بررسی تحلیل اراده و آزادی اراده از دیدگاه توماس آکوئیناس

تاریخ دریافت: 25/4/81تاریخ تأیید: 23/7/81 
چکیده:
در این نوشتار، تبیین توماس آکوئیناس از معنای اراده و توانایی این تبیین در توجیه برخی مسائل مربوط به اراده بررسی می شود. آکوئیناس نفس را جوهری واحد می داند که قوای بسیاری متمایز از آن و عارض برآنند. او نظر ارسطو را مبنی بر وجود قوه شوقیه به عنوان قوه ای جدا از سایر قوا در نفس می پذیرد و در تقسیم بندی شوق، قائل به دو نوع شوق است: شوق حسی و شوق عقلی، که اوّلی وابسته به احساس و دومی وابسته به فهم عقلانی است.
شوق عقلی، اراده نامیده می شود. آکوئیناس همچنین قائل به آزادی اراده است که علامت مشخصه این امر، انتخاب است. در این صورت باید پذیرفت که اراده همان گونه که از عقل تأثیر می پذیرد، از شوق حسی هم اثرپذیر است و خود آکوئیناس نیز اذعان به این امر دارد. اما با توجه به عقلانی بودن اراده، پذیرفتن این مطلب دشوار است و از این رو آزادی اراده به خوبی قابل تبیین نیست.
واژگان کلیدی: اراده، قوه شوقیه، انتخاب. مقدّمه:
بحث درباره اراده یکی از موضوعاتی است که در عالم فلسفه نقش مهمّی در مباحث اساسی متافیزیک، اخلاق، علم النفس و کلام داشته است. از جمله مباحث مهم مطرح شده پیرامون این موضوع عبارتند از: آزادی اراده، ارتباط اراده با افعال انسان، رابطه عقل و اراده و نیز اراده انسان در ارتباط با اراده خداوند. در تمام بحثهای مربوط به اراده ابتدا باید جایگاه و معنای اراده را به عنوان یک اصطلاح فلسفی کلیدی، معلوم و مشخص نمود. اهمیت این موضوع وقتی بیشتر روشن می گردد که توجه داشته باشیم همگان «اراده» را به معنای واحد بکار نمی برند. پس وقتی که قصد داریم در یک نظام فلسفی به بررسی مباحث مربوط به اراده بپردازیم در قدم اوّل باید تحلیلی را که آن نظام فلسفی از اراده بعمل آورده است مورد مطالعه قرار دهیم. این مقاله عهده دار تبیین معنای اراده در نظام فلسفی توماس آکوئیناس و بررسی و نقادی آراء این فیلسوف بزرگ مسیحی در باب آزادی اراده با توجه به تبیین مذکور است. 1 سابقه بحث اراده پیش از آکوئیناس
بحث از اراده سابقه ای دیرین دارد و می توان رد پای این مبحث را تا فلسفه یونان پی گرفت. اگرچه در مباحث نخستین در این باب و در نزد فیلسوفانی نظیر افلاطون و ارسطو، اراده فاقد مفهوم دقیق (لااقل به معنای امروزی آن) است، لیکن رفته رفته این بحث جایگاه خاص خود را می یابد؛ چنانکه امروزه یکی از مهمترین و تأثیرگذارترین موضوعات محسوب می گردد.
افلاطون با قراردادن عقل، اراده و شهوت بعنوان اجزاء سه گانه نفس، عنصر عقلانی را به ارابه رانی تشبیه می کند که اراده و شهوت همچون دو اسب خوب و بد ارابه او را پیش می برند. او عقل را وجه تمایز انسان از حیوانات درنده می داند در حالیکه اراده و شهوت بین انسان و حیوان مشترکند. از میان دو جزء اراده و شهوت نیز اراده شریف تر است؛ چرا که یار و یاور عقل محسوب می شود و یا باید اینچنین باشد. (افلاطون: ج 2، صص 230-229) علیرغم اینکه اراده مفهومی واضح در سخنان افلاطون ندارد در عین حال اصالت و تقدمی که برای عقل در مقایسه با اراده قائل است بخوبی هویداست.
در مورد ارسطو باید گفت که سخن او درباره انتخاب و تعریف انتخاب به میل معقول یا تمایل مسبوق به اندیشه نسبت به اموری که انجام آنها در توان ماست، (Aristotle: P.58-III.4 [IIIa9]) حاکی از آن است که او تصور و اندیشه ای در باب اراده داشته است که به مفهوم امروزی آن تا حدی نزدیک است؛ زیرا انتخاب را با میل به تنهایی و یا با عقل به تنهایی یکی نمی گیرد بلکه آن را بعنوان چیزی مستقل مورد ملاحظه قرار می دهد. ارسطو نیز بمانند افلاطون قائل به اصالت عقل در مقایسه با اراده است.
