تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حکمت و شریعت

تاریخ دریافت: 27/3/81تاریخ تأیید: 10/6/81 
چکیده
بعد از آن که نهاد فلسفه در حوزه فرهنگ اسلامی شکل گرفت، احساس تعارض بین دین و فلسفه، اندیشمندان مسلمان را به اتخاذ مواضع مختلفی وا داشت.
برخی فلسفه را ترک کردند و به مذمت آن پرداختند و تعداد انگشت شماری فلسفه را بر دین ترجیح دادند؛ اما اندشیمندی چون فارابی نظام فلسفی نوینی را بنیان نهاد که در آن وحی به عنوان یک «معرفت» تلقی شد و مورد تبیین فلسفی قرار گرفت و آشکار شد که حکمت و شریعت سرچشمه واحدی دارند و نمی توانند با هم در تعارض باشند. بعد از فارابی، ابن سینا نیز نظریه او را تکمیل کرد و عناصر مهمی را به آن افزود. اما ابن رشد به واسطه جمودی که بر حقانیت مطلق فلسفه ارسطو داشت، به احیاء فلسفه ارسطویی پرداخت. فلسفه ای که ابن رشد احیاء نمود، با روح فلسفه اسلامی بیگانه بود و از قابلیت تبیین فلسفی وحی به عنوان معرفتی ماوراء طبیعی و غیر تجربی برخوردار نبود.
وی پس از نومیدی از فلسفه خود در کتاب فصل المقال با اتکا به پیش فرضهای فقهی و کلامی به تلاش برای جمع بین حکمت و شریعت دست می زند. این تلاش مورد نقد این مقاله قرا گرفته است.
واژگان کلیدی: وحی، شریعت، معرفت وحیانی، فلسفه ابن رشد، فلسفه فارابی
هنوز زمان زیادی از ظهور دین اسلام نگذشته بود که نهال اندیشه فلسفی رو به جوانه زدن گذاشت و بعد از دوران کوتاهی در عهد عباسیان سیل پرخروش فلسفه و علوم عقلی یونان به جویبار اندیشه های فلسفی مسلمین پیوست و جریان فلسفی عظیمی پدید آمد. این جریان با اقبال مسلمین مواجه شد و تعداد بی شماری به مطالعه آثار فلسفی و تفحص در آنها پرداختند و حلقه های درس و بحث و تفکر فلسفی دایر شد.
اندیشه فلسفی یونان نه تنها در حوزه فلسفه نظری یک نظام جهان شناسی کامل بود، بلکه در حوزه های سیاست و اخلاق نیز که از اقسام حکمت عملی بودند، از نظامی متمایز و استوار برخوردار بود. هنگامی که هوشمندانی از مسلمین، پیام این نظام فلسفی را دریافت و هضم نمودند، و از طرفی نظام جهان شناختی و اخلاقی و سایر آموزه های شریعت خود را درک کرده بودند، دانستند که مواضع مشترک و نیز مواضع متعارض بین این دو نظام فراوان است. این احساس تقابل و تعارض هوشمندان مسلمان را به تکاپو و اندیشه واداشت و سبب شد که در قبال این مسأله مواضع مختلفی گرفته شود.
گروهی فلسفه را ضد دین دانسته از آن پرهیز کردند و به مذمت آن پرداختند. عده انگشت شماری نیز که شکوه و عظمت نظام فلسفی یونانی آنها را خیره کرده بود، جانب فلسفه را گرفتند و خود را از دین بی نیاز دانستند. ابن راوندی و محمدبن زکریای رازی صاحب کتاب مخاریق الانبیاء را می توان از این گروه شمرد. اما گروهی دیگر بر آن بودند که می توانند «فیلسوف دیندار و مسلمان» باقی بمانند. در نظر آنها این دو نظام می توانستند در کنار یکدیگر باقی بمانند و دست در دست یکدیگر انسان را به سعادت و تعالی برسانند.
از نظر این حکیمان کشاکش بین آموزهای دینی و اندیشه های فلسفی نه تنها جدی و تهدید کننده نبود، بلکه می توانست به گونه ای اصولی حل گردد. و بدین ترتیب در اثر تفکرات این ژرف اندیشان بود که نظام فلسفه اسلامی و مفهوم «فیلسوف مسلمان» شکل گرفت. نظامی که قاطبه حکیمان ما از مشائی و اشراقی گرفته تا مؤسس و پیروان حکمت متعالیه در تعالی و تکمیل آن کوشیده اند.
وضع دین و فلسفه در کنار یکدیگر یک وضع اعتباری و استحسانی نیست. و چنان نیست که در این انتخاب، یکی از این دو در پای دیگری قربانی گردد. چنانکه اگر دین قربانی گردد اطلاق نام مسلمان به فیلسوف مجازی باشد و اگر فلسفه قربانی شود اطلاق نام فیلسوف به مسلمان مجازی و اعتباری باشد. این انتخاب باید مبتنی بر اصول و مبادیی باشد که بر اساس آنها حقیقت دین و فلسفه با هم حفظ شود. به گمان ما یکی از محوری ترین این اصول که اساسی ترین زیر بنا برای تحقق «فلسفه اسلامی» به نحو خاص و «فلسفه دینی» به نحو عام گردیده است، و می توان آن را از بارزترین فصول ممیزه این فلسفه خواند، طرح نظریه «تبیین فلسفی وحی» از جانب حکیم ابونصر فارابی بود، که به نحو اصولی نهاد دین و نهاد فلسفه را در کنار یکدیگر قرار داد و تو هم هرگونه ناسازگاری اساسی میان آنها را برطرف نمود.
اگرچه اندیشه ای را که فارابی آغاز کرد به عنوان یک هسته مرکزی در طول دوران تکامل فلسفه اسلامی حفظ شد و تداوم یافت و بدین سبب فلسفه اسلامی پیوسته در کنار وحی زیسته است، اما در طول تاریخ تفکر فلسفی در جهان اسلام، این فکر گاه دچار نوساناتی شده است و فلسفه هایی ظهور کرده اند که از ویژگی جمع بین حکمت و شریعت که محور اساسی فلسفه اسلامی است، برخوردار نیستند.
