفاقی شافعی نگارش حدیث را، نک:«رساله» وی، به کوشش ا.م.شاکر، قاهره، 1940، ص371، س3، 382، س4.
343. فسوی، معرفة، ج1، ص716، س15 Schoeler, "Die frage der schriftlichen oder M@ndlichen @berlicferung", p.207.
344. جامع، ص74، س15؛ همچنین علل، ج2، ص591، شماره3807
345. تقیید، صb84
346. بنابراین، اظهارنظر شولر مبنی بر این که عبدالله بن عمر و در ملأعام به این صحیفه می بالید ("M@ndliche Thora" ، ص234) در این مورد صدق نمی کند؛ و در حالی که در روایت های دیگر، او در واقع آزادانه به این صحیفه اشاره می کند، تنها یک روایت هست که در آن، وی در عمل آن را به هنگام تدریس ارائه می دهد(تقیید، صb85).
347. علل، ج3، ص486، شماره6081؛ و مقایسه کنید با: ابن عساکر، زهری، شماره99
348. جامع، ص76، س7
349. علل، ج1، ص357، شماره682
350. Sezgin, Geschichte, I, p.70.
351. علل، ج1، ص152، شماره58
352. Abbott, Studies, II, pp.36f.
353. نک: بالا، بند21، پانویس108
354. نسائی، سنن، قسامه 45(به کوشش ح.م.مسعودی، قاهره، بی تاریخ، ج8، ص57 60).
355. ابن حنبل، مسند، به کوشش شاکر، شماره های4632، 4634؛ ترمذی، صحیح، زکات 4(ج2، ص385، شماره621)؛ ابو داوود، سنن، زکات 3(ج2، ص226224، شماره1568)؛ و مقایسه کنید با روایتی که طبق آن، سالم، متن را برای زهری می خواند، در: ابن ماجه، سنن، زکات 9( به کوشش م.ف.عبدالباقی، قاهره3 1952، ص573 به بعد، شماره1798).
356. نک: بالا، بند21، پانویس109
357. نک: پایین، بند89، پانویس403
358. جامع، ص72، س14
359. فسوی، معرفة، ج2، ص54، س12؛ به ملاحظه تعصب های معروف ابن سیرین، برادرش یحیی(م حدود90) به منزله مالک واقعی کتاب، رخ می نماید.
360. مقایسه کنید با:Van Ess, zuischen Hadit und theologie, pp. 155f..
361. تقیید، صa84 a85 ؛ جامع، ص72، س2؛ سنن، شماره502؛ طبقات، ج2/2، ص125، س12، ج2/4، ص9، س1؛ ج2/7، ص189، س13؛ در یک حدیث«صادقه» و اجازه کتابت عبدالله بن عمرو با هم ذکر شده اند(همان، ج2/2، ص125، س9؛ ج2/4، ص8، س25؛ ج2/7، ص189، س11).
362. نک به: نظراتی که ابن حجر در ترجمه خود از عمروبن شعیب(تهذیب، ج8، ص 48 55) گرد آورده است؛ از جمله، نظرات هارون بن معروف(م 231) (همان، ص53، س115)، یحیی بن معین(م 233)، (همان، ص49، س11)، و علی بن المدینی(همان، ص53، س1).
363. از بین25 مورد نقل های این حدیث که خطیب گردآورده، عمروبن شعیب در اسنادهای هفده مورد آنها رخ می نماید(تقیید، صa74 d81 ).
364. درباره این رویّه، نک: Schoeler, "M@ndliche Thora", pp. 216, 223. .درباره مسئله ای که با این رویّه مرتبط، اما از آن متفاوت است، یعنی از بین بردن کتابهایی که کهنه شده اند، نک:
J. Sadan, "Genizah and Genizah - Like Practices in islamic and Jewish traditions", Bibliotheca orientalis, 43, 1986.
365. فسوی، معرفة، ج2، ص582، س10؛ تقیید، صd61؛ و نیز نک: صa62؛ جامع، ص67، س7 و 9؛ سنن، شماره471؛ طبقات، ج6، ص63، س18؛ علل، ج1، ص215، شماره240؛ برخی از روایات فاقد توضیح است و به جای محو کردن، سوزاندن آمده است. نیز مقایسه کنید با داستانی که طبق آن ابوبکر پانصد حدیث را که خود نوشته بود، از ترس اشتباه هایی که آن نوشته ها ممکن بود به آیندگان انتقال دهد، سوزاند(ذهبی، تذکره، ص5، س6).
