شرح و نقد آراء «لایب نیتس» درباره رابطه نفس و بدن

تاریخ دریافت: 17/1/81تاریخ تأیید: 25/8/81 
چکیده:
در این مقاله این مسأله مورد بحث قرار گرفته است که نفس و بدن در فلسفه لایب نیتس از یک جنسند یا نه؟ و آیا در یکدیگر تأثیر و تأثر دارند و انطباق آنها چگونه تبیین می شود؟ به بیان دیگر، آراء لایب نیتس درباره ارتباط نفس و بدن بررسی و نقد شده است. به این منظور برخی مقالات لایب نیتس، بویژه منادولوژی و گفتار درباره مابعدالطبیعه و بعضی از نامه های او مانند نامه های او به کلارک و آرنو و همچنین آثار شارحین او از قبیل شرح لاتا، راسل و ایشیگورا به دقت مطالعه و مطالب مربوط به رابطه نفس و بدن استخراج و سپس تجزیه و تحلیل و نقد شده و نتایج زیر به دست آمده است:
1 از نظر لایب نیتس نفس و بدن هر دو از یک جنسند؛ نفس مناد حاکم و بدن مجموعه بی نهایت منادهای تابع است، اما با این نظریه لایب نیتس نمی توان موافقت کرد، زیرا هیچ برهان صحیحی برای اثبات مناد وجود ندارد و لازمه منادِ حاکم بودن نفس این است که در برخی موارد بدن باید نفس محسوب شود.
2 نفس و بدن در فلسفه لایب نیتس هیچ گونه تأثیر و تأثری بر یکدیگر ندارند و انطباق آنها صرفاً با اصل هماهنگی پیشین بنیاد تبیین می شود، ولی این نظریه مستلزم قول به جبر و از دست رفتن بهترین دلیل اثبات نفس است.
3 ترکیب نفس و بدن در سطح منادها انضمامی و در سطح پدیدارها اتحادی است و صحت این نظریه بر صحت نظریه مناد و تعریفی مبتنی است که لایب نیتس در مورد نفس و بدن ارائه کرده است.
4 نفس برای تمام بدن حاضر است، اما حضور آن به معنای انتشار نیست.
واژگان کلیدی: مناد، جوهر، پدیدار خوش بنیاد، هماهنگی پیشین بنیاد، علت موقعی، علیت، نفس. مقدمه
از زمان افلاطون و ارسطو همواره در مورد رابطه نفس و بدن دو نظر وجود داشته است: افلاطون نفس را در بدن همچون مرغی در قفس و یا ناخدایی در کشتی می داند. از نظر او ترکیب نفس و بدن ترکیبی انضمامی است که از انضمام دو جوهر کاملاً متباین حاصل شده است. ارسطو نفس را صورت بدن را ماده و ترکیب آنها را اتحادی می داند؛ یعنی، از ترکیب آنها جوهر واحدی به دست می آید.
این مسأله در غرب به گفته براد (PP.118-9) از دکارت شروع شد. او می گوید: «دکارت نفس و بدن را دو جوهر از دو نوع کاملاً متفاوت می دانست و تأثیر آنها در یکدیگر از دو جهت برای او با اشکال مواجه بود: یکی این که اگر نفس دربدن تأثیر کند، مقدار حرکت کل عالم مادی افزایش خواهد یافت و حال آن که مقدار حرکت کل عالم مادی باید ثابت باشد. دوم این که جوهر غیرمادی، چگونه می تواند در جوهر مادی تأثیر کند و برعکس. پیروان دکارت مسأله را با علیت موقعی حل کردند.»
در این مقاله به دنبال یافتن پاسخ این پرسش هستیم که لایب نیتس این مسأله را چگونه حل کرده است؟ آیا از نظر او نفس و بدن دو جوهر از دو نوعند و آیا بین نفس و بدن رابطه علیت وجود دارد؟ آیا آراء او در این مسائل صحیح است؟ هدف در این مقاله تبیین و نقد نظر لایب نیتس در مورد رابطه نفس و بدن با توجه به دیگر آراء او بویژه نظریه مناد و اصل هماهنگی پیشین بنیاد اوست. روش تحقیق
روش تحقیق در این مقاله کتابخانه ای و با استفاده از منابع دست اول لایب نیتس، مانند منادولوژی، گفتار درباره مابعدالطبیعه و نامه های او به کلارک و آرنو و همچنین شارحین او نظیر؛ لاتا، راسل، ایشیگورا و براد و مقالات نقادانه دیگر نویسندگان است. ابتدا گزاره های مربوط به رابطه نفس و بدن از منابع فوق استخراج شده، سپس تجزیه و تحلیل و نقد شده اند. بنابراین روش تحقیق توصیفی همراه با تجزیه و تحلیل و نقد است.
* * *
لایب نیتس تأثیر و تأثر بین دو مناد مخلوق را نمی پذیرد وانطباق آنها را با هماهنگی پیشین بنیاد تبیین می کند. او این نظریه را نخستین بار برای توجیه انطباق نفس وبدن مطرح و سپس در مورد هر دو جوهری که عرفا علت و معلول نامیده می شوند، جاری کرد. بنابراین قبل از توضیح و بررسی آراء لایب نیتس در مورد رابطه نفس وبدن ،باید نظریه او را در مورد مناد و علیت به اختصار بررسی کنیم: 1 مناد 1-1- شرح آراء لایب نیتس:
نام «لایب نیتس» تداعی کننده نام مناد (جوهر فرد) است. به گفته بوترو(E. Boutroux) «مناد لفظی است یونانی به معنای واحد یا چیزی که فرد و واحد باشد و لایب نیتس اولین بار در سال 1697 این لفظ را به کار برده است. [هر چند قبل از او نیز این لفظ مورد استفاده قرار گرفته بود].»(ر.ک: لایب نیتس)
لاتا(P.34) در مورد واژه مناد می گوید: «کلمه مناد تقریبا به قدمت فلسفه اروپایی است و [در طول این مدت [در معنا و کاربرد دستخوش تحولات بسیاری شده است. برونو(G. Bruno) کمی قبل از زمان لایب نیتس این واژه را استعمال کرده است. منادهای او نقاط کروی نهایی [در فرایند تقسیم جسم]اند که دو خصوصیت روحانی و جسمانی دارند.»
لایب نیتس در منادولوژی (1983: P.179) مناد را این گونه تعریف و اثبات می کند: «مناد که در این جا از آن سخن خواهیم گفت، چیزی جز جوهری بسیط؛ یعنی بدون جزء نیست که مقوم اشیاء مرکب است و چون اشیاء مرکب وجود دارند، [معلوم می شود که[ جوهرهای بسیط نیز باید وجود داشته باشند، زیرا مرکب چیزی جز انبوه یا اجتماع بسیطها نیست. جایی که هیچ جزئی نباشد، نه اصلاً امتدادی وجود دارد و نه شکلی و نه امکان تقسیمی و این منادها اتمهای حقیقی طبیعت و خلاصه عنصرهای اشیاءاند.»
چنانکه مشاهده می شود، مناد عبارت است از جوهر بسیط و بدون جزئی که هیچ گونه شکل و امتدادی ندارد و از این رو غیر قابل تقسیم است. مناد موجودی حقیقی و بدون امتداد است و به بیان دیگر موجودی است روحانی و نه مادی، زیرا اگر مادی و دارای امتداد باشد، قابل تقسیم خواهد بود و معلوم می شود که در واقع بسیط نبوده است.