انگاره نخستین ما این است که ظهور این نوع فلسفه را باید خروجی از مسیر «فلسفه اسلامی» و بلکه فلسفه دینی دانست. نمونه بارز چنین فلسفه ای فلسفه ابن رشد فیلسوف و فقیه قرطبه است. برای تثبیت و تقریر این مدعا در ابتدا به طرح نظریه فارابی خواهیم پرداخت و سپس نقش ابن سینا را در تکمیل و تحکیم رأی فارابی بررسی می کنیم و بعد از آن به طرح نظریه ابن رشد در این خصوص می پردازیم و آراء او را با این دو حکیم مقایسه می کنیم.
پرسش اساسی فارابی و مسأله این حکیم این بود که «بین دین و فلسفه چه رابطه ای وجود دارد»؟
برای پاسخ به این پرسش ابتدا باید، مفهوم دین و فلسفه روشن باشد. فلسفه از نظر او یک نظام معرفتی مشتمل بر جهان شناسی و اخلاق و سیاست بود که حاصل اندیشه بشر است و در مقام تبیین حقایق و مراتب هستی و بیان روابط بین آنهاست. دین نیز نظامی است معرفتی، مشتمل بر تصویری خاص از هستی و حقایق آن و بیان روابط اجزاء هستی و اخلاقیات و احکام، که از ماوراء طبیعت به انسان افاضه گردیده است.
مهمترین رمز موفقیت فارابی و شاه کلید او برای حل مسأله آن بود که در مقام چیستی دین و درک ماهیت آن رویکردی بی سابقه داشت. او حقیقت دین را وحی دانست و وحی را از مقوله معرفت تلقی کرد. نظر معرفتی به وحی، پرسش نخستین او را بدین صورت متحول کرد که «ماهیت معرفت وحیانی چیست و چه رابطه ای بین معرفت وحیانی و معرفت عقلی و فلسفی است»؟ بدین ترتیب بود که مسأله در ذهن فارابی وضوح کامل یافت و پرسش کاربردی او، یعنی پرسشی که می توانست در نظام فلسفی اش پیرامون آن تفحص کند، مطرح گردید. پرسش او، یک پرسش معرفت شناختی بود. به همین دلیل به مسأله شناخت و معرفت بازگشت و حقیقت معرفت و نحوه تحصیل آن را مورد تفحص و تعمق قرارداد. وی به دنبال آن بود که در فلسفه اسلامی تبیین مخصوصی از معرفت پدید آمد و معرفت شناسی ویژه ای شکل گرفت که معرفت وحیانی را نیز در زمره معارف قابل تبیین و توضیح قرار می دهد. فارابی اگرچه در این راه از تمام میراث فلسفی پیشینیانش سود جست، اما به ابتکاراتی دست زد که حاصل نبوغ شخص اوست.
حاصل و عصاره سخن فارابی این بود: همان گونه که طبیعت را نمی توان صرفا با طبیعت تبیین فلسفی نمود و باید به ما بعد الطبیعه نیز قائل شد، معرفت نیز همین ویژگی را دارد. معرفت نیز پدیده ای است در عالم طبیعت که تنها با عالم طبیعت تبیین نمی گردد. بلکه تبیین تحقق آن محتاج وجود اعیانی ما وراء الطبیعی و افاضه ای از سوی آنها است. پیش از او ارسطو و شارحان وی به ماهیت عقل انسانی و تعیین مراتب آن دست یافته بودند. حتی ارسطو به لزوم وجود عقلی نوری و شارحان وی به لزوم وجود عقل فعال برای به فعلیت رسیدن قوه معرفت در انسان تصریح کرده بودند. اما این که عقل فعال خارج از نفس انسان است یا درون نفس انسان، مورد اختلاف بود. بلکه از عبارات ارسطو بر می آید که عقل نوری داخل در نفس انسان است. (ارسطو، 25 - 10 a 430)
اما فارابی از یکسو در نظام جهان شناسی خود جایگاهی روشن و معین برای عقل فعال تعیین کرد و آن را با عقل دهم از سلسله عقول طولیه یکی دانست و از دیگر سو عقل انسانی را نیز ارتقاء بخشید و در آن به وجود مرتبه ای دیگر به نام عقل مستفاد قائل شد.
فارابی برای قوه عقل انسانی سه مرتبه قائل بود، عقل در اولین مرتبه خود بالفعل دارای هیچ صورت معقوله ای نیست، بلکه تنها قوه ادراک معقولات است؛ این مرتبه راعقل هیولائی می گوید. اما به تدریج به تجرید صدر معقولات می پردازد وبه مدد عقل فعال اندک اندک معقولات در آن فعلیت می یابد، این مرتبه از عقل را عقل بالفعل می گوید. در این مرتبه، عقل تنها به درک معقولاتی نایل می شود که تجرید، دست کم به عنوان علت معده در شکل گیری آنها دخالت داشته است. امابعد از این مرتبه به مقامی می رسد که بدون نیاز به تجرید و بدون طی کردن فرایند مراتب احساس و تخیل، به درک معقولاتی نایل می گردد که از سوی جوهری مابعدالطبیعی که همان عقل فعال است، به او افاضه می شود. فارابی (1986:125) این مرتبه از عقل را عقل مستفاد می گوید و اما عقل فعال آخرین فرد از سلسله عقول طولیه (عقل دهم) و نقطه اتصال طبیعت به ماوراء طبیعت است. عقل فعال هم افاضه کننده صور نوعیه به انواع طبیعی و هم افاضه کننده معرفت به عقل مستفاد است. بدین ترتیب معرفت، فیضی است ماوراء طبیعی که در اتصال و اتحاد عقل فعال و عقل مستفاد انسانی به انسان افاضه می گردد. پس ادراک عقلی محتاج عقل فعال و اشراق او بلکه اتحادش با عقل مستفاد است. اما انسانها بطور مساوی از عقل مستفاد برخوردار نیستند. بلکه در نفوس ضعیف هیچ بهره ای از آن نیست و پیدایش آن در وجود برخی انسانها کم و بیش نیازمند مقدماتی است. اما در وجود برخی چنان شعله ور و مستعد است که بی وقفه و بدون نیاز به امر دیگر آماده دریافت فیض معرفت و اتحاد با عقل فعال است.