366. نک: بالا، بند44، پانوشت210
367. تقیید، صd62؛ طبقات، ج1/7، ص135، س9
368. همان، ج1/7، ص127، س10
369. تقیید، صb62c62
370. طبقات، ج6، ص271، س2؛ برای ارجاع های بیشتر، نک:
H. P. Raddatz, Die stellung und Bedeutung des sufyan at - Tauri, Bonn, 1967, p.49.
371. جامع، ص65، س8؛ و مقایسه کنید با: تقیید، صb61، و علل، ج1، ص214، شماره 235
372. ابوزرعه، تاریخ، ص434، شماره1055 (و مقایسه کنید با: شماره1054)؛ همان، ص716، شماره 2281(و مقایسه کنید با: شماره2280). نیز مقایسه کنید با: فسوی، معرفة، ج2، ص185، س2، درباره سهل الوصول بودن کتاب های حیوة بن شریح مصری(م 158) پس از مرگ او.
373. تقیید، صa63؛ و نک: ابن جوزی، تلبیس ابلیس، بیروت، بی تاریخ، ص328، س8(در ضمن مجادله ابن جوزی علیه از میان بردن کتاب ها، همان، ص 325 328) . اما برای آگاهی از یک مورد که در آن به سوزاندن کتابها سفارش می کند، نک: ابن ابی یعلی، طبقات، ج1، ص347، س21
374. ابن ابی حاتم، جرح، ج1/3، ص336، س21 که از آن جاست: ابن حجر، تهذیب، ج7، ص211، س19
375. همان، ج11، ص408، س3 که از: بخاری، کبیر، ج2/4، ص385، شماره3414 نقل می کند. این یکی از چندین نمونه ای است که ابوحیان توحیدی(م 414) برای توجیه سوزاندن کتابهایش در سالهای پایان زندگانی، به منزله دلیل اقامه کرده است.
M. Berge, "Justification dصun autofade de livres", Annales islamologigues, 9, 1970,) p.83.14=p.73(.
376. ابن حجر، تهذیب، ج3، ص3، س14 ابوعبید الآجری، سؤالات، پاریس، کتابخانه ملی، نسخه خطی Arabe 2085, 65a. 3.(برای آگاهی از این اثر، نک: سزگین، Geschichte، ج1، ص165). گفته ابو داوود چنانکه آجری نقل کرده(که ابن حجر هم از او نقل می کند) اشاره دارد که ابوابراهیم ترجمانی بغدادی(م 236) نیز از کسانی است که کتابهایش را زیر خاک دفن کرد. برای آگاهی از عمل ابو اسامه نیز، نک: عبید الآجری، سؤالات، به کوشش م.ع.ق العمری، مدینه، 1979، ص208، شماره235
377. مزّی، تهذیب، ج29، ص178، س6؛ ابن حجر، تهذیب، ج10، ص381، س4
378. نک:
: J. Horovitz, "The earliest biographies of the prophet and their authors", Islamic Culture, 1, 1927, pp. 548-50.
379. برای آگاهی از این متن و برخی متن های دینی دیگر که به صورت رساله اند،
نک: Cook, Early Muslim dogma..
380. طبقات، ج5، ص393، س5؛ عبدالرزاق، مصنّف، ج11، ص425، شماره20901
381. تقیید، صc62
382. نک: پایین، بند131
383. نک: بالا، بند15، پانوشت74
384. نک: بالا، بند38، پانوشت138؛ بند68، پانوشت328
385. برای آگاهی از دومی[سنن]، نک: بالا، بند48
386. نک: پایین، بندهای109 به بعد.
387. شولر این تمایز را به دقت ترسیم کرده است(Schoeler, M@ndliche Thora, p.222).
388. سنن، شماره487؛ و مقایسه کنید با: بالا، بند75، پانوشت34
389. نک: بالا، بند13، پانوشت59
390. نک: بالا، بند42، پانوشت201
391. شولر تا این حد پیش نمی رود. او مایل است که نخستین حدیث های به نفع نگارش را به منزله واکنشی بداند در برابر منبع: "auf den weitgehend geltenden)theoretischen( konsensus die Traditionen nicht)zur offentlichen Benutzung( nieder zuschreiben", )M@ndliche Thora( p.249
(حرف های ایتالیک من نیز: همان، ص236) طبق این نظر، آنچه را که من راه حلّ بینابین نامیده ام و نه شفاهی گرایی اکید، مبنای تکامل بعدی است.