راسل (P.103) در مورد اثبات مناد می نویسد: «جسم توده ای از اجزاء است. این اجزاء باید هر کدام یا یک واحد باشند و یا ترکیبی از واحدها، بنابراین، جسم در نهایت از اجزاء واحد بسیط ترکیب شده است. این اجزاء واحد بسیط یا باید نقطه های ریاضی باشند و یا اتمهای دموکریتوس و یا جواهر بسیط و احد حقیقی. نقطه واقعیت ندارد و اتم هم به دو دلیل ابطال می شود: یکی به این دلیل که چون مادی صرف است، نمی تواند مبدأ فعالیت باشد و دوم، این که چون مادی و جسمانی است، بسیط حقیقی نیست، زیرا ما دامی که دارای بعد باشد، قابل تقسیم خواهد بود.»
به این ترتیب می توان از وجود اجسام (جواهر مرکب) به وجود منادها (جواهر بسیط) پی برد، زیرا مرکب بدون بسیط نمی تواند وجود داشته باشد.
لایب نیتس در جایی دیگر می گوید: «اگر جسم را تحلیل کنیم، در نهایت به نقطه های طبیعی (با حفظ حالت جسمانی) می رسیم. نقطه های طبیعی فقط در ظاهر غیر قابل تقسیمند و نقطه های ریاضی، دقیق ولی غیر واقعی اند و فقط جهت را به ما نشان می دهند. اما نقطه های ما بعد الطبیعی هم دقیقند و هم واقعی. نقطه های طبیعی فقط از واقعیت برخوردارند و نقطه های ریاضی فقط از دقت، اما نقطه های ما بعد الطبیعی از هر دو برخوردارند.»(Loemker: P.456)
لاتا (P. 30) عبارت بالا را این گونه شرح می دهد: «با توجه به اشکالاتی که به آراء پیروان دکارت و اصحاب ذرّه وارد است، جوهر باید به گونه ای تعریف شود که دارای دو صفت واقعیت و تقسیم ناپذیری باشد. نقطه ریاضی واحد است، اما واقعیت ندارد، زیرا چیزی نیست، جز حدّ خط و حدّ یک مفهوم عدمی است، بنابر این مناد نمی تواند از جنس نقطه های ریاضی باشد. نقطه طبیعی هم که همان حد اقل امتداد است، قابل تقسیم است و از این رو واحد حقیقی نیست. جوهر فرد باید هم واقعی باشد و هم واحد حقیقی. تنها راه برای قبول چنین واحدی این است که واقعیت آن را از مقوله کمیت خارج کنیم تا بتوانیم وحدت حقیقی و واقعیت خارجی آن، هر دو را حفظ کنیم، بنابر این جوهر فرد عبارت است از و اقعیتی بدون بُعد که لایب نیتس آن را مناد می نامد.»
در این جا مناسب است که با توجه به بحث مناد به این مسأله بپردازیم که جوهر جسمانی چه بهره ای از واقعیت و هستی دارد. براد(P.87) در این مورد می گوید: «تنها جوهر اصیل، جوهری است از جنس نفس و جوهر جسمانی اصلاً واقعیت ندارد. مجموعه ای از نفوس به نظر دارای بُعد و جرم و قابل حرکت می رسند. اجسام از تراکم نفوسی به نام مفاد درست شده اند.» و یا می نویسد: «منادها روحی اند و از مجموعه آنها جسمی به نظر می رسد که دارای بعد است، پس مناد جزء جسم ممتد نیست، بلکه به نظر ما چنین می رسد؛ به عبارت دیگر، جسم ممتد در واقع وجود ندارد، بلکه فقط منادهای بی بعد وجود دارند و از مجموعه آنها واقعیتی حاصل می شود که به نظر ما دارای بُعد، جرم و قابلیت حرکت می رسد. خلاصه، جوهر جسمانی «پدیدار خوش بنیاد» است؛ یعنی، پدیداری است که با واقعیات معقول [منادها] قابل توضیح است؛ نظیر رنگین کمان.» (ibid., P. P. 90 - 92)
لاتا(P.111) پدیدار بودن جسم را به این بیان توضیح می دهد: «جسم به خاطر ادراکات مغشوش نفوسی است که جواهر مرکب را مشاهد می کنند، از این رو از دید الهی هیچ جسمی وجود ندارد، زیرا تمام ادراکات او واضح و متمایز است.»
منظور لاتا، این است که آنچه واقعیت دارد عبارت است از مجموعه ای از جواهر (منادها) و این مجموعه را اگر کسی ادراک کند که دارای ادراکات مغشوش است، به صورت جسم پدیدار می شود.
بنابر این، از نظر لایب نیتس فقط منادهای فاقد بُعد موجودات واقعی اند و از اجتماع آنها جسمی پدیدار می شود که دارای بُعد است و از این رو جسم، پدیداری خوش بنیاد است؛ یعنی، هر چند مانند مناد موجود حقیقی نیست، اما بر اساس موجودات حقیقی بنا نهاده شده است؛ مانند رنگین کمان که واقعیت ندارد، اما از برخورد نور خورشید با قطرات باران حاصل می شود که بنا به فرض موجوداتی واقعی اند. در این جا هم، جسم دارای بُعد در واقع وجود ندارد، اما حاصل اجتماع بی نهایت منادهایی است که موجودات واقعی اند.
ایشیگورا،(P. 146) پدیدار خوش بنیاد را این گونه توضیح می دهد: «پدیدارهایی که بطور واقعی بر وجود منادها بنا نهاده شده اند.»
از نظر لایب نیتس هر جسمی بالفعل بی نهایت تقسیم شده است، نه اینکه فقط قابلیت تقسیم تا بی نهایت را داشته باشد. بنابر این، هر جسمی از بی نهایت منادی تشکیل شده است که موجوداتی بسیط (بدون جزء) و غیر مادی (فاقد امتداد)اند: «ذات این منادها از «نیرو» تشکیل شده است و نیرو دارای هیچ یک از خصوصیات ماده (امتداد، قابلیت تقسیم،...) نیست و به عبارت دیگر اصل نیرو اصل مادی نیست، بنابر این عنصر اولیه اشیاء نه اتمهای مادی کم و بیش ممتد، بلکه اتمهایی است غیر مادی و فلسفی.»(لایب نیتس: ص 53) 1-2- نقد آراء «لایب نیتس»:
دلیلی که «لایب نیتس» برای اثبات مناد (جوهر بسیط) اقامه می کند، از دو مقدمه تشکیل شده است:
1- اشیاء مرکب که همان اجسام باشند، وجودشان بدیهی است.
2- شی ء مرکب چیزی جز انبوه یا اجتماع بسیطها نیست.
از طرف دیگر چنانکه گذشت، از نظر لایب نیتس جسم، پدیداری خوش بنیاد است؛ یعنی، اجسام حقیقتا وجود ندارند. اجسام مادی واقعا در خارج وجود ندارند، بلکه فقط منادهای روحی واقعیت دارند. به این ترتیب لایب نیتس مقدمه اول دلیل اثبات مناد را که واقعیت داشتن اجسام است، ابطال می کند و در نتیجه خود دلیل نیز باطل می شود.