از نظر فارابی انبیا از دسته اخیر انسانها هستند. در وجود چنین انسانهایی است که بی واسطه «عقل فعال قوه ای در عقل منفعل فیضان می کند که به واسطه آن قادر خواهند شد که حدود اشیا را دریابند و افعال را به سوی سعادت جهت دهند. این افاضه از عقل فعال به عقل منفعل را که به وساطت عقل مستفاد صورت می گیرد وحی می گویند». (1366:80-79) این تعریفی است که فارابی از وحی به دست می دهد. با این تعریف است که هم به هویت معرفتی وحی اشاره دارد و هم عقل فعال را با فرشته وحی یکی می داند.
اگر چه فیلسوف نیز از خصیصه درک کلی و اتصال با عقل فعال برخوردار است. (فارابی، 1986: 125) اما نبی از مجرایی دیگر نیز از فیض عقل فعال بهره مند می شود که فیلسوف از آن برخوردار نیست و این مجرا قوه متخیله است و بدین ترتیب است که نبی علاوه بر برخورداری از معارف کلی ماوراء طبیعی، بواسطه متخیله خود نیز علم به حقایق جزئی و وقایع حال و آینده و گذشته را از عقل فعال دریافت می کند. (همان: 115) بنابراین معرفت وحیانی، هم در امور کلی و هم در جزئیات، به نبی افاضه می گردد.
حکیم ما علاوه بر این که نظریه خود را بر اصول معرفت شناسی خویش مبتنی می کند، در همین حال با تفسیر مسأله رؤیا و تحلیل صور عالم رؤیا - که هر انسانی از آن تجربه شخصی دارد - در قالب این نظریه، سعی دارد استبعاد نظریه خود را رفع کند و به وضوح آن بیفزاید. خلاصه کلام این که از نظر وی معرفتِ وحیانی نه تنها قابلیت تبیین فلسفی دارد، بلکه در منشأ و خواستگاه با معرفت عقلانی مشترک است. از این رو برترین نوع توافق بین معرفت و حیانی و معرفت عقلانی حاصل می شود، چرا که معرفت وحیانی برترین نوع معرفت عقلانی است. زیرا معرفت وحیانی نیز، از طریق عقل و چنانکه ابن سینا می گوید، نه از طریق تعقل و تفکر بدست آمده است. اکنون که این دو نوع معرفت یکدیگر را تصدیق می کنند و منشأ و خاستگاه آنها نیز یکی است، به هیچ وجه در تعارض اصولی قرار نخواهند گرفت. تکمیل نظام فارابی توسط ابن سینا
ابن سینا اگر چه اندیشه فارابی را در مورد وحی پذیرفته است، اما در عین حال آن را کامل ندانسته و برای رفع کاستیهایش عناصری را به آن می افزاید. شیخ الرئیس در مجموع، به یک پیرایش و تصحیح و سه افزایش و تکمیل در نظریه فارابی دست زده است. موضع تصحیحی شیخ این است که نظریه فارابی متکی به امکان اتحاد عقل انسانی با عقل فعال است. شیخ الرئیس هم نظریه اتحاد عاقل و معقول را مردود دانسته و هم نظریه اتحاد عقل انسانی با عقل فعال را نادرست می داند.(1993: النمط السابع، فصول 10-7) این موضوع در نظریه وحی او نیز تأثیر گذاشته است و به همین دلیل در نظریه او عقل مستفاد، دیگر موضوع اتحاد با عقل فعال قرار نمی گیرد؛ بلکه عقل مستفاد، تنها عبارت است از معارف القاء شده از جانب عقل فعال به عقل بالملکه (که ابن سینا آن را برای تمامیت تفسیر خود، به مراتب عقول انسانی افزوده است).
بنابراین «ایحاء» که از نظر فارابی از جنس «اتحاد» با عقل فعال بود، از نظر ابن سینا به جنس«القاء» معرفت تغییر هویت می دهد. از این رو در تعریف وحی چنین می نویسد: «وحی عبارت است از القاء خفی از جانب امر عقلی به اذن خداوند در نفوس بشری که مستعد این القاء باشند». (1353: 3)
اما افزوده های شیخ بر نظریه فارابی عبارتند از: 1- استفاده کردن از مفهوم منطقی «حدس» در تبیین وحی. 2- واگذاری امر وحی در امور جزئی به ملائکه سماوی. 3- بیان ضرورت وحی در نظام احسن که توضیح مختصری در باب هر کدام لازم است.
1- نقش مفهوم منطقی حدس در وحی: در نظریه فارابی، اگر چه دریافت وحی از طریق متخیله در معارف جزیی مخصوص نبی است، اما در معارف کلی و دریافت از طریق عاقله فرق فارقی در دریافت وحی و دریافت معرفت عقلانی بین نبی و فیلسوف ایجاد نشده است.
ابن سینا برای ایجاد همین تمایز که در نظام فارابی بخوبی تبیین نشده، مفهوم حدس را بکار می گیرد. در منطق بیان می شود که کشف مجهول دو شیوه دارد، یکی طریقه حدس و دیگری فکر. اغلب اذهان، برای دریافت معرفت نیازمند فکرند، اما دارنده حدس قوی در واقع از استعدادی تمام برای دریافت فیض معرفت برخوردار است. از این رو برای دریافت آن نیازمند فکر و تأمل و جستجوی ذهنی نمی باشد. ابن سینا شدت قوه حدس را عقل قدسی نامیده است و معتقد است، این مرتبه رفیع از عقل تنها ویژه تعداد اندکی از انسانهاست، (1375: 8-337) که انبیا از آن قبیلند.