392. تقیید، صd38؛ جامع، ص65، س6؛ این پانوشت و پانوشت های بعدی، حدیث هایی را که درباره ابن مسعود در بیرون کوفه نقل شده نفی می کنند.
393. تقیید، صa39b39؛ Schoeler, "M@ndliche Thora", p.226.
394. همان، صa53 a54 مقایسه کنید با:صa55؛ جامع، ص65، س12، ص66، س13؛ و مقایسه کنید با: سنن، شماره483
باید یادآوری شود که ماهیت و مضمون نوشته هایی که نزد ابن مسعود آورده می شد، همیشه مشخص نشده است و وقتی هم مشخص شده، اختلافی بزرگ در این زمینه پدیدار می شود؛ مگر اینکه حدیث نسبتا همگون باشد. از این رو، بدینسان ممکن است مشخصات گوناگونی از قبیل«حدیث عجیب»، «أحادیث فی أهل البیت» و حتی«قصص القرآن» تحوّلات بعدی شمرده شود، و حدیث اصلی علیه نوشته هایی دانسته شود که صرفا غیرقرآنی هستند. و نیز نک:
M.Cook, "Anan and islam: the origins of karaite scripturalism"
Jerusalem studies in Arabic and islam, 9, 1987, p.174 item)18(.
395. نک: بالا، بند79، پانوشت358؛«معن» در این اسناد، معن بن عبدالرحمان بن عبدالله بن مسعود است.
396. تقیید، صb 89
397. همان، صc 90؛ در روایتی مشابه با اسنادی که تا اندازه ای بصری است، ابوخیثمه پرسش را به همین معنا توضیح می دهد(تقیید، صa90؛ ابوخیثمه، کتاب العلم، شماره149).
398. به مثل، نک: ابن حنبل، مسند، به کوشش شاکر، شماره های599، 615، 782، 798 و جز اینها.
399. نک:A. J. Wensink, Muhammad and the Jews of Medina, trans.
W. Behn, Freiburg im Breisgau, 1975, pp. 66 - 8.
400. تقیید، ص b88a 89
401. طبقات، ج5، ص77، س7(با اسنادی بصری).
402. جامع، ص63، س24
403 .تقیید، صa91 b91 (که از آنجاست: Schoeler, "M@ndliche Thora" p.222)؛ سنن، شماره517؛ جامع، ص82، س18؛ علل، ج2، ص417، شماره286
404. تقیید، صa104 b104
405. علل، ج2، ص417، شماره2867
406. همان، ج1، ص346، شماره639
407. Schaht, origins, p.240.
408. همان، ص23
409. تقیید، صa47
410. همان، صe47
411. همان، صa48؛ سنن، شماره462
412. جامع، ص68، س9؛ طبقات، ج6، ص189، س22
413. نک: بالا، بند32
414 . تقیید،صc108 d108؛ طبقات، ج6، ص203، س19؛ جامع، ص70، س5؛ سنن، شماره481
415. نک: بالا، بند33، پانوشت149
416. جامع، ص72، س16؛ و نک: پایین، بند100
417. تقیید، صb99؛ جامع، ص75، س7
418. تقیید، ص b99a100؛ طبقات، ج6، ص174، س15؛ علل، ج1، ص216، شماره243
419. تقیید، صb100
420. علل، ج2، ص296، شماره2317؛ و مقایسه کنید با: فسوی، معرفة، ج2، ص826، س13(هر دو، تا حدی بصری اند).
421 . جامع، ص67، س18و21؛ سنن، ش488؛ طبقات، ج6، ص174، س4
422. جامع، ص67، س21
423. آنچه در اینجا مهم است، سخنان گستاخانه مخالفان نگارش نیست؛ بلکه اعترافات تلویحی مدافعان نگارش است.
424. تقیید، صa65c65 و a66 b77؛ مقایسه کنید با:
. Schoeler, "M@ndliche Thora", pp.222, 236f
در روایتی دیگر، پیغمبر (ص) تنها می فرماید:«علیک»(همان، صd65).
425. ترمذی، صحیح، علم12(ج7، ص311 به بعد، شماره2668).
426. تقیید، صa65c65، نیز مانند صd65(همه از خصیب بن جحدر).