اما برخلاف عقل گرایی مشهود نزد افلاطون و ارسطو در فلسفه یونانی، در قرون وسطی نزد مسیحیان، علی الخصوص آنهایی که فرهنگ لاتینی داشتند، توجه به مفهوم اراده و اختیار در مقام اول قرار گرفت. دغدغه فکری این فیلسوفان در باب تبیین چگونگی اختیار انسان، مودی به این نتیجه شد که این امر ناشی از استعداد انسان به متعین ساختن خویش از درون است. در نزد این گروه اراده صاحب خویش است و هیچ چیز بیش از خود اراده، در معرض مستقیم اراده نیست، اراده بدین سبب مختار است که از خود برمی خیزد. (ژیلسون: ص 473)
آگوستین(St.Augustine) ضمن ترکیب اصالت عقل یونانی و تأکید مسیحیت بر عشق و ایمان، اراده را بر عقل مقدم دانست و بدینسان بر اهمیت اراده هم در انسان وهم در خداوند در کلیه حوزه های روانشناختی، اخلاقی، کلامی و مابعدالطبیعی افزود. آنسلم نیز از حیث مشرب فلسفی به آگوستین نزدیک بود. از نظر او وقوع فعل ارادی به صرافت طبع است. آنچه که او در این باره بیان کرد به نحو قاطع در فلسفه دونس اسکوتوس (Duns Scotus) مطرح گردید. دوس اسکوتوس عدم تعین اراده را حاکی از علو مرتبه آن می دانست. او همچنین بر اراده الهی بعنوان منشأ و ضمانت اجرایی اخلاق تأکید می نمود.(Ibid)
البته نباید از نظر دور داشت که همه فیلسوفان قرون وسطی در زمینه اراده تا این حد فرا نرفته اند. عده ای از آنان در این مورد تردید داشتند که بتوان صدور فعل اختیاری از انسان را تنها براساس اراده مبتنی ساخت. ارسطو و پیروانش تأکید کرده بودند که عزم ارادی مسبوق به تصمیم عقلی است. بوئتیوس که انتقال دهنده منطق کلاسیک یونانی از ارسطو، رواقیون و نوافلاطونیان به حکمای اسکولاستیک در قرون وسطی بود بوضوح یک عقل گرای به تمام معنا محسوب می شد. طبق نظر او اراده فاعل تنها از آن نظر مقرون به اختیار است که به حکم عقل انجام می گیرد. و اما توماس آکوئیناس برطبق روش همیشگی خود کوشش نمود تا آراء متقابل را در این زمینه متعادل سازد.(ژیلسون، ص 478 و 479)
و اما بررسی میزان موفقیت او در این مورد مستلزم مطالعه دیدگاه او درباره ماهیت اراده و نیز اختیار است. از آنجایی که توماس آکوئیناس اراده را قوّه ای(Power) از قوای نفسانی می داند لذا برای تحلیل سخن او در باب ماهیّت اراده ابتدا باید ببینیم که از نظر او اراده د رتقسیم بندی قوای نفسانی چه جایگاهی دارد؟ برای این کار مطالعه ای اجمالی در انواع نفس و تقسیم بندی قوای آن لازم است. 2 نفوس حیوان و انسان از حیث ماهیت و قوا در نزد آکوئیناس
آکوئیناس در تعریف نفس و تقسیم بندی قوای نفس دیدگاه ارسطو را می پذیرد. ارسطو یک تعریف کلی برای نفس قائل است و آن را کمال اول برای جسم طبیعی که دارای حیات بالقوه است، می داند.(ارسطو: ص 78) او سپس نفس را اصل و مبدأ قوا معرفی می کند. قوا در واقع تواناییهای (Potentialities) نفس محسوب می شوند و تمایز قوا از یکدیگر براساس فعل و متعلق هریک از آنهاست. براساس همین قواست که می توان قائل به سه نوع نفس یعنی نباتی، حیوانی و انسانی شد،(Aquinas, 1970, Vol: 11, P. 191ad123) و هریک از نفوس سه گانه برحسب قوای آن قابل تعریف است.
ارسطو قوا را به پنج دسته تقسیم می کند: قوای غاذیه، قوای حسی، قوای شوقیه، قوای حرکتی و قوای عقلی.(ارسطو، ص 94)
آکوئیناس متذکر این نکته مهم می گردد که قوای شوقیه که در تقسیم بندی قوا از سوی ارسطو به چشم می خورد موجب تفکیک نوع دیگری از حیات نمی شود؛ زیرا شوق، خصوصیتی است که ضرورتا به دنبال دانسته های(Sense Knowledge) حسی می آید. (Aquinas 1954-P.200)اما در عین حال او نظر ارسطو را مبنی بر اینکه شوق بعنوان قوه ای مجزا و متمایز از سایر قوا در نفس محسوب می گردد تأیید می کند. بدین ترتیب تقسیم بندی قوا اینگونه در تمایز هریک از نفوس سه گانه نباتی، حیوانی و انسانی از یکدیگر بکار می روند که موجوداتی که دارای نفس نباتی هستند فقط واجد قوه غاذیه اند. و اما نفس حیوانی علاوه بر قوه غاذیه دارای قوای حسی است و همین قوای حسی نفس حیوانی را از نفس نباتی متمایز می سازد. نفس حیوانی از آنجایی که دارای قوه حساسه است، واجد قوه شوقیه هم می باشد؛ زیرا چنانکه گذشت شوق خصوصیتی است که ضرورتا به دنبال دانسته های (Sense Knowledge) حسی می آید. (Aguinas: 1954, P.200) همچنین برخی از نفوس حیوانی دارای قوه حرکت مکانی هم هستند، اما همه حیوانات دارای چنین قوه ای نمی باشند.