بنابراین در نظریه ابن سینا این مسأله وضوح بیشتری پیدا می کند که معرفت و حیانی اگر چه عقلی است، اما تعقلی نیست. از این رو، وقتی ویژگیهای نبی را بررسی می کند، یکی از آن ویژگیها را برخورداری از قوه حدس یا عقل قدسی می داند. وی علاوه بر تبیین وحی، از مسأله حدس استفاده دیگری نیز می کند و آن این است که در منطق بیان شده که معارف تحصیل شده از طریق قوه حدس، چه تصورا و چه تصدیقا همگی متعلقِ یقین منطقی هستند. پس این معنا به معرفت وحیانی نیز سرایت می کند و به معنای آن است که معارف نبی تقلیدی یا تنها یقینی به یقین شخصی و روانشناختی نیست. از این رو در موضعی به این مطلب اشاره دارد که وحی برای نبی معرفتی تقلیدی نیست بلکه معرفتی یقینی است. (ابن سینا، 1363:112)
2- نقش ملائکه آسمانی در وحی جزئی: فارابی منشأ معرفت وحیانی را چه در وحی کلی و چه در وحی جزئی عقل فعال می دانست. اما شیخ الرئیس با استناد به این مطلب که علم تفصیلی جزئیات عالم و وقایع جزئی قطعا علمی جزئی خواهد بود و معرفت جزئی در نزد عقول که عالم به کلیاتند تحقق ندارد. پس وحی در امور کلی نمی تواند، افاضه از عقل فعال باشد؛ بلکه القاء وحی در امور جزئی به عقل نبی از جانب ملائکه آسمانی صورت می گیرد که به جزئیات عالم آگاهند. (1952: 7 - 114)
3- ضرورت معرفت وحیانی: آشکار است که تبیین فلسفی وحی به صورتی که فارابی تقریر کرده بود، تنها اثبات کننده امکان وحی و قبول امکان تحقق آن در نظام فلسفی بود. اما این که اساسا چنین معرفتی تحقق می یابد یا نه؟ مورد بحث قرار نگرفته بود و پاسخ به این پرسش مستلزم آن بود که جایگاه وحی، از حیث تعلق به ضرورتهای عالم هستی، تبیین شود و این کاری بود که ابن سینا بدان پرداخت. فارابی ثابت کرد که تحقق معرفت وحیانی غیرممکن نیست. اما مسأله ابن سینا این بود که «معرفت وحیانی ممکن است یا ضرورت دارد»؟ ابن سینا معتقد است، برای فیلسوفی که در جهان شناسی خود وجود واجب و اوصاف کمالیه او از جمله صفت «عنایت» را پذیرفته است، تحقق معرفت وحیانی امری ضروری است. محور استدلال ابن سینا تکیه بر عنایت الهی است و عنایت الهی عبارت است از علم واجب تعالی به ذات خود و به نظام احسن که بدون داعی و قصد زائد مستلزم تحقق آن نظام است. بنابراین عنایت الهی مستلزم تحقق نظام احسن و «مقتضی ایصال هر موجودی به غایت و کمال خویش است» (التعلیقات: 16) انسان نیز جزئی از نظام احسن و دارای غایتی است. اما در واقع سلوک به جانب غایت، در وجودش سرشته نشده، بلکه مختار است. اگر عنایت الهی مقتضی رسیدن انسان به غایت خویش است، باید آن غایت را برای انسان ترسیم کند. و این ممکن نیست، مگر از طریق وحی.
و بدین ترتیب، در نظام فلسفی سینوی، وحی نه تنها یک معرفت ممکن و تبیین پذیر است؛ بلکه در پیکره نظام احسن، عنصری ضروری محسوب می گردد. (الالهیات: 442) همچنین غیر از تبیین معرفت شناسی، مورد تبیین هستی شناختی نیز قرار گرفته است. این بود شرح بسیار مجملی از نظریه فارابی و ابن سینا که در کنار هم تفکر واحدی را شکل می دهند و به نقش محوری آن در تکوین مفهوم «فلسفه اسلامی» اشاره کردیم. طریقه ابن رشد
اکنون به بیان نظریه ای می پردازیم که ابن رشد، برای توفیق بین حکمت و شریعت ترسیم کرده است و آن را «ختم کلام» (فصل المقال) در این عرصه دانسته است. از این به بعد ما در سه زمینه سخن می گوییم: 1- طرح نظریه ابن رشد و بیان تفاوت جوهری آن با رأی فارابی و ابن سینا 2- بیان علت روی گردانی ابن رشد از نظریه این دو حکیم 3- نقد و بررسی نظریه حکیم قرطبه در مقایسه با رأی فارابی و ابن سینا.
1- طرح نظریه ابن رشد: برای این که نظریه این حکیم هر چه دقیق تر مطرح شود، سعی می کنیم حاصل نظریه او را که در سراسر کتاب فصل المقال بسط یافته است، بدون این که نکته محوری از قلم بیفتد، در چند جمله خلاصه کنیم، عصاره رای او چنین است:
الف - شریعت حق است.
ب - همین شریعت حق ما را به تفکر و استدلال و اعتبار عقلی فرا خوانده است.
ج - این دعوت و فرا خوانی به معنای این است که شریعت نتیجه برهان و استدلال را می پذیرد و علومی را که استدلال و برهان را می آموزد (منطق) و یا در نتیجه استدلال و برهان بدست می آید (فلسفه)، تأیید می کند. پس این علوم نیز حقند.
د- زبان و بیان برهان و تبعا زبان فلسفه دقیق، صریح و بدون مجاز است، اما شرع، چون مخاطبینش عامه مردم است، مقاصد خود را برای اهل برهان با زبان دقیق و برهانی بیان می کند؛ ولی برای کسانی که قدرت درک و تصدیق برخی از حقایق برهنه و برهانی را ندارند، بیان خود را تنزل می دهد و حقایق را در حد درک آنها با زبان مجاز و تمثیل بیان می کند.
ه- اگر زبان شرع دقیق و برهانی باشد، آموزه هایش با عقل و فلسفه تعارض ندارد، اما در مواردی که تعارض مشاهده شود، معلوم می شود که در آن موضع بیان شرع مجازی و تمثیلی است و ظاهرش مقصود نیست. در این موارد، اهل برهان و راسخان در علم، باید آن ظواهر را به معانی حقیقی تأویل کنند تا تعارض رفع شود. و آشکار کردن این تأویلها برای اهل ظاهر که فقط ظواهر را می فهمند، کفر است، و سبب القای شبهه و خروج آنها از دین خواهد بود.
ز- اهل ظاهر باید به همان ظواهر و اهل برهان و علم، باید به باطن آنها ایمان داشته باشند و این دو قسم ایمان، هر دو در پیشگاه خداوند مقبول و موجب سعادت است.