427. Schoeler, "M@ndliche Thora", p. 237 , 248
428. تقیید، صa69 و c69 d69؛ جامع، ص72، س7 و ص73، س12
429. تقیید، ص b68c 68، b69، b75؛ جامع، ص73، س14
430. تقیید، صb69، b75
431. مانند: همان، c68a69
432. مانند: همان، صc69d69؛ من این را تحوّلی ثانوی می دانم.
433. Schoeler, "M@ndliche Thora", p. 237.
434. تقیید، صc87 a88؛ جامع، ص72، س11؛ سنن، شماره503
435. تقیید، صb89 c89
436. همان، صa92d92؛ جامع، ص72، س13؛ علل، ج1، ص213، شماره232؛ برای اطلاع از روایتی منحصر به فرد که در آن اسناد[حدیث] تقیید، صc92، به پیغمبر (ص) باز می گردد، نک: ابن عدی، کامل، ص792، س6
437. سنن، شماره504
438. تقیید، صd96d97
439. همان، صb99
440. همان، صb101
441. همان، صd112
442. مانند: همان، صc68a69
443. نک: بالا، بند40
444. نیز مقایسه کنید با: اوضاع خاصی کلاس های شلوغ که در آن انس یادداشت های (مجالّ یا صکاک، تقیید، صa95e95) ی خود را[به شاگردانش] ارائه می کرد.
445. تقیید، صc115؛ جامع، ص75، س17
446. تقیید، صa99؛ جامع، ص73، س19
447. همان، ص73، س4
448. سنن، شماره510
449. تقیید، ص؛ جامع، ص71، س1، ص71، س5؛ طبقات، ج2/2، ص125، س9، ج2/4، ص8، س25، ج2/7، ص189، س11؛ نیز، ج2/4، ص9، س4؛ سنن، شماره490؛ ابن حنبل، مسند، به کوشش شاکر، شماره های 6510، 6802، 6830، 7018، 7020؛ ابوداوود، سنن، علم3(ج4، ص60 به بعد، شماره3646).
450. تقیید، صb78
451. نک: بالا، بند12
452. این، یکی از دو پیشنهادی است که این قضیه در کوشش برای حل تعارض میان حدیث های نبوی متعارض در باب نوشتن، عرضه کرده است(تأویل، ص365، س15). در واقع، از عبدالله بن عمرو بعید است که درخواست اجازه خود را به صورت اول شخص جمع(آنچنان که در تقیید، صb74 و d81 بیان کرد) بیان کرده باشد.
453. همان، صc82 c83 و همانندها.
454. همان، صc58؛ جامع، ص66، س23؛ علل، ج1، ص216، شماره242؛ و مقایسه کنید با: فسوی، معرفة، ج2، ص555، س9، جایی که نقش های مسروق و علقمه جابجاست. در این حدیث،«نظائر» به چه معناست؟
455. تقیید، صc59
456. همان، صd59؛ طبقات، ج1/7، ص141، س27
457. سنن، شماره466؛ فسوی، معرفة، ج2، ص239، س1(در اینجا به جای«الأعناق» باید«الأعماق» خوانده شود). نیز مقایسه کنید با: همان، ص232، س6؛ حدیث مورد بحث«حدیث الأعماق» است؛ داستانی راجع به معاد، مبنی بر رویارویی نهایی مسلمانان با رومیان.
458. تقیید، صb59؛ طبقات، ج2/7، ص23، س13
459. رامهرمزی، محدّث، ص383، شماره375، و مقایسه کنید با: فسوی، معرفة، ج2 ص282، س10
460. رامهرمزی، محدّث، ص382، شماره370؛ فسوی، معرفة، ج2، ص523، س3
461. تقیید، صa60
462. جامع، ص64، س15
463. نک: ابن عساکر، زهری، شماره64
464. تقیید، صa59؛ ابن عساکر، زهری، شماره های62 به بعد، و مقایسه کنید با شماره64
465. مقایسه کنید با: Schoeler, "M@ndliche Thora", pp. 226, 235.
مفهوم دقیق این اصطلاح در این متن های کهن برای من کاملا روشن نیست(مقایسه کنید با:Azmi, Studies, p. 185، و پایین، بند101).
466. جامع، ص72، س16: اسناد کوفی است.
467. سنن، شماره464؛ و مقایسه کنید با: علل، ج2، ص437، شماره2928. اسناد دیگر کوفی مشتمل است بر ابن عون بصری. روایات مشابهی که ابوزرعه(تاریخ، ص675، شماره2041) و فسوی(معرفة، ج2، ص285، س15) به دست داده اند، راویانی بصری از ابن عون دارند.