شرحی که «راسل» در مورد اثبات مناد بیان کرده است، نیز قابل قبول نیست، زیرا اجزاء جسم ممکن است. جوهرهای ممتد در سه بعد باشند که هر چند قابل قسمتند، اما بالفعل هر کدام یک واحد متصلند، از این رو این که راسل می گوید: «اجزاء جسم یا باید نقطه های ریاضی باشند و یا اتمهای دموکریتوس و یا جواهر بسیط واحد حقیقی.» مطلب صحیحی نیست، زیرا احتمال چهارمی وجود دارد و آن این که جوهرهای سه بعدی باشند، که هر چند قابل قسمتند، ولی بالفعل هر کدام یک واحد متصلند. بعلاوه این مطلب که می گوید: «مادی صرف نمی تواند مبدأ فعالیت باشد.» باطل است، زیرا هیچ دلیلی نداریم که مادی بودن مستلزم عدم فعالیت باشد. توضیح: هر چند اجسام مادی در نظر ابتدائی لخت (inert) به نظر می رسند، صدرا با دقت فلسفی اثبات کرده است که یکپارچه حرکت و جنبش اند. در علوم جدید نیز به اثبات رسیده است که ماده را می توان به انرژی تبدیل کرد و این نظریه که ماده میدان است، بطور جدی مطرح است. در هر حال هیچ دلیلی نداریم که ماده آن گونه که به نظر می رسد، ساکن و لخت باشد.
این که «لاتا» می گوید: «نقطه طبیعی هم که همان حداقل امتداد است، قابل تقسیم است و از این رو واحد حقیقی نیست.» اشتباه است، زیرا او بین واحد و بسیط خلط کرده است: بسیط، چیزی است که هیچ نوع جزئی نداشته باشد، حتی جزء مقداری که جزء بالقوه است، ولی واحد در مقابل کثیر قرار دارد و به معنای شیئی است که بالفعل مرکب از اجزاء نباشد، هر چند جزء بالقوه داشته باشد. بنابراین یک کمیت متصل واحد، هر چند قابل قسمت است و اجزاء بالقوه دارد و به بیان دیگر بسیط نیست، اما یک کمیت واحد است، زیرا اجزاء بالفعل ندارد. بالفعل تقسیم شدن با واحد بودن منافات دارد، نه با قابل قسمت بودن. 2 علیت در فلسفه لایب نیتس 2-1- شرح آراء لایب نیتس:
لایب نیتس قبول دارد که حالتی از جوهر علت است برای حالت بعدی همان جوهر و همچنین رابطه علیت را بین خدا و خلق می پذیرد، ولی تأثیر و تأثر بین دو جوهر مخلوق را نفی می کند.(ر.ک: (Broad: pp.45-8 او در منادولوژی، شماره 7 می گوید: «بعلاوه، هیچ راهی برای توضیح این مطلب وجود ندارد که چگونه یک مناد می تواند به وسیله شی ء مخلوق دیگری تغییر ماهیت دهد [و به شی ء دیگری تبدیل شود] و یا [با حفظ ماهیت خود [حالت آن تغییر کند، زیرا محال است& مکان چیزی در درون مناد عوض شود و یا حرکتی ایجاد شود؛ جهت یابد؛ افزایش یا کاهش یابد، هر چند تمام این امور در مورد مرکباتی که بین اجزاء آنها تغییراتی وجود دارد، ممکن است. منادها هیچ پنجره ای ندارند تا از میان آنها چیزی بتواند وارد یا خارج شود؛ اعراض هم نمی توانند از جواهر جدا شوند. بنابراین، نه جوهر و نه عرض، هیچ کدام نمی توانند از خارج وارد مناد شوند.»((Leibniz: P.179
چنانکه مشاهده می شود، دلیل لایب نیتس برای نفی تأثیر و تأثر بین دو مناد مخلوق بساطت مناد است. مناد چون بسیط حقیقی است، منفذ ندارد و از این رو به چیزی اجازه ورود یا خروج نمی دهد و تصور تغییر یا حرکت چیزی در درون آن محال است. اگر فقط به این قبیل ادله و کلماتی نظیر آنچه تا کنون از لایب نیتس نقل کردیم، اکتفا کنیم، حق با ایشیگورا خواهد بود که می گوید:
«درست است که لایب نیتس منکر علیت است، اما باید دید مراد او چیست. بعضی گمان کرده اند که لایب نیتس می گوید: هیچ ارتباطی بین رخدادهای یک شی ء و رخدادهای اشیاء دیگر وجود ندارد. اگر چنین بود معنا نداشت او همواره به تحقیقات مکانیکی علاقمند باشد ... بعضی دیگر گمان کرده اند که از نظر لایب نیتس علیت بین اجسام که پدیدارند مطرح است، اما بین منادها علیت نیست و حال آن که او نخستین بار علیت را بین نفس و بدن انکار کرد و از نظر او بدن پدیدار است... لایب نیتس در منادولوژی منادها را به آینه ای تشبیه می کند که هر کدام از آنها بقیه عالم را منعکس می کند و از طرف دیگر می گوید: منادها پنجره ندارند، از این جا معلوم می شود که آنچه او نفی می کند، علیت به معنای انتقال جزئی از علت و داخل شدن آن به معلول است، اما علیت را به معنایی که در آینه تحقق دارد، قبول می کند؛ یعنی، هر تغییری در اشیاء خارجی موجب تغییری در تصویر آینه می شود. اشعه به سطح آینه می تابد، اما داخل آن نمی شود. بنابر این به نظر من کسانی که می گویند: لایب نیتس رابطه علیت را قبول ندارد، چون او می گوید: هر جوهری بطور جداگانه برای تمام عمر برنامه ریزی شده است، اشتباه می کنند.»(Woolhouse: v.3, pp.400-1)
با توجه به سایر ادله ای که لایب نیتس برای انکار تأثیر و تأثر بین دو جوهر مخلوق ذکر می کند، بطلان نظر ایشیگورا واضح می شود: او در گفتار شماره 14 می گوید: «یک جوهر خاص هرگز بر جوهر خاص دیگر اثر نمی کند و از آن تأثیر نیز نمی پذیرد. این، نتیجه آن مطلب است که هر چه بر سر شیئی بیاید فقط پیامد مفهوم کامل خود آن است، زیرا آن مفهوم کامل از قبل شامل تمام محمولات و حوادث است و کل عالم را نمایش می دهد.»(1988: P.54)
او در این عبارت انکار تأثیر و تأثر بین دو جوهر خاص را، نتیجه قول به مفهوم کامل جوهر جزئی می داند که شامل تمام حوادث گذشته، حال و آینده یک جوهر است و در ادامه تصریح می کند که اگر تمام اشیاء خارج از من نابود شوند و فقط من و خدا باقی بمانیم، حوادث آینده من هیچ تغییری نخواهد کرد. با این وجود کلام صریح لایب نیتس، دیگر تمسک به تشبیه مناد به آینه بی معناست. وجود و عدم سایر اشیاء تأثیری در حالات آینده یک جوهر ندارند، چون آنها هیچ تأثیری در این جوهر ندارند و به گفته او (ibid., P. 53) هر جوهری برای خود مانند یک جهان، از هر چیز دیگری جز خداوند مستقل است، از این رو تمام حوادث و پدیدارهای ما پیامدهای طبایع خود ما هستند. او در منادولوژی، شماره 11 می نویسد: «... از آنچه گفته شد، نتیجه می شود که تغییرات طبیعی منادها از مبدئی درونی ناشی می شود، زیرا یک علت خارجی هیچ تأثیری بر وجود درونی آنها ندارد.»(1983: p. 180)
اکنون که معلوم شد، یک جوهر مخلوق، هیچ تأثیری بر جوهر مخلوق دیگری ندارد، این پرسش مطرح می شود، که انطباق بین جواهر مخلوقی که عرفا علت و معلول نامیده می شوند، چگونه قابل توجیه است؟ اگر حالات فعلی هر جوهری معلول حالات قبلی همان جوهر است و آن حالات هم معلول حالات قبلی تا به خداوند منتهی شود و هیچ رابطه متقابل تأثیر و تأثر بین اشیاء وجود ندارد، چرا همواره حالتی از یک جوهر با حالتی از جوهر دیگر مقارن است؟ لایب نیتس پاسخ این پرسش را در فرضیه هماهنگی پیشین بنیاد خود می داند که به اختصار آن را توضیح می دهیم:
لایب نیتس،(1983: pp.130-2) اصل هماهنگی پیشین بنیاد (Pre - established harmony) را با ذکر یک مثال هم توضیح می دهد و هم اثبات می نماید:
«دو ساعتی را که بطور کامل [با یکدیگر] منطبقند در نظر بگیرید. این انطباق به سه طریق ممکن است حاصل شود: اولین طریق عبارت است از تأثیر طبیعی ... دومین روش عبارت است از این که صنعتگری ماهر همواره بر آنها نظارت داشته باشد و پیوسته آنها را تنظیم کند. سومین روش این است که از آغاز دو ساعت را آنچنان ماهرانه و دقیق بسازیم که از انطباق بعدی مطمئن باشیم.