این چند جمله را می توان چکیده نظریه ابن رشد در مورد تطبیق بین حکمت و شریعت دانست. با مرور آنها آشکار می شود که این نظر، هیچ شباهتی به رای فارابی و شیخ الرئیس ندارد. و هیچ یک از عناصر رأی آن دو حکیم در این جا أخذ نشده است. شیوه آنها نگاه معرفتی به وحی، تبیین فلسفی آن و دفاع عقلی و فلسفی از حقانیت معرفت و حیانی و اثبات ضرورت آن و در نتیجه رفع تعارض بین آنها بود. امّا ابن رشد، همچون یک متکلم با پیش فرض کلامی «حقانیت دین» قصد دارد تا ابتدا حقانیت و جایگاه تعقل، تفکر و فلسفه را به مدد تأییدات دینی ثابت کند. و پس از آن احکام فلسفه و برهان را بر ظواهر شریعت مستولی کند. این شیوه نه تنها گرفتار دور منطقی است، بلکه با فرض صحیح بودن هرگز ما را از بیانی همچون بیان فارابی بی نیاز نمی کند. (ما در بخش بعد پیرامون انتقادهایی که به روش او وارد است، سخن خواهیم گفت.)
2- اکنون جای طرح این پرسش اساسی است که چرا ابن رشد نظریه مهم فارابی را کنار نهاد. به چه دلیل این فیلسوف به آسانی از کنار نظریه ای گذشت که از مهمترین نظریه های پدید آمده در طول تاریخ تفکر مسلمانان محسوب می گردد. و اجمالاً هیچ حکیم صاحب نامی را نمی بینیم که در آثار خود به شرح و بسط و تمجید از آن نپرداخته باشد. حکیمانی چون ابن سینا، سهروردی، غزالی، فخررازی، خواجه طوسی، میرداماد و صدرالمتألهین و دیگران همگی هسته اساسی نظریه فارابی را پذیرفته اند و به بسط و شرح و احیانا تکمیل آن پرداخته اند.
پاسخ این پرسش را باید، در ارتجاع فلسفی ابن رشد و جمود او به حقانیت مطلق فلسفه ارسطو دانست. از نظر او فلسفه ارسطو اگر به صورت حقیقی اش احیاء گردد و از زوائد و اضافات مشائیان پس از او و حکیمان اسکندرانی پیراسته گردد، برترین نظام فلسفی ای است که به تحقق پیوسته است. همچنان که ارسطو نیز، خود الگوی برترین انسانی است که پدید آمده است. (حنا الفاخوری: 653) ابن رشد با این انگاره به احیاء آراء فلسفی ارسطو پرداخت و با شرحها و تفسیرهای وسیعی که بر آثار این حکیم نگاشت، سعی کرد، آنچه رأی خاص ارسطو است تقریر کند و آنچه را از ارسطو نیست به کنار گذارد.
اگر چه اصل عمل ابن رشد، حرکت پسندیده ای بود و از نظر تاریخی و نشان دادن سیر تحول آراء فلسفی ارزش فراوان دارد، اما جمود بیش از حد او نسبت به آراء ارسطو سبب شد تا همه تحولات اندیشه فلسفی بعد از او در نظرش خرد و حقیر و بلکه نادرست و زائد جلوه کند. این ارتجاع فلسفی سبب شد، ابن رشد با مفهوم فلسفه پس از ارسطو و از جمله «فلسفه اسلامی» که به معنای ظهور یک فلسفه دینی بود، بیگانه گردد و به فلسفه ای باز گردد که اگر چه در اصل ضد دین هم نیست، اما عناصر یک فلسفه دینی در آن ظهور نکرده است. به همین دلیل او نمی تواند، همانند فارابی و ابن سینا درباره وحی سخن بگوید. مهمترین این عناصر مفقوده دو چیز است: 1- فقدان معرفت شناسیی که قابلیت تحلیل وحی را داشته باشد. 2- نفی علم ملائکه آسمانی به جزئیات عالم طبیعت.
2-1- عنصر معرفت شناسی: مشهور است که یکی از اختلافات ارسطو و افلاطون مسأله معرفت بود. افلاطون قائل بود که معرفت تذکر است و قوای ادراکی انسان در واقع علل حقیقی کسب معرفت نیستند. اما ارسطو با این نظریه مخالفت کرد و وجود مفارق کلیات عقلی را منکر بود. او اعتقاد داشت که معرفت یک امر طبیعی است و قوای ادراکی انسان با اخذ صور محسوس و سپس با تجرید صورت خیالی از حسی و صورت عقلی از صور خیالی، به کسب معرفت عقلی نائل می شود. بنابراین درک کلیات و جریان ادراک، محتاج وجود مفارق کلیات در عالمی دیگر نیست. اگر چه ارسطو نیز به ناچار و بنابر الزام اصل ماده و صورت، معرفت را نیز به ماده و صورت تحلیل می کند و صورت آن را «عقلی نوری» و برتر از هیولی می داند، اما همان عقل نوری را نیز در درون نفس انسانی جای می دهد. (ارسطو، 18 - 10 ، 430 شارحین کلام a انسانی) این رأیی است که در بین شارحین کلام ارسطو سبب اختلافات زیادی شده است. (همان: 230-227)
ابن رشد در مسأله معرفت پیرو ارسطو است و به صراحت اعلام می کند «ما برای تعقل ماهیات اشیاء نیاز به وجود کلیات مفارق از محسوسات نداریم. خواه چنین کلیاتی موجود باشند و یا نباشند.» (1377: 45) و در جای دیگر می گوید: بعد از تأمل، آشکار می شود که معقولات حاصل در عقل انسانی حاصل تجربه اند، و تجربه نیز به واسطه احساس و تخیل صورت می گیرد. (1994: 85) و در جای دیگر می گوید: ما (انسان) برای درک معقولات ناچاریم که ابتدا آنها را حس و بعد تخیل کنیم و پس از آن است که به درک کلی نائل می شویم. به همین دلیل است که هر کس حسی را از دست بدهد، معقولی را نیز از دست خواهد داد. از این رو کور مادر زاد، هرگز مفهوم رنگ را درک نخواهد کرد. (همان: 6 - 94)
از سوی دیگر ابن رشد نظریه فیض و صدور کثیر از واحد را به گونه ای که توسط فارابی و ابن سینا تقریر و تنظیم شده بود و بر اساس آن برای تبیین حصول کثرت در عالم به عقول دهگانه (و از جمله عقل فعال) قائل بودند، انکار کرده است. ابن رشد، اساسا به «قاعده الواحد» که مقتضی تبیین فوق می باشد، قائل نیست. بدین جهت او نیز در «تهافت التهافت» (5-164) در انکار نظریه فیضِ فارابی و ابن سینا با غزالی همنوا می شود و اظهار می دارد: «این مدعا که «از واحد جز واحد صادر نمی شود» با این مدعا که عقل اول که از واحد صادر شده و خود نوعی کثرت جهات دارد، متناقض است....اما جای تعجب است که این مسأله چگونه بر ابونصر و ابن سینا مخفی مانده است....به هر صورت، همه این سخنان خرافات و گفته هایی هستند که از سخنان متکلمین ضعیف ترند.»