468. طبقات، ج6، ص190، س17، با یک راوی بصری از ابن عون.
469. علل، ج3، ص240، شماره5055
470. «کنت ألقی عبیدة بالأطراف فأسئله»(جامع، ص72، س21؛ نیز، علل، ج2، ص78 به بعد، شماره1609؛ ص375، شماره2673). در حدیثی از ابن سعد(طبقات، ج2/7، ص27، س17)، از ابن عون پرسشی مهمل می شود:«ألیس أبومحمد عبیدة بالأطرأف؟»(باضمّه ای که در عبیدة علامت گذاری شده). با توجه به روایات مشابهی که هم اکنون گفته شد، می توانیم بخوانیم:«ألیس لقی محمدعبیدة بالأطراف» که مقصود از«محمد»، ابن سیرین است. تنفر ابن عون به هنگام پاسخ به این پرسش، به خوبی[نمایانگر] یک واکنش بصری است.
471. طبقات، ج7، ص190، س17
472. علل، ج3، ص238، شماره5048
473. فسوی، معرفة، ج2، ص133، س14(کنت أخذت له أطرافا من فلان… ثمّ أجیء الی حمّاد فیملی علیّ). برای آگاهی از کاربرد«ل»[که بر سر«اطراف» می آید.م]، مقایسه کنید: همان، ص242، س5؛ اما مقایسه کنید: طبقات، ج5، ص353، س23، جایی که سفیان بن عیینه«اطراف» را به ایوب می نویسد(کتبت لأیوب أطرافا)، و آنگاه ابن دینار در مورد آنها پرسش هایی می کند(نیز مقایسه کنید با: Motzki, Anfange, pp. 235f، جایی که به نظر می رسد این حدیث، غلط تعبیر شده است).
474. علل، ج1، ص560، شماره1338
475. برای دیدن کاربرد قیاسی فعل«اطرف»، نک: ابن ابی حاتم، تقدمةالمعرفة، حیدرآباد، 1952، ص68، س3. در اینجا شعبه اظهار می دارد که هرگاه سفیان ثوری به من«اطراف» می داد(اطرف لی، تفسیر شده به:«عطانی طرف حدیث عن شیخ») و من آن را در نزد خود راوی(شیخ) مقابله می کردم، پیوسته با آنچه سفیان گفته بود مطابقت داشت.
476. سنن، شماره464؛ در روایتی مشابه با همین اسناد، حمّاد در حال نگارش نیست؛ بلکه دارد از ابراهیم درباره یادداشت ها[«اطراف»] می پرسد(علل، ج2، ص437، شماره2928).
477. Schacht, Origins, p. 5.
478. مقایسه کنید با:Wansbrough, Quranic studies, p.179؛ و مقایسه کنید با اثر دیگری از همین نویسنده: Sectarian milieu, p.81..
479. ناموثق بودن شمار زیادی از احادیث، به مراتب ساده ترین توضیح برای شماری از تناقض های آشکاری است که در مطلب های قبل ارائه شد. احتمال چندانی ندارد که پیغمبر(ص) هم صحابیانش را به مکتوب نمودن آنچه از او شنیده اند تشویق کند و هم آنها را از آن کار منع کند؛ علی(ع) و ابن عباس نیز متناقض باشند؛ ابوهریره هرگز ننوشته باشد و با این وصف هرچه روایت کرده در خانه نوشته باشد؛ زهری چیزی ننوشته باشد و با این وصف هر چه شنیده نوشته باشد؛ و جز اینها.
480. به مثل، نک: نظریه اش نسبت به تاریخ حدیث های نبوی له و علیه کتابت، آنچنان که در "M@ndliche Thora"ی او، صفحات 246 249 خلاصه شده است.
481. نک: بالا، بند16
482. نک: همان، ص246 249، درباره حدیث های 1/2 تا 2/4
483. همان، ص246(سخن گفتن از نخستین ربع سده هشتم میلادی).
484. همان، ص249(سخن گفتن از آغاز سده هشتم میلادی).
485. همان، ص249 246
486. جامع، ص68، س8 و9؛ طبقات، ج6، ص189، س22؛ و نک: شولر، M@ndliche Thora، ص223، نکته(3).
487. برای آگاهی از مأخذها، نک: بالا، بند60، پانوشت290؛ نیز شولر، همان، ص223، نکته(4)، و ص226 به بعد.