نفس انسانی، نفسی است که واجد تمامی این قواست، یعنی علاوه بر قوه غاذیه و حساسه و شوقیه و قوه حرکت مکانی، دارای قوه ناطقه یا عقل هم می باشد و توسط قوه ناطقه از حیوان متمایز می گردد. در واقع قوای مذکور به نحوی هستند که همیشه مقدم، بالقوه در تالی خود مندرج است؛ بعنوان مثال بدون قوه غاذیه قوه حساسه ودر نتیجه نفس حساسه وجود ندارد، در حالی که نفس غاذیه جدا از نفس حساسه در نبات تحقق دارد.(Ibid - p.202 ad 203)
بدینسان نفس انسانی در چهار دسته از قوا با نفس حیوانی مشترک است و فقط در داشتن قوه ناطقه که نفس حیوانی فاقد آن است، بر آن امتیاز دارد.
انسان در میان موجوداتی که می توانند به سعادت(happiness) برسند در نازلترین مرتبه قرار دارد و لذا او برای رسیدن به سعادت نیاز به قوای متعدد و فعالیتهای زیاد و مختلف دارد. همچنین می توان تنوع زیاد قوای نفس انسانی را نسبت به موجودات مادون انسان محصول این امر دانست که او موجودی در مرز میان عالم ماده و معناست و لذا قوای مربوط به هر دو عالم در او گرد آمده است. 3 رابطه نفس و قوا از دیدگاه آکوئیناس
در نزد آکوئیناس ذات(essence) نفس غیر از قوای نفس است، به این معنا که نفس، مجموعه قوای نفس نمی باشد. او با آوردن استدلال به اثبات این مطلب می پردازد.(Aquinas 1970 p:91) او معتقد است نفس، جوهر(substance) و قوای آن، عرض(accident) می باشند (ibid- p.95 & 262) لکن منظور وی از بکارگیری دو اصطلاح جوهر و عرض، آن نیست که نفس، موضوع قوای خود باشد، بلکه مقصود از عرض، عارض است. بدین ترتیب آکوئیناس تأکید بر این مطلب دارد که در این مورد جوهر به هر آن چیزی اطلاق می شود که نسبت به شی ء، ذاتی باشد و عرض نیز منحصرا به چیزی گفته می شود که ضرورتا از ذات شی ء برنخواسته باشد. در اینصورت قوای نفس عارض بر نفس یعنی متمایز از ذات نفس هستند.
بدینسان همه قوا متعلّق به نفسند(ibid- p. 107) اما همانگونه که گذشت این تعلق از نوع تعلق به موضوع نیست& بلکه از نوع تعلق به منشأ و مبدأ(Source) است؛ زیرا این از آثار وجود نفس است که با اتحاد نفس و بدن، امکان انجام فعالیت قوا فراهم می گردد. 4 اراده و افعال ارادی در انسان و حیوان با توجه به قوای آنها از دیدگاه آکوئیناس
در نظام فلسفی آکوئیناس شوق که عبارت از گرایش یک چیز به سوی خیر است، به دو دسته تقسیم می شود: برخی از شوقها، شوق طبیعی(natural appetite) و برخی دیگر شوق ارادی(HUGHES: 1999-vol:2- p.549) هستند. دسته اول ناآگاهانه صورت می گیرند؛ اما دسته دوم، از علم (اعم از حسی و عقلی) ناشی می شوند، یعنی بدنبال دانستن، میل ایجاد می شود. شوق ارادی خود دو گونه است: شوق حسی که صرفا وابسته به احساس است و شوق عقلی که اراده (Will) نیز نامیده می شود و وابسته به فهم (understanding) می باشد. (Aquinas 1994 - p.92) ممکن است ظاهرا این گونه به نظر برسد که شوق حسی و شوق عقلی که آکوئیناس آنها را تحت عنوان شوق ارادی قرار می دهد، تفاوتِ ذاتی با هم ندارند و لذا با دو قوه متمایز از هم رو به رو نیستیم، اما او شوق حسی را قوه ای متمایز از شوق عقلی می داند.(Aquinas 1970 P.201 ad 203) قوای شوقیه نزد توماس قدیس قوایی منفعل(Passive) هستند. اگر چه این اصل مورد توافق همگان نیست و بسیاری با آن مخالفت کرده اند، اما اگر آن را بپذیریم و قبول کنیم که شوق توسط آنچه که مورد ادراک قرار می گیرد، به حرکت می افتد و از طرفی چیزهایی که منفعل باشند، براساس آنچه که آنها را به حرکت انداخته است از یکدیگر متمایز و متفاوت می گردند، پس باید به این نتیجه نیز گردن نهیم که یک قوه منفعل مثل قوه شوقیه از حیث طبیعت، وابسته به آن چیزی است که او را به فعالیت می اندازد و از آنجایی که آنچه عقل درک می کند و آنچه که حس در می یابد متعلق به دو مقوله مختلف هستند، پس شوق عقلی نیز قوه ای متمایز از شوق حسی است. اینها دو سطح مختلف از علم و دو درجه متفاوت از آنند ولذا دو قوه شوقیه مختلف و متمایز از هم را تحریک کرده و به حرکت در می آورند. به این ترتیب نفس حیوان که فاقد قوه عقلی است به دلیل داشتن قوای حسی فقط از شوق حسی برخوردار است؛ اما نفس انسان که دارای قوه عقل نیز هست، هم دارای شوق حسی و هم شوق عقلی می باشد.