اکنون به جای دو ساعت، نفس و بدن را قرار دهید. انطباق یا توافق آنها نیز از یکی از این سه طریق ممکن است ناشی شود: طریق تأثیر، روش فلسفه متداول است، اما از آن جا که محال است، تصور کنیم که ذراتی مادی یا کیفیّات و صوری غیر مادی، بتوانند از یک جوهر به جوهر دیگر عبور کنند، مجبوریم این نظریه را رها کنیم. روش دوم، همان طریق نظام «علل موقعی»(occasional cause) است، اما من معتقدم که این نظریه، ابداع خدای خارج از دستگاه است برای امور عادی و طبیعی ... بنابر این فقط نظریه من باقی می ماند که طریق هماهنگی پیشین بنیاد است؛ یعنی، هر کدام از جواهر از آغاز با مهارت فرجام بینی الهی چنان تکوین یافته اند که صرفا با تبعیت از قوانین خود که همراه با ایجاد شدن، دریافت کرده اند، با جوهرهای دیگر منطبق است، گویی بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند یا گویی خداوند علاوه بر اسباب عمومی و فوق آنها همواره آنها را تنظیم می کند.
فکر می کنم چیز دیگری باقی نمانده است تا اثبات کنم، مگر این که از من خواسته شود تا اثبات کنم که خداوند حکمت لازم را برای استفاده کردن از این مهارت فرجام بینی واجد است؛ چیزی که ما حتی نمونه هایی از آن را بین انسانها به نسبتی که هوشمندند، می بینیم و با این فرض که خداوند توانایی چنین کاری را داشته باشد، واضح است که این، برای او بهترین و شایسته ترین طریق است.»
چنانکه مشاهده شد، لایب نیتس احتمالات ممکن برای تحقق انطباق دو جوهر را منحصر در سه طریق می داند. طریق اول را به همان دلایلی که قبلاً گذشت، باطل می داند و طریق دوم را چون مستلزم خدای خارج از دستگاه (Deus ex machina) و فرض معجزه ای دائمی است، ابطال می کند و نتیجه می گیرد که بهترین روش، طریق سوم است و خداوند از آنجا که به بهترین روش عمل می کند، یقینا به همین طریق جواهر را با یکدیگر منطبق می کند.
انحصار طرق تحقق انطباق دو جوهر در سه احتمال مذکور بدون دلیل است و از این جا ضعف این دلیل واضح می شود.
لاتا(PP.41-3) در توضیح اصل هماهنگی پیشین بنیاد و تفاوت آن با علیت موقعی می نویسد:
«هر منادی در آفرینش جهان چنان از پیش تنظیم شده است که تمام تغییرات آن با تغییرات منطبق منادهای دیگر همراه خواهد بود ... بین علیت موقعی و هماهنگی این تفاوت وجود دارد که اولی اشیاء را از هرگونه فعالیتی تهی می پندارد، در حالی که دومی اشیاء را خود انگیخته و فعال می داند، بنابر این طبق علیت موقعی، برای مثال، در طبیعت هیچ یک از نفس یا بدن چیزی وجود ندارد که بتواند پاسخی باشد، برای این پرسش که چرا این پدیده نفس با آن پدیده خاص بدن همراه شد و نه با پدیده دیگری از آن ...
این اصل [اصل هماهنگی پیشین بنیاد] برای علاج نقائص فرضیه های قبلی ابداع شده است: نظریه فلاسفه قبل از دکارت در مورد رابطه نفس و بدن این بود که واقعا عناصری از یکی به دیگری منتقل می شود. دکارت مسأله را بدون حل باقی گذاشت، اما پیروان او مسأله را با علیت موقعی حل کردند، که عبارت است از این که خداوند تنها علت حقیقی است و جواهر متناهی بر یکدیگر هیچ تأثیری ندارند؛ تغییراتی که در نفس و بدن رُخ می دهد، مستقیما به وسیله خداوند انجام می گیرد؛ بنابراین در موقعیت ظاهر شدن یک پدیده در یک جوهر، خداوند پدیده منطبق را در جوهر دیگر به وجود می آورد. دو پدیده کاملاً از هم مستقلند و فقط به وسیله خداوند هم زمان به وجود آمده اند.»
از آنچه گذشت، معلوم شد، انکار تأثیر و تأثر دو جوهر مخلوق و طرح هماهنگی پیشین بنیاد در فلسفه لایب نیتس، نخست برای حلّ مسأله دوگانگی نفس و بدن مطرح و سپس در مورد هر دو جوهری تعمیم داده شده است. طبق این نظریه حالات هر جوهری معلول حالات قبل همان جوهر است، تا به خداوند منتهی شود و خداوند از آن جا که از ازل به حوادث آینده و نتایج و پیامدهای هر حالتی علم داشته است، از آغاز چنان مخلوقات را آفریده و به هر یک چنان طبایعی داده است که حالات هر جوهر در حالی که فقط معلول حالات قبل همان جوهر است، با حالات جواهر دیگر منطبق باشد، گویی جواهر بر یکدیگر تأثیر و تأثر دارند.
لایب نیتس، در سال 1687 در نامه ای به آرنو، اصل هماهنگی پیشین بنیاد را با مثالی خاص (اثر سنجاق در بدن و درک درد در نفس) چنین توضیح می دهد: (Loemker, P. 340) «حالات فعلی هر جوهری پیامد طبیعی حالات قبلی همان جوهر است. هر جوهری از آغاز چنان آفریده شده است که به موجب قوانین طبیعت خود، هماهنگ با آنچه در اجسام رُخ می دهد، عمل می کند. بنابراین حالات یک جسم به دنبال حالات قبلی همان جسم و حالات نفس به دنبال حالات قبلی همان نفس می آید. حالات نفس بازنما و بیان کننده حالات منطبق موجود در جهان و خصوصا موجود در بدنی است که به آن تعلق دارد، از این رو چون اثر سنجاق بخشی از حالات جسم در لحظه خاصی است، بیان و نمایش آن یعنی درد نیز، بخشی از حالات نفس در همان لحظه خواهد بود، زیرا همان طور که یک حرکت به دنبال حرکت دیگر می آید، همین طور هم در جوهری که طبیعت آن باز نمایی است، یک نمایش به دنبال نمایش دیگر می آید. خداوند از آغاز جواهری باز نما آفریده است، بطوری که آنها به وسیله قوانین خود، بیان کننده تمام رخدادهای اجسام دیگرند.» 2-2- نقد آراء لایب نیتس: اولاً:
چنانکه گذشت، نفی علیت و تأثیر بین دو جوهر مخلوق در فلسفه لایب نیتس بر نظریه مناد و بسیط بودن و در نتیجه نفوذ ناپذیری آن مبتنی است و از آنچه گذشت، بطلان این آراء واضح شد، در نتیجه بطلان نظریه نفی علیت بین مخلوقات نیز مسلم می شود.