488. نک: پایین، بندهای109 به بعد.
489. شولر، همان، ص221 222 به بعد، نکته های(1) و (2)(مقایسه ای با یهودیت که من در بخش بعد به آن خواهم پرداخت)؛ نیز مقایسه کنید با: Wansbrough, Sectarian milieu, p. 80.(اما این سطور نیست که شفاهی گرایی اسلامی«چیزی جز یک رسم» نباشد، اگر قصد وانسبرو از این مطلب، انکار لوازم عملی این اعتقاد باشد؛ به ویژه نک: بالا، بند84).
490. تقیید، صb33
491. همان، صc37
492. همان، صa49
493. همان، صb57
494. سنن، شماره470؛ همچنین ضحّاک[ابن مزاحم](م 105)(تقیید، صd47).
495. Goldizher, Muhammedanische Studien, II, pp. 194f.
496. شولر، همان، ص224، 225227؛ و مقایسه کنید با: ص232 233 به بعد.
497. طبقات، ج5، ص353، س15
498. نک: بالا، بند32؛ بنابراین، نقل قول فان اس از گلدزیهر و شولر با اشاره به ابویوسف، نابجاستVan Ess, Theologie, I, p. 189,no.16( و نک: بالا، بند33، پانوشت148). نیز مقایسه کنید با: شولر، همان، ص224، با استشهاد از سخن العشّ[مصحّح کتاب تقیید.م] درباره نمایندگان متأخر اهل رأی.
499. جامع، ج2، ص143، س24؛ طبقات، ج2/2، ص117، س8
500. تقیید، صa35؛ جامع، ص63، س21
501. همان، ج2، ص144، س15
502. طبقات، ج1/7، ص131، س23؛ جامع، ج2، ص32، س23، ص144، س2
503. قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش ا.ع.ا فیضی، بیروت، 1991، ج1، ص87، س14(از اشهب بن عبدالعزیز). من این ارجاع را مرهون سمیّه همدانی ام.
504. در یکی از حدیث های نبوی ضد نگارش، پیغمبر (ص) با نگارش مخالفت می ورزد به این دلیل که او تنها یک انسان است(تقیید، صb34؛ I. Goldziher, Die zahiriten, Leipzig, 1884, pp. 82f). احادیث طرفدار نگارش، گاه به این استدلال اینطور پاسخ می دهد که پیغمبر اعلام می دارد که او هرگز جز حقیقت چیزی نمی گوید(به ویژه نک: تقیید، صc80).
505. نک: بالا، بند68
506. نک: بالا، بند68؛ نیز توجه کنید به گزارشی که می گوید عمر بن عبدالعزیز با تحمیل یکنواختی[اجتماع فقها بر نظری واحد. م.] مخالف بود(سنن، شماره634، که در Schacht, Origins, p. 95f ذکر شده است؛ اما بر خلاف گفته شاخت، این حدیث بصری است نه مدنی).
507. همچنانکه شولر یادآوری کرده("M@ndliche Taora"، ص231).
508. ابن حنبل، مسند، به کوشش شاکر، شماره های5017، 5137، 6041، 6129، و بسیاری از مأخذهای دیگر.
509. برای آگاهی از گفته هایی جدّی از نظری که می گوید محمد (ص) با سواد بود، به مثل نک: ابن بابویه، عل الشرائع، به کوشش م.ش بحرالعلوم، نجف 1963، ص124 به بعد، شماره های 1 به بعد. برای دیدن بحثی کلی راجع به این مسئله، T. N@ldeke, F. Schwally et al. Geschichte des Qorans, second edition, Leipzig, 1909 - 38, I, pp. 11 - 17.
510. M. Zwettler, The oral tradition of classical Arabic poetry, Columbus, Ohio, 1978.
استدلال اصلی وی سخت مورد انتقاد قرار گرفته است؛ نک:
G. Schoeler, "Die Anwendung der oral poetry - Theorie auf die arabische Literatur", Der Islam, 58, 1981.
511. جامع، ص12 و 69؛ نیز مقایسه کنید با: شولر، "Mundliche Thora"، ص223
512. S. Gandz, "The dawn of literature", osiris, 7, 1939, pp. 310f
(درباره مخالفت با نگارش به طور کلی) و نیز pp.475-515 (درباره آغاز ادبیات تازی).
513. همان، ص475 به بعد.