واضح است که پس از انکار نظریه عقول و نفی نقش هستی شناختی آنها، نقش معرفت شناختی آنهانیز نفی خواهد شد. با انکار این نظام برای ابن رشد دو راه بیشتر نبود. یا این که مانند اسکندر افرودیسی، عقل فعال یا همان افاضه کننده معرفت را خداوند بداند. و یا این که همانند تا مستیوس تبیینی طبیعی از معرفت بدست دهد. اما او راه دوم را انتخاب کرد و قائل شد که ادراک، فرایندی است طبیعی و محصول عقل انسانی است.
او اظهار می دارد اگرچه ارسطو عقل را به سه نوع: هیولانی، بالملکه و فعال تقسیم کرده است، اما قصدش این نبوده است که عقل فعال خارج از وجود انسان است. بلکه بدرستی باید گفت عقل فعال برترین مرتبه عقل انسانی و بلکه صورت نهایی عقل انسان است. اما از آنجا که عقل فعال، خود فاعل معقولات و عاقل آنهاست با آنها متحد است. از سوی دیگر با عقل بالملکه که به مثابه ماده آن است متحد می شود، بنابراین می توان گفت عقل فعال، متحد با عقل انسان است. (ابن رشد، 1994: برای بیان مبسوط، رک: الجابری: ص 215 - 197).
بر این اساس است که در فلسفه ابن رشد بر خلاف فلسفه فارابی و ابن سینا معرفت شناسیی شکل می گیرد که جنبه ماوراء طبیعی معرفت را منکر است و بدنبال آن معرفت وحیانی به منزله معرفتی ماوراء طبیعی که مسبوق به تجربه حسی و تخیل نباشد، قابل تفسیر نیست. از این رو تحلیل او از وحی، نمی تواند تحلیل فلسفی باشد. بلکه اساسا در نظام فلسفی او وحی جایگاهی ندارد. یکی از مورخین هوشمند فلسفه اسلامی معتقد است، پیروزی فلسفه ابن رشد در مقابل فلسفه ابن سینا در مغرب زمین و استقبال پرچمداران رنسانس از فلسفه ابن رشد به دلیل این بود که مبانی نظری کلیسا را ثابت نمی کرد و برای مردان رنسانس که در مقابل سلطه کلیسا قیام کرده بودند، راه را باز می کرد. (هانری کربن: 1-330)
2-2- نقش ملائکه آسمانی در وحی: پیش از این بیان شد که شیخ الرئیس قائل بود وحی در امور جزئی القاء معارفی است از جانب ملائکه آسمانی به نفس نبوی. در این جا موضع ابن رشد را در این خصوص بررسی می کنیم. پیش از ابن رشد غزالی نیز سخن ابن سینا را در خصوص نقش عالم ملکوت و ملائکه آسمانی در امر وحی مورد نقد و انکار قرار داده بود. اگر چه غزالی نظریه فارابی را در خصوص وحی پذیرفته است. (بی تا: 125-106) اما در تهافت الفلاسفه(178) تکمله ابن سینا را بر نظریه فارابی نقد می کند و معتقد است که جزئیات عالم نا متناهی اند و ملائکه سماوی نمی توانند به نامتناهی هم تسلط داشته باشند. ابن رشد در تهافت التهافت (332) اگر چه نقدهای غزالی را پاسخ می دهد، اما اینجا از مواردی است که با او بر علیه ابن سینا همدست می شود و با تأیید تلویحی اشکال غزالی می گوید: این سخن را هیچ یک از فلاسفه بجز ابن سینا اظهار نکرده است.
اگر چه انکار هویت ماوراء طبیعی علم از جانب ابن رشد که در بخش پیش گفته شد بخودی خود امکان تبیین معرفی وحی را هم در امور کلی و هم در امور جزئی رد می کرد، اما با انکار نقش ملائکه آسمانی در وحی عنصری دیگر از عناصر فلسفه دینیِ ابن سینا از فلسفه ابن رشد حذف می شود.
3- آخرین سخن، نقد نظریه ابن رشد در مقایسه با نظر فارابی است. با تأمل در نظریه ابن رشد درمی یابیم که اگر چه او نیز همانند فارابی غرضش تطبیق بین حکمت و شریعت است، اما بین شیوه و روش آنها و نیز مسائلی که این دو فیلسوف به حل آن پرداخته اند تفاوت اساسی وجود دارد. فارابی به عنوان یک فیلسوف مسأله اش این است که حقیقت وحی چیست؟ آیا در یک نظام فلسفی، وحی جایگاهی دارد؟ آیا فیلسوف می تواند با حفظ اصول فلسفی اش به آموزه های وحیانی معتقد باشد؟ برای فارابی این پرسشها همه پرسشهای فلسفی هستند و شیوه ای نیز که برای پاسخ به آنها در پیش می گیرد شیوه ای فلسفی است.
اما مسأله ابن رشد این است که آیا یک متدین می تواند، به تفکر عقلی و استدلالی بپردازد و به تبع آن یک فیلسوف باشد؟ آیا دین، نظام فلسفی را که فراورده فکر انسان است، به رسمیت می شناسد؟ اگر پاسخ مثبت است، پس تعارض آنها چگونه رفع می شود؟ خود در آغاز فصل المقال (27) غرض خویش را از تصنیف کتاب چنین بیان می کند: «غرض من از این مقال تفحص در باب این پرسش است که آیا از نظر شرع پرداختن به فلسفه و منطق و به تعبیر عام به تفکر عقلی ممنوع است یا مباح است یا واجب.»