شوق حسی که آکوئیناس آن را نفسانیت(Sensuality) نیز می نامد (ibid- p.205) به دو جزء شهوت (desire) و غضب (aggressiveness) تقسیم می گردد. ممکن است تصور شود که شهوت و غضب اجزاء شوق عقلی نیز محسوب می شوند و همانگونه که در مرتبه حس وجود دارند، در مرتبه عقل نیز هستند، اما آکوئیناس در مقابل چنین گمانی به قول ارسطواستناد می کند که اراده را مولود جزء عقلی ،و غضب و شهوت را نتیجه جزء غیر عقلی معرفی می نماید. (ارسطو: ص 257) پس از نظر آکوئیناس شهوت و غضب از اجزاء اراده نیستند؛ چرا که شوق حسی که شهوت و غضب از اجزاء آنند ارتباطی با خیر بعنوان یک مقوله فراگیر ندارد؛ زیرا حس، مفهوم کلی را در نمی یابد، برای همین هم اجزاء شوق حسی بر حسب انواع مختلف متعلقات حس مختلفند. پس شهوت به نحو خاص خود با خیر (خیرجزئی) ارتباط دارد و این ارتباط در محدوده نیازهای طبیعی و آن چیزهایی است که حواس را ارضا می کنند و غضب نیز با خیر ارتباط دارد، تا آن حد که با خطرات مقابله نماید. اما شوق عقلی که اراده نیز نامیده می شود با خیر در تمامی صور آن مرتبط است و لذا در مرتبه عقل، قوای شوقیه تنوعی ندارند و اجزائی بنام شهوت و غضب در کار نیست و بهمین طریق عقل انسان بر خلاف، حس، مقتضی تنوع قوای شناختی (The Powers of knowledge) نیست. بدینسان معنای این سخن در نزد آکوئیناس که: اراده عبارت از قوه خواستن خیری است که توسط عقل شناسایی می شود، روشن می گردد.
از نظر توماس قدیس افعال انسان از روی اراده است؛ زیرا انسانها میتوانند آزادانه عمل کنند. در نزد او افعال وقتی ارادی هستند که همراه با زمینه معینی از باور و عقیده و نیز همراه با میل فاعل باشند و این دو عامل ملاک تمیز فعل ارادی اند. Davis Brian) (1992-p.221 آکوئیناس برای روشن شدن این مطلب بین فاعلهای مختلف تفکیک قائل می شود (Aquinas vol:17- 1970-P.5 ad7) بدین صورت که: هر فاعلی که فعلی از او سر می زند یا چنان است که منشأ فعل در درون اوست یا چنان است که افعال یا حرکات دیگری او را به حرکت در می آورند یعنی منشأ و سرچشمه فعل، خارج از فاعل است مانند سنگی که به طرف بالا پرتاب می شود. فاعلهای دسته اول خود دو گروهند: برخی خودشان عامل حرکت خود می باشند و برخی چنین نیستند. توضیح مطلب اینکه هر حرکتی و هر فعلی بخاطر رسیدن به غایتی انجام می شود، حال در صورتی که مبدأ درونی فعل یا حرکت نه تنها منشأ حرکت بلکه منشأ حرکت به سوی یک غایت باشد (یعنی حرکت همراه با شناخت غایت باشد) می توان گفت که مبدأ حرکت بطور کامل در درون فاعل است؛ زیرا وقتی فاعل، فعل را به منظور رسیدن به غایتی انجام می دهد، این امر مقتضی شناخت غایت است. بر این اساس فاعلی که آگاهی از غایت داشته باشد، نه تنها مبدأ و سرچشمه فعل بلکه مبدأ فعل غایتمند را هم در درون خود دارد و حرکات و افعال چنین فاعلی، ارادی است. بدین ترتیب ارادی بودن(Voluntariness) فعل به معنای کامل در افعال انسان تحقق دارد و کیفیت فعل او محسوب می شود.
آکوئیناس همچنین متذکر این نکته می گردد که وقتی فعل ارادی را فعلی بدانیم که مبدأ آن در درون فاعل باشد، لازمه این تعریف آن نیست که این مبدأ درونی، مبدأ نخستین باشد، بلکه این مبدأ خود می تواند توسط یک مبدأ خارج از فاعل به حرکت افتد. اما می توان گفت که قوه ادراکی و قوه شوقیه که مبدأ درونی فعل ارادی بشمار می آیند، مبدأ نخستین در این نوع حرکت که از حرکات روانشناختی است می باشند، در عین حال که توسط نیروی خارجی به حرکت در می آیند. با توجه به مطالبی که گذشت این سؤال پیش می آید که آیا در حیوانات هم فعل ارادی وجود دارد یا نه؟ حیوانات بر خلاف جمادات مبدأ حرکتشان (حرکت غایتمند) در درونشان است و می توان گفت دارای قصد و غرض (Purposes) هستند. اما آکوئیناس به این نکته توجه دارد که باید فرق گذاشت بین متوجه بودن به سوی یک هدف با متوجه بودن به سوی آنچه که شخص بصراحت آن را بعنوان هدفی که با فعالیتی چنین و چنان می توان به آن رسید، شناسایی می کند. چنانکه گذشت: اراده یک شوق عقلی است و حیوانات محروم از عقلند، پس در بادی امر شاید به نظر رسد که فعالیت ارادی از حیوانات سر نمی زند و آنها برخلاف انسان حاکم بر اعمال خود نیستند و نیز بخاطر انجام فعلی مورد سرزنش یا تحسین قرار نمی گیرند. اما قدیس توماس بمانند ارسطو معتقد است که می توان برای حیوانات هم به نحوی فعل ارادی قائل شد. از معیارها و شرایط فعل ارادی یکی وجود مبدأ فعل در درون فاعل و دیگری علم به غایت است که این علم دو نوع است: علم کامل و علم ناقص.(ibid-p:11) علم کامل آن است که نه تنها آنچه را که غایت است درک کنیم، بلکه آن را بعنوان غایت بشناسیم و همچنین به رابطه وسائل (غایات بالعرض) با غایت نیز علم داشته باشیم. چنین علمی به غایت فقط در حد موجودات دارای عقل امکان پذیر است و اما علم ناقص به غایت فقط شامل درک غایت است بدون اینکه بعنوان مطلوب و هدف شناخته شود و بدون اینکه علم به ارتباط افعال دیگر (که وسیله برای رسیدن به غایتند) با غایت وجود داشته باشد. علم ناقص به غایت در حیوانات فاقد عقل از طریق حواس و غریزه طبیعی (instinct) آنها بدست می آید، بدین ترتیب شناخت کامل نسبت به غایت در فعل ارادی به معنای کامل آن است، اما شناخت ناقص نسبت به غایت در فعل ارادی به معنای ضعیف آن وجود دارد که در انجام آن هیچ رویه و اندیشه ای درباره غایت و رسیدن به آن صورت نمی گیرد و حرکت به سوی غایت بدون فکر و مطالعه قبلی است و صرفا خود غایت (آن هم نه بعنوان غایت) درک شده است. پس در حیوانات که فاقد عقلند، اراده که شوق عقلی است وجود ندارد، اما «ارادی» کلمه ای است که می تواند انبساط و امتداد یافته و به فعل موجوداتی که سهمی از اراده کردن(Volition) دارند نیز اطلاق شود، پس فعل ارادی به معنای ضعیف آن به حیوانات نیز تا آنجایی که از روی نوعی شناخت (ادراک حسی) به سوی غایت حرکت کنند، اسناد داده می شود.(ibid-p.13) اما اینگونه فعل ارادی موجب آن نمی شود که حیوانات مثل انسان حاکم بر فعل خود باشند. همچنین سرزنش یا تحسین نیز به فعل ارادی به معنای کامل آن تعلق می گیرد که در حیوانات وجود ندارد. 5 آکوئیناس و مسأله اختیار یا آزادی اراده در انسان
آکوئیناس علاوه بر این که فعل انسانها را ارادی یعنی بر اساس میل و از روی علم به غایت می داند، همچنین معتقد است که انسان در تصمیم گیریهایش آزاد است؛ (ibid- p.237 ad239) چرا که اگر این گونه نبود توصیه ها، امرونهی کردنها، پاداشهاو تنبیه ها همگی بیهوده بودند، در حالیکه چنین نیست. موجودات چند دسته اند، یک دسته آنهایی هستند که فعل بدون اینکه حکمی کرده باشند از آنها سر می زند، مانند سنگی که از بلندی به پایین می افتد. اشیاء فاقد علم در این دسته قرار می گیرند. دسته دیگر آنهایی هستند که بر اساس حکمی عمل می کنند اما فاقد آزادی اند، همه جانوران در این گروهند. در این موارد حکم توسط غریزه طبیعی جانور صادر می شود و حاصل رویه و تأمل او نیست لذا او از آزادی برخوردار نمی باشد. اما انسانها در گروه سوم جای می گیرند؛ آنها افعال خود را براساس حکمی انجام می دهند که توسط قوه شناخت صادر می شود. این احکام عملی جزئی که مبنای انجام فعل در انسان است محصول غریزه طبیعی نمی باشد، بلکه از استدلال بر اساس تجربیات فراهم می آید.
در امور محتمل(Contingent matters) عقل می تواند به هر یک از راههایی که پیش پا دارد قدم گذارد چنانکه در دلائل جدلی و خطابی اینگونه است، از آنجایی که افعال جزئی نیز محتملند نه ضروری، لذا حکم عقل در مورد آنها در جهات موارد متعدده ممکنه انعطاف دارد. حال با توجه به اینکه انسان، عاقل است پس در تصمیم گیریها نیز لزوما آزاد است. آکوئیناس یکی از نشانه های آزادی انسان در تصمیم گیری را آن می داند که علیرغم این که شوق حسی انسان، تحت کنترل عقل در می آید با این حال گاهی ممکن است شوق حسی با تمایلاتی که مخالف تصمیمات عقلند در برابر عقل مقاومت نماید. این به آن معناست که انسان به خواست خود یک امر خیر را رها کرده، انجام نمی دهد. البته با توجه به اینکه ارسطو در کتاب اخلاق خود یاد آورشده است که هر موجودی (Aristotle P.62)کمال مناسب خود را که هدف او محسوب می شود، توسط طبیعتش دنبال می کند، این سؤال پیش می آید که آیا دیگر جایی برای اراده آزاد در تصمیم گیری باقی می ماند؟ آکوئیناس با تقسیم خصوصیات انسان به فطری و اکتسابی به این سؤال پاسخ می دهد.(Aquinas 1970 vol:11 - p.241) خصوصیات فطری، برخی مربوط به ساختار فیزیکی انسان و برخی مربوط به ساختار عقلی اویند. توسط خصوصیات فطری که در مرتبه عقلند، انسان بطور طبیعی به کمال نهایی خود که همان سعادت است گرایش دارد و این گرایش از تمایلات اراده آزاد انسان و امری اختیاری نیست؛ چرا که اختیار و آزادی اراده فقط در ارتباط با گزینش وسایلی که ما را به غایت می رسانند مطرح است نه در مورد غایت نهایی. و اما خصوصیات فطری مربوط به ساختار فیزیکی و نیز خصوصیات اکتسابی، هر یک گرایشاتی را در انسان ایجاد می کنند، اما این تمایلات در معرض حکم عقل(resons judgment) قرار می گیرند ولذا منافاتی با آزادی انسان ندارند. از نظر آکوئیناس آزادی، ریشه در اراده دارد؛ زیرا جایگاه آن در اراده است، اما اراده علت آزادی نیست بلکه علت آزادی، عقل است؛ چرا که اراده می تواند آزادانه به سوی متعلقهای مختلف تمایل پیدا کند و این را مرهون این واقعیت است که عقل می تواند تصورات مختلفی از خیر داشته باشد.(ibid-vol.17-p.185) و همانگونه که گذشت از آنجایی که افعال جزئی محتملند نه ضروری، لذا حکم عقل در مورد آنها در جهات موارد متعدده ممکنه انعطاف دارد. آکوئیناس آزادی در تصمیم گیری را مربوط به قوه شوقیه می داند نه قوه ادراکی. انتخاب، علامت مشخصه تصمیم آزاد است. بنابر این هر حکمی در این مورد انتخاب نماییم، در مورد تصمیم گیری آزاد هم صدق می کند.(ibid-vol.17-p.185) در انتخاب هم عنصر ادراک وجود دارد و هم عنصر شوق، اما جای این سؤال باقی است که بالأخره انتخاب، بیشتر امری ادراکی است یا شوقی؟ ارسطو انتخاب را تمایلی خردمندانه می داند (Aristotle: p.58) زیرا انتخاب در ارتباط با وسایلی است که ما را به هدف می رسانند و این مربوط به نوعی از خیر است و چون خیر متعلق به شوق است پس انتخاب هم که با خیر ارتباط دارد، بیشتر فعل قوه شوقیه است تا قوه ادراکی، و البته این نظر مورد پذیرش آکوئیناس نیز می باشد.
سؤال دیگری که در مورد آزادی اراده مطرح می شود این است که آیا اراده آزاد امری متمایز از اراده است یا نه؟ ممکن است تصور شود که این دو کاملاً متمایز از یکدیگرند؛ زیرا در اراده آزاد دو چیز با هم مقایسه می شوند در حالیکه در اراده اینگونه نیست و یا اینکه فعل اراده آزاد همان انتخاب است که مربوط به وسایلی است که ما را به مطلوب می رسانند (the means to end) در حالی که خود اراده مربوط به غایت می باشد. اما آکوئیناس این دو را متعلق به دو قوه نمی داند. او معتقد است همانگونه که فهم (understanding) و عقل استدلالگر (reason) در حوزه عقل (intellect) با هم ارتباط دارند (Aquinas vol: 11-1970- p:175)همانطور هم اراده و اراده آزاد در حوزه شوق عقلی با هم مربوطند. فهم، مربوط به پذیرش ساده و بی مقدمه چیزی است بطوریکه ما می توانیم از اصول فهم بعنوان اموری بدیهی و بی نیاز به تحلیل منطقی گفتگو کنیم در حالیکه استدلال دلالت دارد بر شناخت نسبت به امری که این شناخت از شناخت امر دیگر حاصل شده است. بطوری که می توانیم بگوییم: برای رسیدن به نتایجی که بواسطه اصول برای ما معلوم می گردند، استدلال می کنیم. همین نسبت و ارتباط که در عقل وجود دارد عینا در شوق هم هست. خواستن(Willing) دلالت بر صرف شوق نسبت به چیزی می کند و مربوط به غایت است، اما انتخاب که مربوط به اراده آزاد است به معنای جستجوی چیزی بخاطر چیز دیگری است یعنی دستیابی به وسائلی که ما را به هدفی می رسانند.
بدینسان اراده و اراده آزاد دو قوه نبوده بلکه متعلق به قوه واحدند؛ یعنی خواستن و انتخاب کردن، دو فعل مختلف مربوط به یک قوه می باشند، همچنانکه فهم و استدلال نیز اینگونه اند.(ibid- p.249) 6 نقد آراء آکوئیناس در باب اراده و اختیار
با توجه به آنچه که گذشت به نظر می رسد که تبیین آکوئیناس در مورد اراده، پذیرش سایر آراء او را در این مورد مشکل می سازد. این اشکال در دو جا بطور آشکار بروز می کند که رهایی از آنها دشوار است. اشکال اول این است که وقتی اراده، مقید به عقلی بودن گردد دیگر نمی توان در حیوانات قائل به فعل ارادی شد، اگر چه ظاهرا آکوئیناس خود نیز در همه جا ملتزم به این تعریف (قید عقلی بودن) نبوده است و حیوانات را واجد مراتب ضعیف اراده می داند. بنابر این وقتی معنای اراده را امتداد و انبساط می دهد و مراتب ضعیف و قوی برای آن قائل می شود دیگر تعریف اراده بعنوان شوق عقلی چندان موجه نمی نماید، مگر اینکه این قید بر آن افزوده شود که اراده در مراتب مطلوب و بالا، شوق عقلی است نه آنکه هر اراده ای شوق عقلی محسوب گردد.
از طرف دیگر اگر در تعریف اراده بعنوان شوق عقلی، تجدید نظر نشود، اشکال جدی تری نیز پیش می آید و آن اینکه آزادی اراده با توجه به این تعریف، غیر قابل تبیین می گردد؛ چرا که آکوئیناس یکی از نشانه های آزادی انسان در تصمیم گیری را آن می داند که گاهی ممکن است شوق حسی با تمایلاتی که مخالف تصمیمات عقلند در برابر عقل مقاومت نماید و این به آن معناست که انسان به خواست خود یک امر خیر را رها کرده و انجام ندهد. در اینجا این سؤال پیش می آید که چگونه خواست انسان که همان اراده اوست و آن را بعنوان شوق عقلی شناخته ایم تحت تأثیر شوق حسی قرار می گیرد وطبق نظر آکوئیناس در چنین حالتی می توان گفت که اراده تحت تأثیر شوق حسی به حرکت درآمده است؟!
اگر اراده به تحریک شوق حسی به حرکت درآید، دیگر جنبه عقلی در آن وجود نخواهد داشت و باید بپذیریم که اراده همیشه به شوق عقلی اطلاق نمی شود و بعبارت دیگر جنبه عقلی بودن آن با آزادیش ناسازگار است. مگر اینکه گفته شود شوق حسی، عقل و شوق عقلی (اراده) حاصل از ادراک عقلی را از کار می اندازد که در اینصورت دیگر آنچه را که توسط شوق حسی به حرکت درآمده است نمی توان اراده نامید، در حالی که آکوئیناس دقیقا قائل به حرکت اراده تحت تأثیر شوق حسی است و این مشکل بخصوص با توجه به تأکید آکوئیناس مبنی بر اینکه شوق عقلی قوه ای متمایز از شوق حسی است زیرا محرکهای این دو شوق اساسا متمایز از یکدیگرند پیچیده تر می شود.
اشکال دیگری که عقلانی بودن اراده برای آزادی اراده ایجاد می کند این است که اگر ادراک خیر توسط عقل را محرک و ایجاد کننده شوق یا همان اراده بدانیم، در این صورت تصمیم گیری آزاد که آکوئیناس انتخاب را علامت مشخصه آن می داند معنا نخواهد داشت و یا باید انتخاب را مربوط به عقل بدانیم که در اینصورت دیگر صحبت از آزادی اراده بی معناست؛ چرا که انتخاب به معنای قدرت برگزیدن امری و رها کردن امر دیگر است و وقتی این کار، فعل مربوط به عقل باشد و ارتباطی با قوه شوقیه نداشته باشد دیگر بحث از آزادی اراده به میان نخواهد آمد. از نظر آکوئیناس نیز انتخاب بیشتر به قوه شوقیه مربوط است تا قوه ادراکی، پس نمی توان انتخاب را کاملاً مربوط به قوه ادراکی دانست. اما اگر آن را به قوه شوقیه مربوط کنیم در اینصورت صحبت از رویه و تقدم عقل بر اراده بیهوده خواهد بود، در حالیکه طبق نظر آکوئیناس رویه مقدم بر شوق است. این عقل است که مقایسه می کند و از طریق رویه است که ما می فهمیم چه چیز بر چیز دیگر رجحان دارد. حال اگر ادراک خیر ایجاد شوق می کند پس همین که عقل تشخیص داد که چه چیزی خیر است خود بخود شوق ایجاد می شود و دیگر جایی برای تصمیم گیری آزاد وجود نخواهد داشت. آکوئیناس برای توجیه این مطلب که در انتخاب علاوه بر عنصر ادراک، عنصر شوق هم وجود دارد، می گوید که انتخاب بعنوان شوق، مقتضی پذیرش حکمی است که توسط رویه تعیّن یافته است. ولی در پاسخ باید گفت که اگر حکمی توسط رویه، تعیّن یافته باشد و چیزی بعنوان خیر شناخته شود و اراده، آن را بپذیرد، دیگر انتخاب توسط قوه شوقیه محلی از اعراب ندارد و ایجاد شوق به دنبال ادراک خیر، اجتناب ناپذیر است. اگر هم گفته شود که عقل راههای مختلفی پیش پای انسان قرار می دهد و خیرهای متعددی را برای رسیدن به غایت ارائه می کند، در پاسخ باید گفت که انسان در نهایت امر باز هم آن را که بهترین است انتخاب می کند و تشخیص بهترین به عهده عقل است نه اراده. از آنجایی که شوق نتیجه ادراک عقلی است پس اصلاً قبل از معین شدن خیر و شناخته شدن آن، وجود خارجی ندارد و وقتی هم که خیر شناخته شد و شوق ایجاد گردید، این شوق، متعلق به آن امر خیر شناخته شده است. پس قوه شوقیه نقش تعیین کننده ندارد و این عقل است که تعیین می کند؛ لذا نمی توان بنحو قانع کننده و منطقی، سخن آکوئیناس را مبنی بر اسناد انتخاب به قوه شوقیه پذیرفت. نتیجه گیری:
اگر اراده را به گونه ای که توماس آکوئیناس تببین می کند، مربوط به قوه شوقیه بدانیم،به نحوی که ادراک حاصل از عقل، آن را تحریک کرده و به حرکت در آورد، در اینصورت پذیرش برخی از آراء آکوئیناس در موارد دیگر در باب اراده دچار مشکل می شود و ناسازگاریهایی رخ می نماید که توجیهشان دشوار است. پس یا باید در تحلیل معنای اراده، تجدید نظر صورت گیرد و یا اگر بخواهیم در همه موارد به نحو دقیق به تحلیل صورت گرفته، ملتزم باشیم آنگاه پذیرفتن نظر آکوئیناس در باب انتخاب بعنوان فعلی از افعال قوه شوقیه، تأثیر پذیری اراده از شوق حسی و بطور خلاصه اراده آزاد انسان، خالی از اشکال نخواهد بود. بنابراین در این نظام فلسفی نمی توان آزادی اراده را با توجه به تحلیلی که از مفهوم اراده صورت گرفته است، بخوبی تبیین نمود. منابع و مآخذ:
1- AQUINAS THOMAS - SUMMA THEOLOGIAE- VOL: 11- English translation: TIMOTHY SUTTOR- BLACK FRIARS- 1970
2-Ibid - vOL:17- English traslation: THOMAS GILBY O.P. BLACK FRIARS-1970
3- AQUINAS THOMAS- ARISTOTLES DE ANIMA- BOOK(2) - English translation:KELEN FOSTER and SILVESTER HUMPHRIES- First published- ROUTIEDGDE and KEGAN PAUL LTD -1951
4- Ibid - 1954
5- Ibid- U.S.A - DOMB O× BOOK-1994
6- ARISTOTLE- THE NICOMACHIAN ETHICS OF ARISTOTLE-English traslatin:SIR SAVID ROSS- LONDON- O×FORD UNIVERSITY PRESS-9 th published-1972
7- DAVIS BRIAN-THE THOUGHT OF THOMAS AQUINAS- first published U.S.A- O×FORD UNIVERSITY PRESS Inc., New York-1992
8- HUGHES CHRISTOPHER- MEDIEVAL PHILOSOPHY in PHILOSOPHY(2) - Editor: GRAYLING - O×FORD UNIVERSITY PRESS Inc., NEW YORK- Second published-1999
9- L.Reese William - DICTIONARY of PHILOSOPHY and RELIGION Humanities Press - Newjersy - Second Printing - 1983
10 ارسطو - درباره نفس - علیمراد داوودی (مترجم) - چاپ چهارم - انتشارات حکمت - تهران - 1378
11 افلاطون - مجموعه آثار افلاطون - محمد حسن لطفی (مترجم) - جلد دوم - انتشارات ابن سینا - تهران - 1350
12 ژیلسون اتین - روح فلسفه قرون وسطی - علیمراد داوودی (مترجم) - انتشارات علمی و فرهنگی - چاپ دوم - 1370
 
1 دانشجوی دکتری دانشگاه تربیت مدرس