514. برای هر دوی اینها وی بر Goldziher Muhammedanische studies, I,p.112, اعتماد کرده است. وی همچنین یادآور می شود که شاعر مسیحی عرب، عدی بن زید، « از جمله شاعران کلاسیک شمرده نشده؛ زیرا مردی شهرنشین بود و خواندن و نوشتن می دانست»؛ اما مأخذی که برای این مطلب ذکر می کند، اشاره او را به سواد تأیید نمی کند.
515. تنها استثنایی که دیده ام، درخواست عطاء بن ابی رباح است از برخی نوجوانان که بیایند و بنویسند، که در ضمن آن وی پیشنهاد می کند که برای هر کس که نمی تواند بنویسد (یا نمی تواند خوب بنویسد: «لایحسن») خودمان می نویسیم (رامهرمزی، محدّث، ص373، شماره344) .
516. جعفر بن برقان جزری (م154) را ابو نعیم (م219) (فسوی، معرفة، ج2، ص455،س12، که از آنجاست: ابن حجر، تهذیب، ج2، ص85، س10) و یحیی بن معین (تاریخ، به کوشش ع.ا.حسن، بیروت، بی تاریخ، ج2، ص322، شماره 5067، و ص344، شماره 5225؛ ابن جنید، سؤالات، به کوشش ا.نوری، و م.م. خلیل، بیروت 1990، ص101، شماره 495، و ص107، شماره 546؛ ابن حجر، تهذیب، ج2، ص85، س4) بی سواد دانسته اند. فسوی همین مطلب را درباره اسماعیل بن ابی خالد کوفی (م145) گزارش می دهد (معرفة، ج3، ص94 س10، که از آجاست: ابن حجر، تهذیب ج1، ص292، س5) فان اس از دو محدّث بی سواد بصری در سده دوم سخن گفته است(Van Ess, Theologie, II, pp.69f): نصر بن طریف (نک: ابن عدی، کامل، ص2497،س9؛ ذهبی، میزان الاعتدال، به کوشش ع.م. بیجاوی، قاهره، 51963، ج4، ص251، س20) و ایوب بن حوت (نک: ابن ابی حاتم، جرح1/1، ص246، س8؛ ابن عدی، کامل، ص341، س22؛ ابن حجر، تهذیب، ج1، ص402، س13). در هر دو مورد بصری، گزارش ها از عمر وبن علی فلاّس (م249) نقل شده است. برای آگاهی از او، نک:Juynboll, Muslim Tradition, P.239,no.18.
517. برای آگاهی از پژوهشی گرایش دار در زمینه شعر، نک:Sezgin, Geschichte, II,pp.14-33.
518. گویند ابو عمرو بن علاء (م154) کتاب های خود را سوزاند؛ اما گفته اند انگیزه اش این بوده که به قرائت قرآن (تقرّء) بپردازد(جاحظ، البیان والتبین، به کوشش ع.م. هارون، قاهره، 501948، ج1، ص321، س؛ برای آگاهی از این مأخذ و مأخذهای دیگر، نک: دانشنامه اسلام (Encyclopedia of Islam2) مدخل «ابو عمرو بن العلاء»، (ر. بلاشر)، ستون a106؛ و مقایسه کنید با:
Berge "justification d'un autodafe Livrs",P. 83.8=p.72
519. G. Schoeler, "schreiben und Veroffentlichen-zu Verwendung und Funktion der schrift in den ersten islamischen Jahrhunderten", Der islam, 69, 1992, p.12.
ترجمه احکام صنعة الکلام، محمد بن عبد الغفور الکلاعی، به کوشش م. ر. الدایه، بیروت، 1966، ص253، س12
520. همان، ص236، س1، برای آگاهی از روایت های این داستان، نک:
Schoeler, Schreiebn und Vero ffentlichen",pp.11f
که از: مرزبانی، موشّح، به کوشش ع.م. بیجاوی، قاهره، 1965، ص280، س12، ص281، س3 نقل می کند؛ Goldziher, Muhammedanische studies", I,p.112که از ابوالفرج اصفهانی، أغانی، قاهره، 741927، ج18، ص30، س5 نقل می کند؛ دانشنامه اسلام (Encyclop edia of Islam2)، مدخل «ذوالرّمة»، (ر. بلاشر)، ستون a 245، که او نیز از: ابن قتیبه، شعر، به کوشش م.ج دخویه، لیدن، 1904، ص334، س3 نقل می کند؛Abbott, Studies, III, p.170.n.7 ، که او نیز از: صولی، ادب الکتّاب، به کوشش م.ش. الآلوسی، قاهره، 1341، ص62،س11، وابن جنّی، حشائش، به کوشش م.ع النجّار، قاهره، 65291، ج3، ص296، س9 نقل می کند.
521. نک: شولر، مرزبانی و صولی که در پانوشت پیشین ذکر شد.
522. نک: بالا، بند3، پا نوشت9؛ آبوت در (,III,p.l97 Studies) این عبارت را از جاحظ (حیوان، ج1، ص41، س6) نقل کرده است؛ وی از عبارت مشابهی که ابن رزّاق (عمده، به کوشش م.قرقزان، بیروت، 1988، ص990، س4) به دست داده، یاد می کند. عبارت مشابهی هم در: تقیید، ص119، س7 هست.
523. Schoeler, "weiteres zur Frage der schriftlichen oder mundlichen uberlieferung",pp.40-7.
524. آنچه در اینجا مورد بحث است، همچنان که شولر می گوید،
"die gehorte, nicht mundliche, uberlieferung"
است(همان، ص67).
525. B. Gerhardsson, Memory and manuscript, Uppsala, 1961,
و مقایسه کنید با:
Schoeler, "Mundliche Thora", pp.215,227.
نویسنده کهن مسیحی، پاپیاس (papias) ارزش اسنادی کلمات زنده [انسان ها] را فراتر از کتاب ها می داند.
Eusebius, Historia ecclesiastica, III. xxxIx,4=ed. and trans. G.Bardy, paris, 1952-6, I,p.154
این مأخذ را مرهون میشل تاردیو (Michel Tardieu) هستم؛ ونک:
Memory and manuscript, p.206 Gerhardsson,
باسیل اهل قیصریه (م 379 میلادی) مفهومی دالّ بر حدیث «نانوشته» دارد؛ اما اینکه این مفهوم، متضمن هیچ نقل شفاهی از یک متن نانوشته نیست، به روشنی از اثر زیر معلوم می شود:
E. Amand de mendieta, the "unwritlen" and "secret" a postolic traditions in the theological thought of st. Basil of caesarea, Edinburgh and london, 1965.
526. H.W. Bailey, zoroastrion problems in the ninth- century books, second editio, Oxford, 1971, chapter 5. ;S.shaked, Dualism in transformation:Varieties of religion in Sasanian Iran, london,1994, pp.128-31.
(من مدیون نویسنده ام که پیش از چاپ اجازه داد این بحث را ببینم).
527. Bailey, zoroastrian problems, p.162.
528. همان، ص164
529. برای آگاهی از موردی که یک محدّث از کار و کسب شخصی به زبان پارسی سخن می گوید، نک: علل، ج1، ص393، شماره 471، درباره مغیرة بن مقسم کوفی (م134).
530. مقایسه کنید با پژوهش J.Duchesne-Guillemain, "islam et Mazdeisme"، در Melangis d'orientalisme offerts a Henri Masse', تهران، 1963، ص106109
بحث بر آن سراست که بر تأثیرهای مستقیم و نامستقیم زرتشتیان بر محمد نبی(ص) متمرکز شود، نه بر نقشی که زرتشتیگری پس از پیروزی های اسلام در گسترش آن ایفا کرد.
در این زمینه، هنوز پیشنهادهای گلدزیهر در انتظار ارزیابی است و احتمالا در چندین مورد، منفی است. (نک: I.Goldziher, "islamisme et parsisme", Actes du premier congres internationl d'histoire des religions, paris, 1901-2, I,pp.127-38.
531. Bailey, zoroastrian problems, pp.151f, 153; shaked, Dualim in transformation, p.111.
532. برای آگاهی از این اثر، نک: G. Bartholomae, "zum sasanidischen Recht"، چاپ شده در پنج بخش درSitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philosoplisch-historische klasse, Heidelberg, 1918-23. و اکنون نک: M. Macuch, Das Sasanidische Rechtsbuch "Matakdan i hazar datistan" )Teil II( Wiesbaden, 1981.
533. Bartholomae, "zum Sasanidischen Recht", no. III )Jahrgang 1920,18. Abhandlung(, p.44; no. V )Jahragng 1923,9. Abhadlung(, pp8, 39.
؛و نک:
Macuch, Matakdan, p.40, line4=p.164.
534. J.p. de Menasce, Feux et fondations dans le droit sassanide, paris, 1964, pp.25f,49.