با تأسف باید گفت پرسشی را که ابن رشد طرح می کند و کتاب فصل المقال را برای پاسخ دادن به آن، تنظیم و تدوین کرده است، نه تنها یک پرسش فیلسوفانه و حتی متکلمانه نیست، بلکه یک فقیه آشنا به مبادی علم فقه نیز چنین پرسشی را برای کشف یک حکم تأسیسی طرح نمی کند. با اندکی تأمل آشکار است که حجیت اصول شریعت بواسطه عقل و تفکر عقلی ثابت می شود. پس چگونه می توان شرع را دلیل بر حجیت و روایی تفکر عقلی دانست؟ گو این که فرو رفتن قاضی القضات در علم فقه، سبب شده است تا عقل و اندیشه را نیز از فروع فقهی به حساب بیاورد و در پی یافتن حکم آن از بین احکام اربعه باشد و از یاد ببرد که حقانیت اصول شریعت را در آغاز با عقل و استدلال عقلی پذیرفته است، پس چگونه می توان، حجیت استدلال و برهان را با شرع ثابت کرد. جای تعجب نیست که در استدلالش بر اثبات حجیت عقل به دور باطل گرفتار می شود و چنین می نویسد: ما می دانیم که شریعتمان حق است. (همان: 28 و 35) و ما را به اندیشه و نظر که همان برهان منطقی است فراخوانده است، پس برهان نیز حق است، حال که هر دو حق هستند، حق با حق نمی تواند در تعارض باشد. پس برهان هیچ گاه به امری متعارض با شریعت ختم نمی گردد. (همان: 29)
آشکار نیست که حکیم ما با فرض عدم حجیت عقل و استدلال که این برهان می خواهد آن را ثابت کند، مقدمه اول خود مبنی بر حقانیت شریعت را بر چه اصلی استوار کرده است؟ البته خوشبختانه هم مقدمات او و هم نتیجه ای که بدست می آورد در واقع درست و اثبات پذیرند؛ اما استدلالش باطل و سفسطه آمیز است. گویی ابن رشد بین حکم امضایی و ارشادی شریعت مبنی بر تأیید عقل و تعقل با حکم مولوی و تأسیسی خلط می کند.
اما برای حکیمی همچون فارابی که برخلاف ابن رشد شرع را بر عقل مبتنی کرده است، مسأله روشن است که شک در حقانیت اندیشه و تفکر و واقع نمایی علم، گرفتار شدن در سفسطه و غلتیدن در وادی تناقض است و بعد از پذیرش این اصل اولیه است که مباحثی همچون اثبات واجب و اوصاف او و نیز اثبات وحی و نبوت به کمک برهان عقلی صورت می پذیرد. پس حقانیت شریعت به مراتب متأخر از حقانیت عقل و تفکر عقلی است.
ملاحظه دیگری که پیرامون کلام ابن رشد قابل ذکر است، آن است که اگرچه شریعت اجمالاً تفکر و استدلال را پذیرفته است. اما این که بطور تفصیلی همه نظامهای فکری و فلسفی را نیز پذیرفته باشد، محل سخن است. روشن است که نظامهای فکری و فلسفی متعددند. چه بسا نظامهای فکری و فلسفی ای که به انکار خداوند و دین حکم می کنند و دشوار است که بتوان گفت، اینها نظام فلسفی و فکری نیستند.
ابن رشد مدعی بود که چون شریعت، برهان و فلسفه را پذیرفته است، پس فلسفه و برهان حقند و شریعت هم حق است. حق هم با حق در تعارض نیست. اگر تعارض در جایی مشاهده گردید آشکار می شود که در آنجا زبان دین زبان مجازی و تمثیلی است و باید تأویل شود. باید از او پرسید، اگر نتایج برهان برخلاف ضروریات و اصول یا حتی کل شریعت بود، آنگاه این جریان تاویل را تا کجا ادامه می دهید؟ اگر نظام فلسفی و فکری بکلی حقانیت دین را بدان معنا که مقصود ابن رشد است، انکار کند، یا برای آن تنها حقانیت اجتماعی قائل باشد، آیا از دین چیزی باقی می ماند که بتوان به تاویل آن دست زد. حکیم ما خود نیز این پرسش اساسی را مطرح می کند، در عین حال پاسخی که به آن می دهد پاسخ فقهی است. در موضعی از فصل المقال (37) می پرسد: «فهل یجوز ان یودی البرهان الی تأویل ما اجمعوا علی ظاهره، او ظاهر ما اجمعوا علی تأویله»؟
آیا ممکن است نتیجه برهان، حکم به تأویل کلامی کند که بر حجیت ظاهر آن اجماع شده است. یا حکم به حجیت ظاهر کلامی کند که اجماع بر تأویل آن باشد. پاسخش به این پرسش مثبت است؛ اما می گوید: اگر چنین اتفاقی رخ دهد، آشکار می کند که آن اجماع، اجماع یقینی نبوده است؛ بلکه ظنی است. نتیجه تسلیم ابن رشد به این تالی فاسد آن است که اگر آموزه های برخی از نظامهای فلسفی یا بطور کلی برهانی عقلی حکم بر تأویل اصول شریعت یا بکلی بطلان شریعت دهد، در این جا نیز ابن رشد باید حکم عقلی را رجحان دهد.
اگر حکیم ما منکر چنین فلسفه ای گردد و بگوید چنین نظام فلسفی یا چنین برهانی یافت نمی شود باید فلسفه خودش را شاهد آورد که عناصر تأیید شریعت و تبیین آن را فاقد است، اگر چه در ظاهر حکم به بطلان آن نکرده است. ولی انکار تبیین فارابی و ابن سینا مبنی بر تأیید و تبیین شریعت، خود به معنای آن است که در فلسفه ابن رشد، شریعت قابل تبیین و تأیید نیست.
بنابراین نتیجه می گیریم که اگرچه سخن ابن رشد مبنی بر تأویل احکام شرعی در هنگام تعارض آنها با احکام عقل و نتایج برهان فلسفی حق است، اما مقصود از عقل و نظام فلسفی آن عقل و فلسفه ای است که کلیت شریعت را تبیین پذیر و حق بداند. پس نظام فکری و فلسفی ای که می خواهد در کنار شریعت زیست کند، باید در ابتدا قابلیت خود را برای همزیستی ثابت کند و پس از آن است که می توان به حکم براهین آن، حکمی شرعی را تأویل نمود. بدین ترتیب است که می بینیم، کاری که ابن رشد انجام داده است، ما را بی نیاز از کار فارابی نمی کند. پس حکم به تأویل ظاهر شریعت برای رفع تعارضات، فرع بر سازگاری حکمت و شریعت است و سازگاری حکمت و شریعت نتیجه پذیرش و تثبیت شریعت از جانب حکمت است. این مسیری است که حکمای ما طی کرده اند. داستان تأویل و قائل شدن به ظاهر و باطن در کلام شریعت سخن جدیدی نیست، شریعت خود به آن تصریح کرده است و فارابی و ابن سینا علل و اسباب تأویل و لزوم آن را مبتنی بر نظریه خود در آثارشان آورده اند.