ثانیا، لایب نیتس از این که محال است جوهر یا عرض از خارج وارد مناد شود، زیرا منادها هیچ پنجره ای ندارند تا از میان آنها چیزی بتواند وارد یا خارج شود و اعراض هم نمی توانند از جواهر جدا شوند، نتیجه می گیرد که علیت بین دو جوهر مخلوق منتفی است؛ از این جا معلوم می شود، که از نظر لایب نیتس، علیت عبارت است از: عبور اجزائی از علت به سوی معلول و حال آن که علیت به این معنا نیست. توضیح:
واژه علت دارای دو معناست:
1- آنچه از وجودش، وجود شی ء دیگر و از عدمش، عدم شی ء دیگر لازم آید.
2- آنچه وجود شی ء دیگر بر آن متوقف است.(سهرودی: صص 7-376)
معنای دوم علاوه بر علت تامه، علل ناقصه را نیز شامل می شود، زیرا وجود معلول بر وجود هر یک از علل ناقصه توقف دارد، ولی معنای اول فقط بر علت تامه صدق می کند. بنابراین، معنای دوم اعم از معنای اول است.
هر دو معنای «علت» از وجدانیات و در نتیجه کاملاً واضحند. توضیح:
هر انسانی نفس خود را و همچنین افعال بی واسطه آن را، از قبیل اراده و تصرف در صور ذهنی، با علم حضوری می یابد و در نتیجه رابطه بین نفس خود را با آن افعال با علم حضوری درک می کند. این رابطه، مصداقی از علیت به معنای اول است و ذهن انسان قدرت دارد از معلوماتی که با علم حضوری درک می شوند، مفهوم گیری کند؛ برای مثال، نفس انسان با علم حضوری تشنگی یا ترس خود را می یابد و ذهن او از این معلوم حضوری مفهوم تشنگی یا ترس را به دست می آورد. بنابراین ذهن مفهوم علیت را از مصداقی که با علم حضوری درک کرده است، به دست می آورد. همین طور نفس رابطه بین اراده خود را با مبادی اراده؛ از قبیل تصور و تصدیق، با علم حضوری درک می کند. این رابطه مصداقی از علیت به معنای دوم است و ذهن از این مصداقی که نفس با علم حضوری درک کرده است، به مفهوم علت (به معنای دوم) نائل می شود. (طباطبائی: ج 2، ص 77)
اکنون که معلوم شد، مفهوم علت از مفاهیم واضح و بدیهی است، این اشکال به لایب نیتس وارد می شود که در هیچ یک از این دو مفهوم، علیت به معنای عبور اجزاء از علت به معلول نیست.
ثالثا، انکار علیت بین جواهر مخلوق، مستلزم ایده الیسم است:
انسان واقعیات خارجی را مستقیما نمی یابد، بلکه فقط صور ذهنی آنها را درک می کند و از این صور ذهنی به وجود خارجی آن واقعیات پی می برد. استدلالی که هر کس بطور ارتکازی برای اثبات واقعیات خارجی اقامه می کند، به این صورت است: صوری را در نفس خود می یابم که من آنها را ایجاد نکرده ام، زیرا به میل و اختیار من آن صور در نفس حاصل نشده اند و از بین نمی روند. بنابراین، اشیائی خارج از نفس، آن صور را در نفس ایجاد کرده اند و به این ترتیب وجود واقعیات خارجی اثبات می شود.
این استدلال چنانکه مشاهده می شود، بر قبول اصل علیت و وجود رابطه علیت بین اشیاء خارجی مبتنی است، بنابراین با انکار علیت راهی برای اثبات اشیاء خارجی باقی نخواهد ماند و ناچار به ایده الیسم منتهی خواهیم شد.
رابعا، انکار علیت موجب می شود، تمام علوم تجربی نابود شوند: (همان، ج3، ص 234)
روش علوم تجربی مشاهده و آزمایش است و آنچه از تجربه و مشاهده حاصل می شود، چیزی جز علم به جزئیات نیست و از طرف دیگر علوم تجربی از قضایای کلی تشکیل می شوند. برای این که از ادراکات جزئی به قضایای کلی راه یابیم و یا به عبارت دیگر به وسیله مشاهده و تجربه جزئیات به قضایای کلی نائل شویم، باید ابتدا با یک یا چند آزمایش، علت یک پدیده را کشف کنیم، تا بتوانیم با توجه به این که هر کجا علت محقق شود، وجود معلول ضروری خواهد بود، به قضایای کلی برسیم. برای مثال، با چند آزمایش، کشف می کنیم که حرارت علت انبساط فلزات است و سپس به صورت یک قضیه کلی می گوئیم: فلز در اثر حرارت منبسط می شود. از آنچه گذشت، معلوم شد که بدون قبول اصل علیت و وجود رابطه علیت بین اشیاء هرگز نمی توان به کمک ادراکات جزئی، علوم تجربی را تدوین کرد.
در مورد نظریه هماهنگی پیشین بنیاد، تذکر این نکته لازم است که اگر امر دائر شود بین نظریه علیت موقعی و نظریه هماهنگی پیشین بنیاد، در این صورت نظریه هماهنگی پیشین بنیاد با کمال خداوند سازگارتر است، اما دائر شدن امر، بین این دو نظریه متوقف است، بر نفی علیت بین جواهر مخلوق و چون نفی علیت چنانکه گذشت، باطل است، از این رو امر دائر بین آن دو نظریه نخواهد بود و در نتیجه نمی توان نظریه هماهنگی پیشین بنیاد را به علت سازگارتر بودن با کمال خداوند تأیید نمود. 3 تعریف نفس و بدن 3-1- شرح آراء لایب نیتس:
نفس از نظر لایب نیتس منادی است که ادراکات آن صریح باشد. هر منادی دارای ادراک است، اما مراتب ادراک از بی نهایت مبهم وکوچک شروع می شود وبه بی نهایت بزرگ وصریح که همان ادراک خداوند است، ختم می شود. او در این مورد می گوید: «اگر بخواهیم هر چیزی را که دارای ادراکها و شوقها، به معنای عامی که بیان کردم باشد، نفس بنامیم، تمام جواهر بسیط یا منادهای مخلوق را می توان نفس نامید، اما از آن جا که آگاهی امری فراتر از ادراک ساده است، ترجیح می دهم که نام عمومی منادها وکمالهای اول برای جواهر بسیطی که ادراکی بیش از ادراک ساده ندارند، کافی باشد ونفس فقط به جوهرهایی گفته شود که ادراک آنها متمایزتر وهمراه با حافظه است.»(1983: P.181)
تا این جا معلوم شد که تفاوت نفس با منادهای بسیط، فقط در مرتبه ادراک است؛ اما در مورد بدن: با توجه به این که بدن جسم است وجسم از نظر لایب نیتس پدیداری خوش بنیاد است که ازاجتماع بی نهایت مناد به دست می آید، از این رو حق با راسل است که می نویسد: «از آن جا که فقط منادها واقعیت دارند، بدن پدیداری است، حاصل از اجتماع بی نهایت مناد. منادها در مرتبه وضوح ادراک، با هم تفاوت دارند. آنهایی که ادراک واضح تری دارند، فعال تر وبر دیگر منادها حاکمند. نفس یک مناد حاکم است که بر تمام منادهای بدن حکومت دارد.»(P.140)
بوترو همین مطلب را چنین بیان می کند: «به نظر لایب نیتس، نفس کمال اول بدن است، یعنی، نفس واجد درجه ای از کمال است؛ به این معنا که دارای ادراکات بالنسبه متمایزی است که به صورت مبهم در بدن وجود دارند.»(لایب نیتس: ص 160)
اکنون که معنای کمال اول بودن نفس برای بدن معلوم شد، مفهوم این عبارت لایب نیتس(1983: P.190) واضح می شود که می گوید: «از این جا می فهمیم که هر جسم زنده، کمال اول حاکمی دارد که در حیوان نفس است، اما اندام این جسم زنده پُر از جانداران، گیاهها وحیوانهای دیگری است که هر کدام باز دارای کمال اول یا نفس حاکم خود است.»
بنابراین، نفس منادی است که ادراک آن نسبت به ادراک منادهای بدن واضح تر است وبه این معنا می توان گفت: حاکم بر منادهای بدن ویا کمال اول بدن است (حکومت نفس بر بدن و کمال اول بودن آن برای بدن فقط به این معناست که ادراک آن صریح تر و واضح تر است) وبدن پدیدار خوش بنیادی است که از بی نهایت مناد تشکیل شده است، از این رو نفس وبدن از دو نوع کاملاً متفاوت نیستند، بلکه تفاوت آنها فقط در درجه ادراک است.
بنابراین اشکالی که بر سر راه دکارت برای قبول تأثیر نفس بر بدن بود، مانع راه لایب نیتس نمی شود، با این وجود لایب نیتس تأثیر نفس را بر بدن نمی پذیرد؛ زیرا او تأثیر و تأثر بین دو جوهر مخلوق را منکر است و نظریه هماهنگی پیشین بنیاد را مطرح می کند. 3-2- نقد آراء لایب نیتس:
لایب نیتس نفس را مناد حاکم بر منادهای بدن و حاکم بودن آن را به معنای داشتن ادراکات واضح تر و صریح تر می داند، بنابراین هر منادی که نسبت به منادهای دیگر دارای ادراک واضح تر و صریح تر باشد، بر آنها حاکم و نفس آنها محسوب می شود. ازطرف دیگر از نظر او در بین مخلوقات، علت و معلول در واقع دو مخلوق هماهنگی هستند که هیچ گونه تأثیری بر یکدیگر ندارند؛ از آن دو هر کدام که دارای ادراک صریح تر باشد، در ظاهر علت و دیگری معلول خوانده می شود. بنابراین، آنچه در ظاهر علت محسوب می شود، در واقع منادی است که ادراکاتش از ادراکات مناد دیگری که با آن هماهنگ است، صریح تر باشد.
با توجه به این دو مطلب، این اشکال بر لایب نیتس وارد است که: همان طور که نفس در ظاهر بر بدن تأثیر دارد و آن را به حرکت درمی آورد، بدن نیز بر نفس در ظاهر تأثیر دارد؛ برای مثال، ضربه ای به بدن موجب درد در نفس می شود. در این موارد که بدن در ظاهر علت محسوب می شود، باید از نظر لایب نیتس بدن دارای ادراکات صریح تری باشد وبه بیان دیگر بدن باید نفس محسوب شود و این مطلبی است که قابل قبول نیست.
این که لایب نیتس می گوید: «... هر جسم زنده کمال اول حاکمی دارد که در حیوان نفس است، اما اندام این جسم زنده پر از جانداران، گیاهها و حیوانهای دیگر است...» تا آن جا که مربوط به وحدت یا کثرت نفس انسانی می شود، مطلب کاملاً صحیحی است. توضیح:
هر انسانی با علم حضوری خود را می یابد که یک فرد است. و می یابد که این فرد در طول سالها باقی است و همین فرد است که ادراک می کند، متأثر می شود،... بنابراین نفس انسانی واحد است، اما در بدن هر انسانی تعداد بسیار زیادی سلولها وجود دارد که هر کدام را می توان از بدن جدا نمود و در شرایط مناسبی رشد داد و یا تکثیر نمود. بنابراین هر یک از این سلولها تغذیه، رشد و تولید مثل دارند و به بیان دیگر، دارای حیات حیوانی هستند.
چنانکه مشاهده شد، در فلسفه لایب نیتس، نفس و بدن هر دو از یک نوعند و تفاوت آنها فقط در درجه ادراک است. هر دو منادند ومناد جوهر بسیط روحی است. این نظریه علاوه بر این که با ابطال نظریه مناد، خود به خود ابطال می شود، به هیچ وجه قابل قبول نیست، زیرا بدن از آن جا که دستخوش تغییر و حرکت است، معلوم می شود که دارای ماده اولی است و به بیان دیگر مادی است، ولی نفس با دلیلهای متعددی اثبات شده است که مجرد است.(ابن سینا: صص 195-187) با توجه به این دو مطلب، هرگز نمی توان نفس و بدن را از یک نوع دانست. 4 هماهنگی پیشین بنیاد بین نفس وبدن 4-1- شرح آراء لایب نیتس:
رابطه نفس وبدن مصداقی است از رابطه یک مناد بامناد دیگر که در فلسفه لایب نیتس با هماهنگی پیشین بنیاد توجیه می شود.(Latta: P.263) او در منادولوژی (1983: P.192) در این مورد می گوید: «... نفس از قوانین خود وجسم نیز از قوانین خود پیروی می کنند وبه موجب هماهنگی پیشین بنیاد بین تمام جواهر با یکدیگر منطبق می شوند؛ زیرا تمام جواهر نمایشهای یک عالمند. نفوس با امیال، اهداف و وسایل طبق قوانین علل غایی و اجسام طبق قوانین علل فاعلی یا حرکات عمل می کنند واین دو قلمرو (قلمرو علل فاعلی وغایی) با یکدیگر هماهنگند. بنابراین نظام، اجسام چنان عمل می کنند که گویی (به فرض محال) هیچ نفسی وجود ندارد ونفوس چنان عمل می کنند که گویی هیچ جسمی وجود ندارد و هر دو چنان عمل می کنند که گویی بر یکدیگر تأثیر می گذارند.»
لایب نیتس، در پنجمین نامه خود به کلارک در این مورد می نویسد: «تمام نیروهای طبیعی اجسام تابع قوانین مکانیکی است و تمام قدرتهای طبیعی ارواح تابع قوانین اخلاقی. اولی نتیجه نظم علل فاعلی است ودومی نتیجه نظم علل غایی؛ اولی بدون اختیار عمل می کند؛ نظیر ساعت؛ دومی با اختیار؛ هر چند دقیقا منطبق است با آن دستگاهی که علت مختار متعالی دیگری پیشاپیش آن را با آنها وفق داده است.»(Alexander: p.95)
لاتا در این مورد می گوید: «از نظر لایب نیتس نفس وبدن دو منادمستقل خودکارند که بین آنها ارتباط ادراک یا نمایش وجود دارد وخداوند از پیش آنها را طوری خلق کرده وبه آنها طبیعتی بخشیده است که هماهنگ عمل کنند.»(Latta, p.45)
بطور خلاصه می توان گفت: خداوند از آغاز نفس وبدن را چنان آفریده وبه آنها چنان طبیعتهایی داده است که حالتی از نفس علت حالت بعدی آن وحالتی از بدن علت حالت بعدی آن باشد ودر همان حال، حالات نفس وبدن با یکدیگر انطباق داشته باشند، به این معنا که مثلاً فرو رفتن سوزن در دست که حالتی از حالات بدن است، با درد که حالتی از حالات نفس است، منطبق باشد، هر چند در واقع فرو رفتن سوزن موجب درد نشده است، بلکه درد معلول حالات قبلی خود نفس است.
لایب نیتس، این نظریه را دارای امتیازهای بسیار زیاد و زیباییهای بسیار قابل ملاحظه ای می داند (Loemker: P.457) و به گفته برتراند «او فرضیه خود را از سه جهت [بر نظریه مالبرانش وپیروان دکارت] برتر می داند: 1 با مقتضیات علوم سازگارتر است. 2 از مقام الوهیت تصوری عالی تر ارائه می دهد. 3 اختیار و آزادی مخلوق را بهتر تأمین می کند.»(ر.ک: لایب نیتس: صص 5-174)
اکنون که معلوم شد، رابطه بین نفس و بدن همچون سایر جواهر مخلوق با هماهنگی قبلی تنظیم می شود، این نکته نیز روشن می شود که هر کدام از آنها تا آن جا که دارای ادراکات صریح ومتمایز است، موثر و تا آن جا که ادراکات آن مبهم و نامتمایز است، متأثر خواهد بود. لایب نیتس(1952: p.159) در این مورد می گوید:«... این دو جوهر [نفس وبدن [تا آن جا می توانند به یکدیگر متکی باشند که دلیل افعال واقع در یکی از آنها، در دیگری وجود داشته باشد واین رابطه را خدا از آغاز آفرینش بر قرار کرده است. خداوند تا آن جا که نفس دارای افکار متمایز وکامل است، بدن را تابع نفس قرار داده وترتیبی داده است که بدن مطیع افکار روشن نفس باشد و تا آن جا که نفس دارای تصورات مغشوش است، نفس را همراه بدن قرار داده است؛ یعنی، در مورد تصورات مغشوش وحاکی از نقص نفس، این نفس است که خود را با بدن هماهنگ می کند.» 4-2- نقد آراء لایب نیتس:
نظریه هماهنگی پیشین بنیاد بین نفس و بدن، مستلزم از دست رفتن بهترین دلیل اثبات نفس و همچنین موجب قول به جبر است:
یکی از مهمترین ادله اثبات نفس برای موجودات دارای نفس این است که از این موجودات افعالی صادر می شوند که یکنواخت نیستند. بنابراین، در هر یک از این موجودات، علاوه بر صورت نوعیه که مقتضی آثار یکنواخت است، نفسی وجود دارد که علت این آثار متنوع است.(Ibid: p.5) این برهان که به برهان «طبیعی» شهرت یافته است، بنابر نظریه هماهنگی پیشین بنیاد از اعتبار ساقط می شود؛ زیرا افعالی که یکنواخت نیستند، طبق این نظریه، معلول نفس محسوب نمی شوند، بلکه معلول حالات قبلی همان جسمند و از این رو برای ایجاد آنها نیازی به وجود نفس نداریم.
لازمه نظریه هماهنگی پیشین بنیاد بین نفس و بدن این است که اعمال جوارحی؛ یعنی اعمال خارجی که به وسیله بدن انجام می گیرد، تحت تأثیر نفس و اراده آن نباشد، بلکه فقط با آن هماهنگ باشد؛ به این معنا که هم زمان با اراده و تصمیم نفس، بدن حرکت کند، بدون این که اراده نفس موجب حرکت بدن شده باشد و چنین عملی را نمی توان عمل اختیاری دانست، زیرا عمل اختیاری عملی است که در اثر اراده تحقق یابد. عملی که متأثر از اراده نباشد، هر چند هم زمان با آن باشد، عمل اختیاری نیست. با توجه به این مطلب معلوم می شود که لازمه نظریه هماهنگی پیشین بنیاد بین نفس و بدن این است که اعمال جوارحی، اختیاری نباشند. 5 ترکیب نفس وبدن 5-1- شرح آراء لایب نیتس:
پرسشی که در این جا مطرح است، این است که ترکیب نفس وبدن اتحادی است یا انضمامی. آیا نفس وبدن دو جوهر منضم به همند؟ یا این که از ترکیب آنها جوهر واحدی حاصل می شود؟
نظری که راسل از بعضی از مفسرین لایب نیتس نقل وآن را تقویت می کند و می گوید با سایر مطالب او سازگار است، عبارت است از این که: «هر جسم انداموار از بی نهایت جسم انداموار کوچک تر ترکیب شده و دارای یک مناد حاکم به نام نفس است وحکومت آن به معنای این است که از سایر منادها واضح تر نمایش می دهد وادراکات واضح تری دارد. نفس وبدن روی هم رفته جوهر واحدی تشکیل نمی دهند، بلکه دو جوهرند که هیچ تأثیر وتأثر واقعی بین آنها نیست.»(Russell, pp.148-9)
چنانکه مشاهده می شود، راسل می گوید از نظر لایب نیتس ترکیب نفس وبدن انضمامی است ودر ردّ کسانی که می گویند: لایب نیتس قائل به ترکیب اتحادی است، می نویسد: «از نظر لایب نیتس موجود زنده دارای یک نفس ویک جسم الی است واین جسم الی خود مجموعه ای از جواهر دیگراست. [حال آن که اگر ترکیب آنها اتحادی بود، هیچ کدام به تنهایی نمی توانستند وجود داشته باشند.]»(Ibid: p.158)
کاپلستون(P.313) وچنانکه راسل(P.148) نقل می کند، برخی از شارحین لایب نیتس ترکیب نفس وبدن را در فلسفه او اتحادی می دانند. شایدبتوان بین این دو نظر به این ترتیب جمع کرد که یک موجود زنده از بی نهایت منادی تشکیل شده است که یکی از آنها حاکم وبقیه تابعند، از این رو اگر در سطح منادها که موجودات حقیقی اند، نظر کنیم، بی نهایت موجود می یابیم که به هم ضمیمه شده اند، اما اگر در سطح پدیدار نظر کنیم، از تمام این منادها (خواه حاکم وخواه تابع) جوهر واحدی ظاهر وپدیدار می شود، همان طور که در موجودات بی روح از مجموع بی نهایت مناد جوهر جسمانی واحدی پدیدار می شود. 5-2- نقد آراء لایب نیتس:
این مطلب که ترکیب نفس و بدن انضمامی است یا اتحادی، به این بستگی دارد که نفس و بدن را چه چیزی بدانیم. بنابر صحت نظریه مناد و تعریفی که لایب نیتس در مورد نفس و بدن ارائه کرده است، نظر او در مورد ترکیب نفس و بدن همان است که بیان شد و هیچ اشکالی هم بر آن وارد نیست، ولی از مباحث گذشته معلوم شد که نظریه مناد فاقد دلیل است و از طرف دیگر بیان کردیم که بدن، مادی و نفس، مجرد است. با توجه به این مطلب معلوم می شود که ترکیب آنها ترکیب موجودی مجرد باموجودی مادی خواهد بود و چنین ترکیبی مسلما ترکیب انضمامی است. 6 حضور نفس در بدن 6-1- شرح آراء لایب نیتس:
لایب نیتس حضور نفس را در بدن به حضور واحد در عدد تشبیه می کند و می گوید: (Loemker, p.457)«نفس در بدن همچون واحد در کثرتی است که نتیجه واحدهاست» ولاتا(pp.314-5) در توضیح این عبارت می نویسد: «دکارت نیز معتقد بود که نفس باید برای کل بدن حاضر باشد، اما می گفت: با وجود این جزئی در بدن وجود دارد که نفس نقش خود را بیشتر در آن اعمال می کند تا در سایر اجزاء. آن جزء عبارت است از غده صنوبری در مغز. لایب نیتس در صدد است، ثابت کند که بنابر نظریه او، ارتباط نفس وبدن بسیار نزدیکتر است. نفس بدون واسطه در کل بدن حضور ودر هر جزیی از آن وجود دارد، همان طور که واحد در هر جزئی از کثرت وجود دارد.»
این نکته را باید در نظر داشت که حضور بدون واسطه ونزدیک نفس برای هر جزئی از بدن در فلسفه لایب نیتس، به معنای انتشار نفس در بدن نیست، زیرا او در نامه سوم به کلارک می نویسد: «...گفتن این که نفس در سرتاسر بدن منتشر است، نفس را ممتد و قابل قسمت دانستن است. قول به این که کل نفس در همه اجزاء بدن است، [در حکم [جدا کردن آن از خویش است.»(Alexander, p.28)
نفس چون مناد است، از این رو بُعد ندارد، ولی به جسم دارای بُعد تعلق دارد و «معنای تعلق آن به بدن، این است که دیدگاههای نفس که نقاط ریاضی اند، در بدن قرار دارند واز آن دیدگاههاست که نفس عالم را نمایش می دهد وبه این معنا می توان گفت نفس در کل بدن است.»(Russell, p.125) 6-2- نقد آراء لایب نیتس:
بدون شک نفس برای کل بدن حضور دارد و به همین دلیل به هر عضوی از اعضای بدن ضربه ای وارد شود، نفس متألم می شود، ولی این ادعای لایب نیتس که این حضور بدون واسطه و مستقیم است، نیاز به اثبات دارد، همان طور که ادعای دکارت که مدعی است، این حضور با واسطه غده صنوبری است، نیازمند دلیل است. لایب نیتس برای اثبات ادعای خود دلیلی اقامه نکرده است، بلکه فقط ادعا می کند که حضور نفس برای بدن نزدیک و بدون واسطه است؛ از این رو ادعای او را تا اثبات نشود نمی توان پذیرفت. نتیجه
از آنچه گذشت معلوم شد که:
1 نفس در فلسفه لایب نیتس مناد حاکمی است که معنای حاکمیت آن بر بدن صراحت و تمایز ادراکات اوست و بدن مجموعه بی نهایت مناد تابعی است که به صورت جسم به نظر می آید. معنای تابعیت بدن فقط ابهام ادراکات آن است و همانند تمام اجسام دیگر پدیداری است خوش بنیاد؛ یعنی، پدیداری است که بطور واقعی بر وجود منادها که موجودات حقیقی اند، بنا نهاده شده است؛ زیرا تنها منادها که جواهری بسیط و روحی(بی بعد و غیرمادی)اند از وجود واقعی برخوردارند، ولی این آراء خالی از اشکال نیست، زیرا پدیدار خوش بنیاد بودن جسم، دلیلی را که لایب نیتس برای اثبات مناد اقامه کرده است، ابطال می کند و شرحی که «راسل» و «لاتا» پیرامون اثبات مناد ارائه کرده اند، خالی از اشکال نیست، از این رو وجود مناد را به علت این که فاقد دلیل است، نمی توان پذیرفت. لازمه تعریفی هم که لایب نیتس برای نفس بیان کرده است و آن را مناد حاکم دانسته و حکومت رابه معنای داشتن ادراکات صریح تر تفسیر کرده است، این است که در مواردی که در ظاهر، بدن بر نفس تأثیر می گذارد، بدن باید نفس محسوب شود.
2 نفس و بدن هیچ گونه تأثیری بر یکدیگر ندارند، همان طور که هیچ دو مناد مخلوقی بر یکدیگر تأثیر و تأثر ندارند و انطباق آنها صرفاً با اصل هماهنگی پیشین بنیاد تبیین می شود، به این صورت که حالتی از نفس به دنبال حالت قبلی همان نفس و حالتی از بدن به دنبال حالت قبلی همان بدن می آید، زیرا بین حالات یک مناد مخلوق رابطه علیت وجود دارد، اما بین حالات نفس و بدن هیچ گونه تأثیر و تأثری نیست و خداوند از ازل چنان نفس و بدن را خلق کرده است که حالات آنها با هم منطبق باشد، اما باید توجه داشت که نفی علیت بین دو جوهر مخلوق در فلسفه لایب نیتس علاوه بر این که بر نظریه مناد و بسیط بودن آن مبتنی است، به این علت است که او علیت را به معنای عبور اجزائی از علت به سوی معلول می داند و حال آن که علیت به این معنا نیست.
همچنین اثبات شد که لازمه انکار علیت بین مخلوقات از دست رفتن تمام علوم تجربی و منتهی شدن به ایده الیسم است و نظریه هماهنگی پیشین بنیاد بین نفس و بدن مستلزم از دست رفتن بهترین دلیل اثبات نفس و همچنین موجب قول به جبر است.
3 ترکیب نفس و بدن را اگر در سطح منادها که وجودهای واقعی اند در نظر بگیریم، ترکیب انضمامی و اگر در سطح اجسام که پدیدارهای خوش بنیادند نظر کنیم، ترکیب اتحادی است و صحت این نظریه بر صحت نظریه مناد و تعریفی مبتنی است که لایب نیتس در مورد نفس و بدن ارائه کرده است.
4 نفس برای تمام بدن حاضر است، نه فقط برای قسمتی از آن، اما این حضور به معنای انتشار نیست؛ زیرا نفس مناد و مناد فاقد بعد است و این ادعای لایب نیتس را که می گوید: حضور نفس برای بدن، مستقیم و بدون واسطه است، نمی توان پذیرفت، زیرا هیچ دلیلی برای اثبات این ادعا اقامه نکرده است. منابع و مآخذ
1- ابن سینا (ابوعلی)، حسین، طبیعیات شفا، ج 2، تحقیق: الدکتور محمود قاسم، قاهره، دارالکاتب العربی للطباعة و النشر، 1395 ه . ق.
2- سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، مصحح: هنری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372 ه . ش.
3- طباطبائی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2 و 3، پاورقی از شهید مطهری، قم، انتشارات صدرا، 1375 ه . ش.
4 لایب نیتس، گتفرید ویلهلم، منادولوژی (مقدمه و شرح از بوترو و دیگران)، ترجمه: یحیی مهدوی، چاپ اول، تهران، انتشارات خوارزمی، 1375 ه . ش.
5- Alexander, H.G., The Leibniz - Clarke correspondence, U.S.A. Manchester university press, 1956
6- Broad, C.D., Leibniz an introduction, edited by C.Lewy, London, Cambridge university Press, 1975
7- Copleston - S.J., frederick, A History of philosophy, U.S.A., Doubleday, 1985
8- Ishiguro, Hide, Leibnizs philosophy of logic and language, second edition, New York - U.S.A., Cambridge university press, 1990
9- Latta, Robert, Leibniz the monadology and other philosophical writings, London, Oxford university press, 1898
10- Leibniz, G.W., Theodicy, edited by Austin farrer, translated by E.M.Huggard, London, Routledge & Kegan Paulltd, 1952
11- Leibniz, G.W., Leibniz philosophical writings, edited by G.H.R. Parkinson translated by Mary Morris and G.H.R. Parkinson, London, Every mans Library, 1983
12- Leibniz, G.W., Discourse on metaphysics and related writings, edited & translated by R.N.D. Martin & Stuart Brown, U.S.A., Manchester university press, 1988
13- Loemker, Leroy E., Gottfried Wilhelm Leibniz philosophical papers and letters, second edition, Dordrecht - Holland, D.Reidel publishing company, 1969
14- Russell, Bertrand, A Critical Exposition of the philosophy of Leibniz, London, Alden press, 1975
15- Woolhouse, R.S., G.W. Leibniz Critical Assessments, V.1-4, London, Routledge, 1994
 
1 استادیار گروه الهیات دانشگاه اصفهان.