در نهایت اشاره به این نکته ضروری است که از منظر فارابی، می توان وحی را در دو مقام ملاحظه نمود. در مقام اول وحی به منزله معرفتی است که قوه عاقله نبی از مبادی عالیه دریافت و فهم می کند. مقام دوم، مقام ظهور آن معرفت در قالب الفاظ و عبارات و تنزل آن به موطن «زبان» است و در این مقام است که به صورت کتابی از کتب مقدس همچون قرآن کریم تجلی می کند.
بنابراین، بحث تطبیق و توفیق بین عقل و وحی نیز دو مقام خواهد داشت. گاه سخن در این است که وحی به منزله یک معرفت، آیا قابل تبیین عقلی و فلسفی هست یا نه؟ این بحث مربوط به مقام اول است و آنچه از فارابی در صفحات گذشته ذکر شد، همه مربوط به همین مقام بود. اما گاه سخن بر سر آن است که آیا محتوای قرآن کریم به عنوان وحی ملفوظ، با عقل سازگار است؟ این بحث مربوط به مقام دوم است. پر واضح است که بحث در مقام اول، ما را از بحث در مقام دوم بی نیاز نمی کند. چه بسا الفاظ و عبارات وحیانی به دلالت مطابقی بر مدلول حقیقی خود دلالت نکنند. چرا که در مسیر تمثل معانی و تنزل آنها به جانب موطن الفاظ و ورود از عالم وحدت و بی رنگی به عالم کثرت و رنگ و نیز گذر از فراخنای عالم تجرد به تنگنای عالم حس و ماده، وقوع تصرفاتی اجتناب ناپذیر است.
هنگامی که معرفت وحیانی از عاقله نبی در سایر قوای ادراکی او مثل متخیله و حواس انعکاس می یابد و به کسوت الفاظ ملبس می گردد، لباسی که حقایق وحیانی بر تن می پوشند، گاه در نهایت تناسب و جمال و به نحو کامل دال بر حقیقت آنهاست. در این صورت است که ظاهر الفاظ مقصود وحی است. اماگاه به دلیل مضیقه های عالم الفاظ آن لباس در خور و شایسته آن حقیقت نیست و به دلالت مطابقی دال بر معنای آن نیست؛ در این صورت است که بین ظاهر وحی وعقل تعارض هست، در این جاست که نباید به ظاهر قناعت کرد، بلکه باید به مدد «تأویل» کسوت لفظ را برداشت و به کنه حقیقت و باطن آن رهنمون شد. بنابراین تأویل همانند تعبیر رؤیا فرایندی است، برای عبور از ظاهر به باطن و البته بین باطن وحی و عقل تعارض نخواهد بود. این بیانی است که فارابی عناصر اولیه آن را در کلام خود آورده است و حکمای بعد از او آن را به کمال رسانده اند. و در حقیقت ناظر به مقام دوم بحث می باشد.
اما آنچه از ابن رشد نقل کردیم نیز ناظر به مقام دوم بحث بود. او چنانکه گفتیم بر اساس لوازم نظام فلسفی اش نمی تواند، پیرامون مقام اول وحی تبیینی فلسفی بدست دهد. و بر آنچه در مقام دوم گفته است نقدهایی وارد بود که بررسی شد. منابع
1- ابن رشد، ابوالولید، تلخیص ما بعد الطبیعة، حققه: الدکتور عثمان امین، افست انتشارات حکمت، 1377 ه.ش .
2- ، رسالة النفس، تحقیق: جیرار جهامی، دارالفکر اللبنانی، بیروت، 1994 م .
3- ، فصل المقال، تحقیق: الدکتور البیر نصری نادر، دارالمشرق، بیروت، 1995 م .
4- ، تهافت التهافت، تحقیق: احمد شمس الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت 1421 ه.ق.
5- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق الدکتور سلیمان دنیا، موسسة النعمان، بیروت، 1993 م.
6- ، رسالة فی النفس و بقائها و معادها، حققه: الدکتور احمد فؤاد الاهوانی، دار احیاء الکتب العربیة، بیروت، 1952 م.
7- ، التعلیقات، حققه: الدکتور عبدالرحمن بدوی، افست مرکز النشرفی الحوزة العلمیة، قم، بی تا.
8- ، الشفاء، الالهیات، تحقیق: الاب قنواتی و سعید زاید، قاهره، بی تا.
9- ، رسالة فی الفعل و الانفعال، مجلس دائرة المعارف العثمانیة، حیدرآباد دکن، 1353 ه.ق .
10- ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق: آیة اللّه حسن زاده آملی، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1375 ه.ش.
11- ، المبدأ و المعاد، باهتمام عبداللّه نورانی، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مگ گیل شعبه تهران، 1363 ه.ش .
12- ارسطو، درباره نفس، ترجمه: علیمراد داودی، انتشارات حکمت،تهران،1378ه.ش .
13- الجابری، محمد عابد، ابن رشد سیرة و فکر، مرکز الدراسات الوحدة العربیة، بیروت، 2001 م .
14- حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه اسلامی، مترجم: عبدالمحمد آیتی، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1367 ه.ش .
15- غزالی، ابوحامد، معارج القدس فی مدارج معرفة النفس، مطبعة الاستقامة، قاهره، بی تا .
16- ، تهافت الفلاسفة، تحقیق: الدکتور علی بومعلم، دارو مکتبة الهلال، بیروت، 1994 م.
17- فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، تحقیق: البیر نصری نادر، دارالمشرق، بیروت، 1986 م .
18- ، السیاسة المدنیة، تحقیق: دکتور فوزی متری نجازه، بیروت، افست دانشگاه الزهرا، 1366 ه.ش.
19- هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه: اسدالله مبشری انتشارات امیر کبیر، تهران، 13 ه.ش .
 
1 استادیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی