مبناگروی سنّتی از منظری دیگر

تاریخ دریافت: 7/3/81تاریخ تأیید: 3/6/81 
چکیده
مبناگروی سنّتی، یکی از نظریّه های ارائه شده در باب توجیه معرفت شناختی می باشد. این نظریّه که نخستین بار از سوی ارسطو ارائه شده و طرفداران فراوانی را در طول تاریخ فلسفه، خصوصا در میان اندیشمندان مسلمان به خود جذب کرده است، در صدد است که به مسأله شکّاکیّت در ناحیه توجیه پاسخ گوید. این نظریّه با پذیرش باورهایی که آن را موجّه بِنَفسِه تلقّی می کند و اصل قرار دادن روش قیاسی، ساختار باورهای انسان را متشکّل از باورهای موجّه بنفسه و موجّه بغیره می کند. امّا اینکه نظریّه فوق تا چه اندازه می تواند بر مشکل شکّاکیّت در ناحیه توجیه فائق آید بحثی است که بعد از توصیف و تبیین نظریّه به آن پرداخته خواهد شد.
واژگان کلیدی: توجیه معرفت شناختی، مبناگروی سنّتی، تسلسل معرفتی، معرفت شناسی دستوری. - 1 -
مسأله توجیه را می توان مهمّترین مسأله در میان مسائل معرفت شناسی در دوران معاصر تلقّی کرد. این مسأله، مسائل فرعی متعدّدی را شامل می شود که بخشی بزرگ از معرفت شناسی معاصر را به خود اختصاص داده است. هدف این مقاله این است که مسأله ای فرعی از مسائل مربوط به توجیه معرفت شناختی (توجیه معرفت شناختی، شامل نظریّه های مبناگروی سنّتی، مبناگروی معاصر(Contemporary foundationalism) ، انسجام گروی(Coherentissm) ، متن گروی (Contextualism)، طبیعت گروی (naturalism)، وثاقت گروی (reliabilism) و تضمین (warrant)می باشد.) را توصیف، تبیین و نقد نماید. امّا برای رسیدن به این مقصود، لازم است ابتدا با مفهوم توجیه معرفت شناختی آشنا شویم.
مفهوم توجیه معرفت شناختی با مفهوم علم گره خورده است. به همین جهت، شناخت دقیق این مفهوم، در گرو شناخت معنای علم می باشد. هنگامی که از علم سخن می گوییم، مقصود یکی از موارد زیر است:
1) علم قضیّه ای:⁽²⁾ علم قضیّه ای، علمی است که متعلّق آن یک قضیّه است.⁽³⁾ به عنوان مثال علم من به قضیّه «برف می بارد»، علمی قضیّه ای است. علم قضیّه ای همان چیزی است که منطقدانان و فیلسوفان مسلمان از آن، تحت عنوان «تصدیق» یاد می کنند.
2) علم شیئی:⁽⁴⁾ علم شیئی، علمی است که متعلّق آن یک شی ء است. به عنوان مثال، علم من به آقای حسینی یا علم من به یک میز، علمی شیئی است. با تسامح می توان گفت که علم شیئی، همان است که منطقدانان و فیلسوفان مسلمان، با عنوان «تصوّر» از آن یاد می کنند.
3) علم مهارتی:⁽⁵⁾ دو نوع پیش گفته علم، علم در مقام نظر بودند، حال آن که علم مهارتی، علم در مقام عمل است. به عنوان مثال می توان به علم من به چگونگی دوچرخه سواری اشاره کرد. در متون جدید، علم مهارتی، «فنّ» نیز نامیده می شود و این شبیه اصطلاح منطقدانان و فیلسوفان مسلمان برای این نوع علم است. برای نمونه، خواجه نصیرالدّین طوسی میان علم منطق و مهارت به کارگیری علم منطق تمایز می نهد و مهارت به کارگیری منطق را «صناعت منطق» می نامد. (طوسی، 1367: 45).
در سنّت جدید، این علم قضیّه ای است که از اهمیّت فراوانی برخوردار است و همین معنا از علم است که ما را با مفهوم توجیه مرتبط می سازد. علم قضیّه ای در سنّتی افلاطونی دارای تعریفی سه جزئی است. در تعریف این علم، سه مفهوم «باور»، «صدق» و «توجیه» اخذ می شوند و چنین تعریفی ارائه می شود: «باور صادق موجّه».⁽⁶⁾ بر اساس این تعریف، هنگامی می توان گفت که آقای × به قضیّه P علم دارد که:
الف) x باور داشته باشد که p
ب) p صادق باشد
ج) x در باورِ خود نسبت به p موجّه باشد.⁽⁷⁾
شرط نخست ما را به حیطه «گرایش های گزاره ای» (Propositional atitude) وارد می کند. فاعل شناسا (Epistemic subjact)، نسبت به یک قضیّه، گرایش های مختلفی همچون، شکّ، ظنّ، وهم و... را می تواند داشته باشد:
«من شکّ دارم که علی در مهمانی شرکت کند»
یکی از گرایش هایی که فاعل شناسا نسبت به یک قضیّه می تواند دارا باشد، گرایش «باور» است:
«من باور دارم (=معتقدم) که علی در مهمانی شرکت می کند»
تفاوت باور با دیگر گرایش ها، گزاره های آن است که باور، گرایش 100% فاعل شناسا در پذیرش یک قضیّه است. بنابراین معلوم می شود که شرط نخست برای اخراج وهم، شکّ، ظنّ و... از مصادیق علم، ذکر شده است. همه می دانیم که اگر کسی نسبت به قضیّه ای شاکّ باشد، او را صاحب علم نسبت به آن قضیّه نمی دانیم.
شرط دوّم، برای اخراج جهل مرکّب است. هر باوری علم محسوب نمی شود. فقط باورهای صادقند که علم محسوب می شوند. این که صادق بودن به چه معنایی است، خود، از مباحث بسیار دامنه دار در فلسفه منطق است که مجال خاصّ خود را می طلبد. البتّه در توضیح نظریّه مبناگروی سنّتی، توضیح خواهیم داد که این نظریّه، کدام نظریّه صدق را پذیرفته است.
شرط سوّم که مرتبط کننده ما با بحث توجیه است، به داشتن دلیل برای پذیرش یک باور اشاره می کند. یقین های صادقی علم محسوب می شوند که مبتنی بر دلیل باشند. این دلیل را ممکن است، حسّ (Sensation)، حافظه (Memory)، عقل (Reason) یا شهود⁽⁸⁾ فراهم آورد. یقین های صادقی که موجّه نباشند، صرفا حدسهای صائب (Lucky guess) هستند و اطلاق عنوان علم بر آنها خطاست. بنابراین، شرط سوّم برای اخراج حدسهای صائب ذکر شده است.
تعریف «سه جزئیِ» علمِ قضیّه ای، مورد مناقشات فراوانی قرار گرفته است.⁽⁹⁾ امّا همان گونه که مطرح شد، آنچه برای ما در این مقاله اهمّیّت دارد، مفهوم توجیه است. تعریف علم قضیّه ای در این مقاله فقط ابزاری برای مرتبط شدن با مفهوم توجیه بوده است، بنابراین، اشکالات وارد بر تعریف ذکر شده، مدّنظر ما نیست. - 2 -
مسأله «توجیه» تا حدّ زیادی با مسأله شکّاکیّت مرتبط است. تقسیمات متعدّدی از شکّاکیّت عرضه شده است، امّا در یک تقسیم بندی کلّی، اقسام شکّاکیّت را می توان در دو دسته قرار داد: شکّاکیّت در ناحیه علم (Knowlealye skepticism) و شکّاکیّت در ناحیه توجیه (Justification skepticism).⁽¹⁰⁾ شکّاکیّت در ناحیه توجیه، بدین معناست که ما هیچ گونه دلیلی برای آنچه آن را علم می نامیم نداریم. این سخن مبتنی بر مسأله ای است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
شکّاکیّت در ناحیه علم، علم ما را نسبت به حقایق زیر سؤال می برد، و به اصل وجود عالَم عینی یا صادق بودن باورهای هر چند موجّه ما مرتبط است. همان گونه که معلوم است، شکّاکیّت در ناحیه توجیه است که ما را با مسأله توجیه درگیر می سازد. شکّاکیّت در ناحیه توجیه، نخستین بار خود را در آثار ارسطو نشان می دهد. (ارسطو، 1378: 429). آنچه ارسطو در کتاب تحلیلات ثانیه آورده است و بدان پاسخ گفته است، امروزه «مسأله تسلسل معرفتی»⁽¹¹⁾ نامیده می شود و راه ورود به توضیح نظریّات مربوط به توجیه می باشد.
ذکر مسأله تسلسل معرفتی از سوی ارسطو، با هدف پاسخ گویی به آن انجام گرفته است و پاسخ ارسطو را می توان قدیمی ترین نظریّه مربوط به توجیه دانست. از این رو اجازه دهید که ابتدا «مسأله تسلسل معرفتی» را توضیح دهیم. اگر علم، باوری صادق است که موجّه شده باشد، در می یابیم که هر قضیّه ای برای موجّه شدن نیازمند یک یا چند قضیّه دیگر است. به بیان دیگر، با چینش مثلاً دو قضیّه در کنار یکدیگر با هدف رسیدن به قضیّه ای سوّم، استدلالی در صحّت قضیّه سوّم فراهم می آید که موجّه کننده آن می باشد. امّا اگر این مبنا پذیرفته شود که هر قضیّه ای نیازمند موجّه شدن است، مقدّمات استدلال، خود نیازمند مقدّماتی دیگر هستند تا در استدلالی منطقی، موجّه کننده آنها باشند، و این مسیر استدلالی تا بی نهایت ادامه می یابد و به جایی ختم نمی شود.
بنابراین، برای معلوم شدن یک قضیّه، نیازمند بی نهایت استدلال هستیم. از آنجا که چنین چیزی امکان پذیر نیست و تواناییهای ادراکی و طول عمر انسان چنین اجازه ای را نمی دهد طول عمر انسان محدود است و امکان اقامه بی نهایت استدلال در زمان محدود وجود ندارد در می یابیم که هیچ انسانی به هیچ نوع دانشی در هیچ حیطه ای از حیطه های دانش بشری دست نمی یابد⁽¹²⁾ و امکان دستیابی ندارد:⁽¹³⁾

در طول حیات فلسفه، پاسخهایی به این اشکال داده شده است و همین پاسخهای گوناگون است که نظریّه های متعدّد را در باب توجیه ایجاد کرده است. با دقّت به پاسخهای ارائه شده، می توان آنها را در چهار دسته قرار داد؛ به همین علّت، نظریّه های اصلی در باب توجیه چهار نظریّه خواهند بود: «مبناگروی سنّتی»، «مبناگروی معاصر»، «انسجام گروی» و «متن گروی».⁽¹⁴⁾ نخستین پاسخ به اشکال ذکر شده، پاسخ ارسطو است (1378: 429). نظریّه برآمده از این پاسخ که امروزه نیز طرفدارانی دارد تحت عنوان «مبناگروی سنّتی» مطرح می شود. - 3 -
ارسطو در پاسخ به این اشکال می گوید: بر خلاف عقیده عدّه ای که مسیر استدلال را مسیری بی نهایت تلقّی کرده اند، مسیر استدلال، مسیری محدود است. به زبان امروزی، ارسطو معتقد است که توجیه در نقطه ای به پایان می رسد و ما می توانیم در آن نقطه، استوار بایستیم. به بیان دیگر قضایا به دو دسته تقسیم می شوند: قضایایی که نیازمند توجیه هستند و برای موجّه شدن آنها نیازمند پیمودن راهی استدلالی هستیم، و قضایایی که خود به خود موجّه هستند و برای موجّه بودن نیازمند استدلالی نیستند. به تعبیر دیگر، برخی از قضایا «موجّه بنفسه» (selfjustified)هستند و برخی دیگر از قضایا، «موجّه بغیره» می باشند. قضایای موجّه بنفسه، پایه استدلال محسوب می شوند و از این جهت، می توان آنها را قضایای «پایه» (basic) نامید. قضایای پایه در سنّت منطق دانان مسلمان، قضایای بدیهی، بَیِّن و غیراکتسابی و مانند اینها نام گرفته است. بنابراین هر گونه استدلالی تا آنجا ادامه می یابد که به قضایای پایه ختم شود و در آنجا است که مسیر استدلال دیگر ادامه نمی یابد.
قضایای پایه را در مقام تشبیه، می توان به علتّ العِلَل در سلسله علّتها و معلولها تشبیه کرد و اگر بخواهیم در سنّتی ارسطویی سخن بگوییم، می توان آنها را «محرِّکی غیرمتحرّک» دانست. (ر.ک: چیزم، 1966: 30). مقصود آن است که قضایای پایه، محرّکی معرفت شناختی هستند که آغازگر حرکت استدلالی می باشند.
در صورتی که بخواهیم پذیرش نظریّه مبناگروی سنّتی را بر استدلالی استوار کنیم، می توانیم چنین استدلالی را اقامه کنیم:⁽¹⁵⁾
مقدّمه (1): اگر انسان هر گونه علمی را داشته باشد، این علم در یک زنجیره معرفت شناختی حاصل می شود.
این مقدّمه، بیانگر آن است که علم انسان، در مسیری استدلالی، خواه کوتاه یا بلند، حاصل می شود. همان گونه که معلوم است، ما در این مقدّمه، قضایای پایه را پیش فرض نگرفته ایم. علّت این امر، آن است که با پیش فرض گرفتن قضایای پایه، این استدلال، دوْری می شود. از این رو برای پرهیز از دوْری شدن استدلال، زنجیره معرفت شناختی را به صورت مطلق آورده ایم.
مقدّمه (2): زنجیره معرفت شناختی از چند حال خارج نیست:
الف) زنجیره معرفت شناختی می تواند یک زنجیره نامحدود باشد، به گونه ای که نهایتی نداشته باشد و سیر استدلال در آن گرفتار تسلسل باشد؛
ب) زنجیره معرفت شناختی می تواند زنجیره دوْری باشد؛
ج) زنجیره معرفت شناختی می تواند زنجیره ای محدود باشد که بر امری غیر از علم تکیه زده است. مقصود این است که امر پایه در زنجیره، یک علم نباشد؛
د) زنجیره معرفت شناختی می تواند، زنجیره ای محدود باشد که بر علمی پایه استوار است؛
توجّه به این نکته لازم است که حصر زنجیره های معرفت شناختی در چهار دسته گفته شده حصری عقلی است و غیر از چهار دسته ذکر شده، دسته های دیگر از زنجیره های معرفت شناختی وجود ندارد.
مقدّمه (3): هر گونه علمی فقط در خلال آخرین نوع زنجیره معرفت شناختی حاصل می شود؛
این مقدّمه، نیازمند استدلال است. برای این که صدق این مقدّمه اثبات شود، لازم است سه نوع دیگر زنجیره های معرفت شناختی را ناممکن بدانیم. از این رو به ذکر باطل بودن آنها می پردازیم:
الف) زنجیره معرفتشناختیِ نامحدود، نمی تواند معرفتی ایجاد کند. همان گونه که در بحث قبلی گفتیم، عمر انسان محدود است، بنابراین نمی تواند، برای رسیدن به یک قضیّه، بی نهایت استدلال اقامه کند.
ب) زنجیره معرفت شناختی دوْری نیز ایجادکننده علم نیست. همان گونه که دوْر وجودشناختی مستلزم تقدّم شی ء بر نفْس است، دور معرفت شناختی نیز به معنای تقدّم علم به یک شی ء بر علم به همان شی ء است، و این مسأله، مستلزم تناقض است، چون لازم می آید که یک شخص در یک زمان، هم به قضیّه ای علم داشته باشد و هم به آن جاهل باشد. این سخن نیازمند توضیحی بیشتر است. فرض کنیم برای علم به p، استدلالی متشکّل از دو قضیّه Q و R اقامه شده است. با دقّت در دو قضیّهQ و R در می یابیم که این دو قضیّه، خود نیز نیازمند استدلال هستند. از این رو برای موجّه شدن آنها با استفاده از قضایای S، M، N و O دو استدلال را سامان می دهیم. امّا هنگامی که در می یابیم، این چهار قضیّه خود نیازمند استدلال هستند، مجدّدا به سراغ قضیّهP می آییم و آن را به عنوان مقدّمه ای برای اثبات این چهار قضیّه به کار می گیریم. در این جا، اثبات P متوقّف بر اثبات S، M، N و O و اثبات این چهار قضیّه متوقّف بر اثبات p می باشد. این، همان امر محال است که حصول علم را غیرممکن می سازد. بنابراین، هیچ فردی با پذیرش زنجیره دوری نمی تواند ادّعا کند که واجِد علم است.
ج) زنجیره ای معرفت شناختی که به امری غیر از علم محدود شده باشد نمی تواند ایجادکننده علم باشد. به تعبیر فیلسوفان مسلمان فاقد شی ء نمی تواند مُعطی شی ء باشد.
با ابطال سه نوع زنجیره معرفت شناختی، مقدّمه سوّم اثبات می شود. حال اگر مقدّمه سوّم به مقدّمات پیشین ضمیمه شود، نتیجه به دست می آید:
نتیجه: اگر هر انسانی هر گونه دانشی داشته باشد، حدّاقلّ دارای برخی علمهای پایه (بدیهی) است. - 4 -
آنچه تاکنون ذکر شد، اثبات این مدّعا بود که ساختار معرفتی انسان به گونه ای است که دو دسته از قضایا را شامل می شود: قضایای موجّه بنفسه و قضایای موجّه بغیره. ما هنوز ویژگیهای مبناگروی سنّتی را ذکر نکرده ایم. از این رو این بخش را به توضیح ویژگیهای مبناگروی سنّتی اختصاص می دهیم. با دقّت در نظریّه مبناگروی سنّتی ویژگیهای مهمّی را خواهیم یافت:
1- علمهای پایه در این نظریّه علمهای حسّی و معقولات اوّلیّه است. از دیدگاه مبناگرایان سنّتی، علمهایی که از طریق یکی از حواسّ به دست می آید نیازمند استدلال نیست. فرض کنید در جایی که همهمه به گوش می رسد و دیگران نیز صدای همهمه را می شنوند، شما ادّعا کنید که «در این جا همهمه وجود دارد.» اگر کسی بپرسد که دلیل شما بر وجود همهمه چیست، پاسخ شما محتملاً جملاتی از این قبیل خواهد بود: «خوب معلوم است، صداهای زیادی در این جا شنیده می شود»، «این مسأله که دلیل نمی خواهد. شما هم اگر دقّت کنید آن را در می یابید»، «مگر این همه صدا را نمی شنوید؟». در این جا، عبارتهایی هم که در ظاهر، به صورت دلیل ذکر شده اند، در واقع تکرار مدّعا هستند و دلیل نیستند. مقصود از معقولات اوّلیّه قضایایی مانند: «هر کلّ از هر یک از اجزای خود بزرگتر است.»، «اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است.» و قضایایی شبیه آنها است. ابن سینا در کتاب شفا نخستین قضیّه بدیهی را قضیّه محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین می داند که هر گونه علمی در پرتو پذیرش آن معنا می یابد (ر.ک: ابن سینا، 1363: 48).
اگر به مبادی برهان نگاهی کنیم، در می یابیم که مبناگرایان سنّتی در حیطه اسلامی، قضایایی دیگر را نیز قضایای پایه تلقّی کرده اند. مجرّبات، فطریّات، حدسیّات و متواترات از دیگر قضایای پایه به حساب آمده اند. امّا در میان این چهار دسته، غیر از متواترات، شاهد هستیم که مبناگرایان سنّتی، معتقد به وجود قضایای مخفی در دل آنها هستند. به بیانی دیگر قضایای مذکور، هر چند که ظاهرا قضایای پایه محسوب می شوند، امّا در واقع در دل آنها دو قضیّه پایه وجود دارد، و اگر آن دو قضیّه را بررسی کنیم، متوجّه می شویم که به محسوسات یا معقولات اولیّه تعلّق دارند. متواترات نیز قضایای مبتنی بر اعتقاد عموم هستند که در تحلیل، در نهایت به قضایای محسوسات یا معقولات اوّلیّه منتهی می شوند.
2- زنجیره های معرفت شناختی از نظر ترکیبِ باورهایی که آنها را پدید آورده اند متفاوت هستند. می توان به تفاوت یک زنجیره معرفت شناختی مرتبط با علم فیزیک و یک زنجیره معرفت شناختی مربوط به علم هندسه اشاره کرد.
بنابراین، استدلالی که بر اثبات مبناگروی سنّتی ارائه شده، نسبت به محتوای زنجیره های معرفت شناختی لااقتضاء است. هر چند که تمام زنجیره های معرفت شناختی در ساختار، اشتراک دارند (همگی مبتنی بر قضایای موجّه بنفسه هستند)، امّا ساحت هایی که قضایای یک زنجیره معرفت شناختی را تشکیل می دهند، می توانند متفاوت بوده و در نتیجه زنجیره هایی با محتواهای متفاوت را حاصل کنند.
3- میان قضایای موجود در هر زنجیره معرفت شناختی، روابط عِلّی برقرار است. یعنی که هر باور بالاتر، باورهای پایین تر از خود را موجّه می سازند. بنابراین هر چه از قضایای پایه به قضایای غیر پایه پایین تر حرکت کنیم، پروسه موجّه کردن، از نظر کمّیّت افزایش می یابد. نخستین باورهایی که با باورهای پایه موجّه می شوند، فقط وابسته به همان باورهای پایه هستند؛ امّا باورهایی که از باورهای مرتبه دوّم، حاصل شده اند، هم، بر آن باورها و هم بر باورهای پایه مبتنی هستند. این مسأله لازمی را در پی دارد. اگر، به فرض، معلوم شود که یکی از باورهای پایه، نادرست بوده است، تمام باورهای مبتنی بر آن کاذب می شوند و معلوم خواهد شد که تمام آنها جهلهای مرکّب بوده اند.
4- استدلال اثبات کننده مبناگروی سنّتی، نسبت به کیفیّت روابط علّی میان باورها، لااقتضاء است، از این رو این روابط می تواند روابط قیاسی، استقرایی و نیز تمثیلی باشد. توجّه به این نکته در مبناگروی سنّتی بسیار اهمّیّت دارد که تنها استدلال معتبر، استدلال قیاسی است. درست است که استقراء تامّ و تمثیل منصوص العلّه یقین بخش هستند، امّا یقین بخش بودن آنها، ناشی از وجود قیاسی مخفی در بطن آنهاست. به عنوان مثال، به این استدلال استقرایی توجّه کنید: با بررسی اَشکال متوجّه می شویم که هر شکلی دارای ضلع یا بدون ضلع می باشد. با بررسی شکلهای دارای ضلع می فهمیم که تمام آنها متناهی هستند و با بررسی شکلهای بدون ضلع نیز، به محدود بودن آنها پی می بریم. بنابراین می فهمیم که هر شکلی متناهی (محدود) است. این استقراء، مفید یقین است، امّا یقین بخشی آن ناشی از وجود قیاسی مخفی در آن است. اگر S، M، Z و N را به ترتیب محمول نشانه برای «دارای شکل بودن»، «مدوّر بودن»، «مُضلّع بودن» و «متناهی بودن» بدانیم، چنین استدلالی قابل اقامه است:

یقین بخش بودن تمثیل منصوص العلّه نیز به دلیل وجود قیاس پنهان در آن است. اگر، به عنوان مثال، از حرام بودن شراب انگور، حرام بودن شراب سیب نتیجه می شود، به علّت وجود قیاس پنهان زیر در این استدلال تمثیلی است:
1) شراب سیب، مُسکِر است.
2) هر مُسکِری حرام است.
3) شراب سیب، حرام است.
آنچه بیان شد، نشان می دهد که استقراءهای ناقص و تمثیلهای غیر یقین بخش، در مبناگروی سنّتی اعتباری ندارند.
5- مبناگرایان سنّتی معتقد به بداهت نفس الامری قضایای پایه هستند. کلمه نفس الأمر در فلسفه اسلامی، مفهومی وجودشناختی است، امّا ما آن را به معنایی معرفت شناختی به کار برده ایم. مقصود ما از بداهت نفس الأمری در این جا، چیزی است که در معرفت شناسی، «عینیّت معرفت شناختی» نامیده می شود. قضایای پایه، چه کسی، به بدیهی بودن آنها آگاه باشد و چه آگاه نباشد بدیهی هستند. به تعبیر دیگر، مفهوم بداهت در این دیدگاه امری عینی است و برآمده از ارتباط فاعل شناسا با یک قضیّه نمی باشد. نفس الامری دانستن بداهت قضایای بدیهی از سوی ابن سیناست که سبب شده وی انکار بدیهی بودن قضیّه «محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین» را ناشی از عدم اطّلاع بر مفهوم اجتماع، ارتفاع و نقیضین یا غفلت از آنها یا عناد بداند. (ر.ک: ابن سینا، 1363: 49 به بعد) از این رو است که خصوصا در سنّت منطق و فلسفه مسلمانان، انکار قضایای بدیهی ناشی از قصور ادراک، غفلت، عدم سلامت حواسّ و وجود شبهه و مانند آنها دانسته شده است. (ر.ک: مظفر، 1405: 22)
اعتقاد به نفس الامری بودن قضایای بدیهی به حدّی زیاد و قوی بوده که خود را در ساحت اخلاق نیز نمایان کرده است. همان گونه که می دانیم یکی از نزاع های قدیمی میان اکثریّت گروه اشاعره از یک سو و اکثریّت گروه معتزله و گروه شیعه امامیّه از سوی دیگر، نزاع در باب حُسن و قُبح عقلی اشیاء است. اشاعره حُسن و قُبح اشیاء را شرعی می دانستند، امّا در مقابل امامیّه و معتزله قایل به عقلی بودن این دو بودند. یکی از دلایلی که در این زمینه اقامه شده است بیان می کند که:
1) حکم به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم، عقلی است.(فرض)
2) حکم به بزرگ تر بودن کلّ نسبت به هر یک از اجزای خود، عقلی است.
3) همه افراد بزرگ تر بودن کلّ را نسبت به هر یک از اجزای خود می پذیرند.
4) همه افراد حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم را می پذیرند.1 و 3، قیاس این همانی
5) اگر حکم به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم، عقلی باشد آنگاه همه افراد باید حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم را بپذیرند.1 و 4، دلیل شرطی
6) امّا همه افراد، حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم را نمی پذیرند.
7) حکم به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم عقلی نیست.5 و 6، رفع تالی
8) حکم به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم یا عقلی است یا شرعی.
\حکم به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم، شرعی است.7 و 8، قیاس انفصالی
طرفداران حُسن و قُبح عقلی اشیاء، این استدلال را نمی پذیرند. از دید آنها نتیجه این استدلال صحیح نیست، و نادرستی نتیجه، ناشی از مقدّمه (4) است. پاسخی که طرفداران حُسن و قُبح عقلی به این استدلال می دهند، نشانگر آن است که آنان بداهت قضیّه «عدل حَسَن است» و قضیّه «ظلم قبیح است» را بداهتی نفس الامری می دانند. آنان می گویند دو قضیّه مذکور قضایای بدیهی هستند، امّا از بدیهی بودن آنها به دست نمی آید که همه افراد باید به آن دو معتقد باشند، زیرا چه بسا قضایای بدیهی به علّت قصور ادراک افراد مورد پذیرش قرار نمی گیرد. از سوی دیگر، از عدم پذیرش یک قضیّه توسّط همه افراد نیز غیربدیهی بودن آن قضیّه اثبات نمی شود و این مسأله با توضیح داده شده روشن شده است (ر.ک: حِلّی، 1407: 304).
از سوی دیگر، بر اساس نظریّه مبناگروی سنّتی، اگر باوری استنتاجی با روش قیاسی، بر باورهای پایه، یعنی محسوسات و اوّلیّات، مبتنی شود، باوری است که برای همگان موجّه خواهد بود. با توجّه به این که محسوسات و اوّلیّات، گزاره هایی هستند که پایه بودن آنها نفس الأمری است، و با توجّه به این که قیاس، روشی استدلالی است که دارای اعتبار منطقی می باشد به این معنا که اگر مقدّمه ها صادق باشند، نتیجه قیاس لزوما صادق خواهد بود باور استنتاجی بر آمده از چنین ساختاری، نتیجه ای است که برای همگان موجّه است، حتّی اگر دیگران، باوری را که در این ساختار به صورت استنتاجی حاصل شده است، موجّه ندانند. از این رو در مبناگروی سنّتی همواره یک نظریّه موجّه، صادق محسوب می شود و این مسأله، به نوبه خود زمینه نقد نظریّات دیگر را مطرح می سازد، تا وجه نادرستی مقدّمات یا عدم اعتبار صورت استدلال معلوم شود.
6- علمهایی که انسان می تواند به آنها دست یابد، بسیار محدود است. آنچه آن را علم می نامیم لزوما علم نیست، علم، مفهومی ایده آل است که تنها با به کار بستن روش قیاسی و مبتنی ساختن استدلال بر قضایای بدیهی به دست می آید. چه بسا کذب آنچه امروزه آن را علم می نامیم در آینده معلوم شود.
مبناگرایان سنّتی بر این عقیده هستند که انسان در چنین مواردی گرفتار جهل مرکّب بوده است، هر چند که تا پایان عمر به اشتباه خود واقف نشده باشد. این ویژگی با ذکر مثالی روشن تر می شود. هیأت علمی بطلَمیوسی به مدّت 14 قرن به عنوان نظریّه ای علمی میان دانشمندان و دیگر مردمان رواج داشت. چه بسیار منجّمانی که با عنوان علاّمه رخت از جهان فرو بستند و از دید مردم، مرگ آنان لطمه ای جبران ناپذیر برای علم نجوم بود. امّا اگر مبناگروی سنّتی را بپذیریم، باید معتقد شویم که آن عدّه نه تنها علاّمه و حتّی عالِم نبوده اند که جاهلانی غوطه ور در جهل مرکّب بوده اند که مرگ آنان ضرری را به علوم نجوم وارد نساخته و حتّی باعث پیشرفت آن شده است.
7- یکی از مهمّترین ویژگیهای مبناگروی سنّتی، نظریّه مطابقت در باب صدق است. نظریّات متعدّدی در باب ماهیّت صدق و ملاک تشخیص صدق یک باور مطرح شده است. ما، امروزه شاهد نظریّاتی مانند: حذف گروی (redundency theory of truth)، ناواقع گروی (antirealism)و عمل گروی (pragmatic theory of truth)در کنار نظریّاتی همچون نظریّه منطقدان لهستانی، تارسکی (Tarski)، هستیم. امّا یکی از پرطرفدارترین نظریّات از قدیم تا کنون «نظریّه مطابقت» (Correspondance theory of trurh)بوده است. نظریّه صدق تارسکی نیز که امروزه طرفداران فراوانی در میان فیلسوفان تحلیلی دارد، در واقع تعبیری از نظریّه مطابقت در زبانهای صوری (formal languages) می باشد. بر اساس نظریّه مطابقت، گزاره صادق، گزاره ای است که مطابق با عالَم واقع باشد. پذیرش این نظریّه از سوی طرفداران نظریّه مبناگروی سنّتی، تأثیر فراوانی در تلقّی آنها از چگونگی حصول صدق داشته است. از دیدگاه آنان، باورهای پایه، صادق هستند و صدق آنها بدیهی است، به این معنا که نیازمند استدلال نمی باشند. امّا اگر بخواهیم از صادق بودن باوری استنتاجی، آگاه شویم، باید به مسیر استنتاجی آن توجّه کنیم. در صورتی که باوری استنتاجی، در مسیر استدلالی به باوری پایه، یعنی محسوسات و اوّلیّات برسد، باوری صادق است؛ در غیر این صورت، باوری کاذب خواهد بود. بنابراین، ملاک تشخیص مطابقت یک باور با عالَم واقع نیز در نهایت با باورهای پایه یعنی محسوسات و اوّلیّات، گره می خورد. باورهای پایه، باورهایی صادق هستند که صدق آنها بی نیاز از اثبات است و صادق بودن باورهای غیرپایه نیز در نهایت، ناشی از باورهای پایه است که در مسیر استنتاجی باورهای غیرپایه، قرار دارند.
آنچه بیان شد، نشان می دهد که در مبناگروی سنّتی، مسیر استنتاجی درست مسیری استنتاجی که با روشی قیاسی تشکیل شود و به محسوسات و اوّلیّات ختم شود نه تنها موجّه کننده باورهای استنتاجی است، بلکه اثبات کننده صدق آنها نیز می باشد. به بیان دیگر، در مبناگروی سنّتی، شکّاکیّت در ناحیه علم با شکّاکیّت در ناحیه توجیه به یکدیگر گره خورده اند. اگر معلوم شود که گزاره ای استنتاجی، به روشی قیاسی از محسوسات و اوّلیّات نتیجه شده است، صدق آن نیز تضمین شده خواهد بود. - 5 -
نظریّه مبناگروی سنّتی با ویژگیهای ذکر شده دارای چه اشکالاتی است؟ دقّت در این نظریّه، نشانگر وجود مشکلاتی در آن است. اجازه می خواهم در این جا به چند اشکال اساسی اشاره کنم:
1- ظاهرا این نظریّه برای حلّ مشکل شکّاکیّت در ناحیه توجیه اقامه شده است. امّا اگر به استدلالِ اقامه شده در درستی این نظریّه، نظر کنیم متوجّه می شویم که نفی شکّاکیّت را پیش فرض گرفته است. اگر به دلایل اقامه شده در ابطال سه نوع دیگر زنجیره معرفت شناسی برگردیم، مشاهده خواهیم کرد که ابطال این سه نوع، بر اساس نفی شکّاکیّت مستدلّ شده است. از سوی دیگر اثبات نوع چهارم زنجیره معرفت شناختی که به معنای اثبات نظریّه مبناگروی سنّتی است در گرو ابطال سه نوع دیگر است. این مسأله، به معنای دوْری بودن استدلال مذکور است. اگر بخواهیم همین مطلب را به گونه ای دیگر بیان کنیم، باید بگوییم که شکّاکیّت در ناحیه توجیه و پذیرش باورهای پایه دو مبنای متفاوت هستند، و به تعبیر امروزین، دو پارادایم مجزّا هستند که در حیطه یکی نمی توان به نقد حیطه دیگر نشست.
2- نوع حرکت استدلالی از سوی علمهای پایه، به سوی باورهای دیگر، حرکت قیاسی تلقّی شده است. گفتیم که مبناگرایان سنّتی، یقین زا بودن استقراء تامّ و برخی از تمثیل ها را برآمده از وجود قیاسی پنهان در بطن آنها می دانند. اِشکال این سخن آن است که مبناگرایان سنّتی امری را اصل دانسته اند که کاملاً فرع می باشد و قائل به فرع بودن چیزی شده اند که کاملاً اصل می باشد. مقصود از این سخن چیست؟ ما مقصود خود را از این سخن در قالب استدلالی که به نتیجه مدّنظر ما رهنمون می شود، توضیح می دهیم:
1) بر اساس قواعد قیاس، از دو مقدّمه جزئی، قیاس تشکیل نمی شود؛
2) بر اساس مقدّمه اوّل معلوم می شود که نتیجه بخش بودن قیاس مدیون وجود قضیّه ای کلّی در مقدّمات آن است؛
3) راه به دست آوردن قضایای کلّی استقراء است؛
4) استقراء یا تامّ است یا ناقص؛
5) استقراء تامّ مبتنی بر یک قیاس پنهان است؛
6) استقراء ناقص یقین زا نیست؛
7) اگر مقدّمه کلّی قیاس مبتنی بر استقراء تامّ باشد، صحّت قیاس مبتنی بر صحّت قیاس خواهد بود؛ (از 2، 3 و 5)
8) اگر مقدّمه کلّی قیاس مبتنی بر استقراء ناقص باشد، قیاس، یقین زا نخواهد بود. (از 2، 3 و 6)
همان گونه که دریافته اید، اصل قرار دادن روش قیاسی از سوی مبناگرایان سنّتی آنان را گرفتار دو مشکل خواهد ساخت که در قضایای «7 و 8» ذکر شده اند. اصل قرار دادن قیاس، سبب دوْری شدن پذیرش قیاس یا یقین زا نبودن آن خواهد شد. این اِشکال نشان می دهد که اصل قرار دادن قیاس، بیش از آنکه برخاسته از استدلال باشد، امری مبنایی است. به بیان دیگر پارادایم طرفداران مبناگروی سنّتی، قیاس است. این پارادایم مشکلاتی عدیده را ایجاد می کند که به نظر می رسد، به ما این اجازه را بدهد که پارادایمی دیگر را جایگزین آن نماییم. به نظر می رسد که اصل قرار دادن تمثیل، پارادایم مناسب تری برای سیْر حرکت استدلالی در به دست آوردن اطّلاعات می باشد. انسان در مواجهه با اشیاء، فرضیّه ای را درباره آنها می سازد و آنگاه در مواجهه با شیئی دیگر، بر اساس فرضیّه ساخته شده خود به تعمیم حکم شی ء اوّل به شی ء دوّم می پردازد. در صورتی که فرضیّه موجود در ذهن او شی ء دوّم را نیز در بر گیرد، حکم شی ء اوّل را به شی ء دوّم تعمیم می دهد و اگر فرضیّه اش شی ء دوّم را در بر نگیرد، از تعمیم حکم شی ء اوّل به شی ء دوّم خودداری می کند. با تعمیمهای بیشتر و بیشتر، شخص به حکمی کلّی در حیطه مصادیق مورد بررسی دست می یابد. البتّه چنین روشی به معنای خطاپذیر بودن علم انسان است. امّا این اِشکالی را به پارادایم ما وارد نمی آورد، زیرا دقّت در طبیعت علم بشر نیز نشانگر خطاپذیر بودن علم انسان است. شاید ذکر مثالی بتواند آنچه را در صدد بیان آن هستیم آشکار کند:
کودکی را در نظر آورید که با نشان دادن ظرفی به او، کلمه «استکان» را به او یاد می دهید. این کودک سریعا به فرضیّه سازی در باب «استکان» می پردازد و فرضیّه خود را در ذهن، به صورت قضیّه ای لحاظ می کند؛ «هر استکانی دارای فلان و بهمان ویژگی است». او با دیدن اشیاء دیگر، فرضیّه اش را بر آنها اعمال می کند و با مشاهده شمول فرضیّه خود بر آنها، آنها را نیز استکان می نامد. بنابراین، می توان گفت که او قیاسی این چنین را در ذهن خود می پردازد:
1. این شی ء دارای فلان و بهمان ویژگی است.
2. هر چه دارای فلان و بهمان ویژگی است، استکان است.
\این شی ء استکان است.
حال فرض کنید که این کودک شیئی شیشه ای و بزرگ را می بیند و می گوید: «چه استکان قشنگی!» هنگامی که شما به آن شی ء می نگرید در می یابید که او «لیوان» را با «استکان» اشتباه گرفته است و به او می گویید: «فرزندم! این یک استکان نیست، بلکه یک لیوان است.» اگر کودک، درون گرا باشد، بدون پرسش از علّت لیوان بودن آن شی ء، فرضیّه خود را درباره استکان، بازسازی می کند و مثلاً معتقد می شود که «اگر ظرفی بزرگ باشد، لیوان است نه استکان، و استکان دارای اندازه ای خاصّ است.» اگر کودک برون گرا باشد، از شما خواهد پرسید که چرا این شی ء را لیوان نامیده اید و نه استکان، و شما با پاسخ خود که ناشی از فرضیّه خود شماست، پاسخی را به او می دهید. اگر کودک، سخن شما را بپذیرد، فرضیّه خود را بازسازی می کند، ولی اگر سخن شما را نپذیرد، بر حرف خود اصرار می ورزد. این امر در دوران بزرگسالی در خصوص مفاهیم انتزاعی مانند: آزادی، اختیار، دولت، دین و... نیز خود را نمایان می کند.
خلاصه سخن این که، در مقام صید علم، ذهن با مشاهده یک امر جزیی، قضیّه ای کلّی را که ناشی از حدس خودش است، می سازد و آنگاه در مقام تفصیل اطّلاعات و به کارگیری فرضیّه خود، از روش قیاسی استفاده می کند. به بیان دیگر، مقدّمه کلّی قیاس ناشی از حدسی است که در برخورد اوّلیّه با یک شی ء، به ذهن انسان خطور می کند، و مقدّمه دیگر ناشی از سنجش یک مورد جزئی با فرضیّه موجود درذهن می باشد؛ فرضیّه ای که در واقع همان حدس فاعل شناسا بوده است. به عنوان مثال این قیاس را در نظر آورید:
1- حسن انسان است.
2- هر انسانی ناطق است.
\حسن ناطق است.
راه به دست آوردن مقدّمه اوّل، مطابقت دادن «حسن» با فرضیّه موجود در ذهن در باب انسان است، و راه به دست آوردن مقدّمه دوّم نیز حدسی است که در مواجهه شخص با انسان، به ذهن او خطور می کند.
3- طرفداران نظریّه انسجام گروی نیز نظریّه مبناگروی را مورد حمله نقّادانه خود قرار داده اند. «بونژور» (Laurence Bonjour) که از مهمّترین طرفداران نظریّه انسجام گروی در باب قضایای تجربی است اِشکالی را بر نظریّه مبناگروی سنّتی وارد کرده است. (بونژور، 1976؛ 285؛ 1978: 6). از دیدگاه بونژور نظریّه مبناگروی سنّتی برای حلّ مشکل تسلسل معرفتی طرح شده است، امّا بر خلاف ادّعایی که می کند، از حلّ این مسأله عاجز است. سخن او این است که از دیدگاه مبناگرایان سنّتی، هر باوری نمی تواند به عنوان باوری پایه مورد پذیرش قرار گیرد، بلکه فقط باورهایی می توانند، به عنوان باورهای پایه مورد استفاده قرار گیرند که باورهایی صادق باشند. این نکته ای است که در توضیح ویژگیهای مبناگروی سنّتی، مورد اشاره قرار گرفت. از این رو بونژور متذکّر می شود، از دیدگاه یک مبناگرای سنّتی، باورهایی با ویژگی خاصّ که سبب صدق آنها می شود می توانند باوری پایه در یک زنجیره معرفت شناختی تلقّی شوند. سخن بونژور آن است که این تقسیم بندی مبناگرایان سنّتی از باورهای پایه، استدلالی را در دل خود دارد که اگر بخواهیم آن را به ذکر آوریم این چنین خواهد بود:
مقدّمه اول: B که یک باور پایه است، دارای ویژگیهای خاصّی (مثلاً Ø) است.
مقدّمه دوم: آن دسته از باورهای پایه که دارای ویژگی Ø باشند صادقند
نتیجه: B صادق است.
همان گونه که معلوم است، برای معلوم ساختن باورهای پایه صادق، ما نیازمند یک توجیه مرتبه بالاتر هستیم. درست است که با فرض پذیرش مبناگروی سنّتی، باورهای پایه، باورهای غیرپایه را موجّه می سازند، امّا در حیطه موجّه ساختن باورهای پایه به معنای جدا ساختن باورهای پایه صادق از غیرصادق نیازمند توجیهی در مرتبه بالاتر هستیم. با توجّه به این استدلال پنهان، بونژور بیان می کند که مسیر استدلال با پذیرش باورهای پایه به اتمام نمی رسد، بلکه زمان توجیه های مراتب بالاتر آغاز می شود.
اگر گفته شود که بالأخره مسیر استدلال، به استدلال پایانی ذکر شده ختم می شود، بونژور خواهد گفت که مسأله این چنین نیست. بونژور بیان کرده است که با ذکر استدلال پیش گفته، سؤال اصلی درباره ویژگی Ø خواهد بود. به عنوان یک ویژگی که باورهای صادق را به ما نشان می دهد یا یک ویژگی تجربی و یا یک ویژگی غیرتجربی است. بونژور معتقد است که پذیرش هر یک از این دو فرض ما را گرفتار مشکل می سازد. اگر گفته شود که این ویژگی، امری غیرتجربی است، فورا این اِشکال مطرح می شود که چگونه باوری تجربی بر امری غیرتجربی مبتنی شده است و اگر این ویژگی، امری تجربی باشد، معلوم می شود که باوری را که پایه پنداشته بودیم، پایه نبوده، بلکه بر پایه امری دیگر مبتنی شده بوده است.
نکته ای را که باید تذکّر دهم آن است که این اِشکال، چندان صحیح نیست. مبناگرایان البتّه نه لزوما مبناگرایان سنّتی به این اِشکال به دو صورت پاسخ داده اند:
الف) عدّه ای همچون فیلسوفان مسلمان و آنتونی کوئینتُن (Anthony Quinton) (کوئینتُن، 1973: 129 193) تأکید دارند Ø به نحوی شهودی دریافت می شود. بنابراین اقامه کردن استدلال برای نشان دادن صدق باورهای پایه لازم نیست. در بیان ویژگیهای مبناگروی سنّتی، توضیح دادیم که مبناگرایان سنّتی، باورهای پایه را باورهایی صادق می دانند که صدق آنها نیازمند اثبات نیست.
ب) برخی از معرفت شناسان برون گرا مانند آرمسترانگ (D.M.Armstrong) (آرمسترانگ، 1973: 157) پاسخی دیگر ارائه کرده اند. از دیدگاه نظریّات برونگرا، آنچه درباره باور پایه اهمّیّت دارد، صدق نفس الامریِ باور پایه است، نه علم فاعل شناسا به صدق آن. کسی که باوری پایه را به عنوان باوری صادق پذیرفته، لازم نیست دلیلی بر صدق آن باور داشته باشد و حتّی لازم نیست به وجود دلیلی بر صادق بودن آن بیاندیشد. صادق بودن باورهای پایه مثل «عسل شیرین است» کاملاً وابسته به ارتباط بیرونی میان شی ء خارجی و فاعل شناساست. این ارتباط، باوری را در ذهن فاعل شناسا ایجاد می کند و همان ارتباط بیرونی، عامل صادق بودن باور می باشد.
آنچه در باب نظریّه آرمسترانگ گفته شد، در سخنان خواجه نصیرالدّین طوسی نیز مشهود است. (طوسی، 1403: 2/322). فخر رازی در شرح خود بر کتاب الاشارات و التّنبیهات اِشکالی را بر نظریّه مطابقت وارد می داند. از دیدگاه او مطابقت قضیّه با عالَم واقع به معنای صادق بودن قضیّه است، امّا مسأله آن است که انسان هیچ گاه نمی تواند به این مطابقت علم پیدا کند، زیرا جهان عینی، هیچ گاه به صورت بی واسطه در دسترس انسان نیست تا انسان بتواند، صورت ذهنی را با آن بسنجد و حکم به مطابقت یا عدم مطابقت نماید. خواجه نصیرالدّین طوسی در مقام پاسخ به فخر رازی بیان می کند، صدق با مطابقت نفس الامری گره خورده است و نه با علم فاعل شناسا به مطابقت. به دیگر سخن از نظر خواجه، آنچه در مفهوم صدق مدخلیّت دارد، مطابقت عینی قضیّه با عالَم واقع است؛ حال این که شخصی به این مطابقت علم یابد یا خیر، بحثی جداگانه می باشد. - 6 -
نظریّه مبناگروی سنّتی نظریّه ای است که دارای سه رقیب است؛ مبناگروی معاصر (مبناگروی خطاپذیر (fallibilistic foundationalism)، مبنا انسجام گروی) (foundherentism)، انسجام گروی و متن گروی رقیبان این نظریّه هستند. داوری در باب نظریّه مبناگروی سنّتی در گرو آشنایی با نظریّات دیگر و سنجش اِشکالات و نقاط قوّت هر یک از آنهاست. بدون شناخت دیگر نظریّات، اظهارنظر در باب صدق یا کارایی نظریّه مبناگروی سنّتی بر خطا خواهد بود. امّا اگر بخواهیم در یک سخن، مطالب ذکر شده را جمع بندی کنیم، باید بگوییم که مبناگروی سنّتی، علم را امری ایده آل می داند که برای رسیدن به آن قواعدی را در اختیار ما می نهد و دستوراتی می دهد. بر این اساس، نظریّه مبناگروی سنّتی در یک نگاهِ دستوری از معرفت شناسی پرورده شده است. امّا قواعد و دستورات ارائه شده از رساندن انسان به هدفی که مقصود نظر این نظریّه است تا حدّ زیادی، ناتوان است و این حقیقت، با دقّت بیشتر در اشکالات این نظریّه، روشنتر می شود. منابع الف- منابع فارسی
1 ارسطو: منطق ارسطو (اُرگانون)، ترجمه دکتر میرشمس الدّین ادیب سلطانی، مؤسّسه انتشارات نگاه، تهران.
2 ارسطو: متافیزیک،، ترجمه: دکتر شرف الدّین خراسانی، نشر گفتار، تهران.
3 طوسی، خواجه نصیرالدّین، اساس الاقتباس، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، چ 4. ب- منابع عربی
4 ابن سینا، حسین بن عبدالله: الشّفاء، الالهیّات، انتشارات ناصر خسرو، تهران، چاپ اوّل.
5 الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف المراد فی شَرْح تجرید الاعتقاد، مؤسسه النّشر الاسلامی، قم.
6 الطوسی، نصیرالدّین محمّدبن محمّد بن الحسن، شرح الاشارات و التّنبیهات، فی الاشارات و التّنبیهات للشّیخ الرّئیس ابی علی حسین بن عبدالله بن سینا، دفتر نشر الکتاب، بی جا.
7 الکاتبی، نجم الدّین عمر بن علی القزوینی، الرّساله الشمسیّه، فی شروح الشمسیّه، مجموعه حواشٍ و تعلیقات، شرکه شمس المشرق للخَدمات الثّقافیّه، بی جا.
8 المظفّر، الشّیخ محمّدرضا، المنطق، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، الطبعة الثّانیه. ج) منابع انگلیسی
9- Audi, Robertin (1993), "Fallibilist Foundationalism and Holistic Coherentism", in The Theory of Knowledge, Classic and Contemporary Reading, ed. By Louis P. Pojman (Belmont, California, Wadsworth Publishing Company).
10- Ayer, A. J. (1956) The Problem of Knowledge (London: Macmillan)
11- Chisholm, Roderick M. (1966) Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, NJ (Prentice-Hall).
12- Chisholm, Roderick M. (1957) Perceiving: A Philosophical Study (Ithaca, New York Cornell University Press).
13- Gettier, Edmond L. (1963), "Is Justified True Belief Knowledge", Analysis, Vol.23. No. 6.
14- Goldman, Alvin I. (1967). "A Causal Theory of Knowing", The Journal of Phlisophy, Vol. 64, No. 12.
15- Harman, Gilbert (1973), Thought (Princeton, NJ: Princeton University Press).
16- Lehrer, Keith and Paxon, Thomas D. (1969), "Knowledge: Undefeated Justified True Belief", The Journal of Philosophy, Vol. 66, No. 8.
17- Pojman, Louis P. (1993), "The Analysis of Knowledge", in The Theory of Knowledge, Classic and Contemporary Reading, ed. by Louis P. Pojman (Belmont, California: Wadsworth Publishing Co).
18- Rozeboom, William (1967), "Why I Know So Much More Than You do", American Philosophical Quarterly, 4.
19- Williams, Micheal (2001), "Contextualism, Externalism and Epistemic Standards", Philosophical Studies, Vol. 103, No. 1.
 
1 استادیار گروه فلسفه و کلام دانشکده الهیّات و معارف اسلامی دانشگاه امام صادق علیه السلام .
2 علم قضیّه ای در سنّت غرب دارای اسم های متعددی است. علم قضیّه ای ترجمه propositional knowledge می باشد. این نوع علم با عناوین «knowing that» و «knowledge that» نیز معروف است.
3 در مباحث جدید در حیطه فلسفه منطق، بحثی تحت عنوان قضیّه (proposition)و جمله (sentence) مطرح شده است. عقیده غالب آن است که قضیّه و جمله متفاوت هستند. دلیل آن است که می توان نشان داد حکم این دو، یکسان نیست. بر اساس قانون لایبنیتس، اگر دو چیز دارای رابطه این همانی با یکدیگر باشند، لازم است هر حکمی که یکی از آنها واجد است دیگری نیز واجد باشد. یعنی:
(F× ÝFY)](×) (Y) [(× = Y) Ý
بنابراین، اگر چیزی حکمی را واجد باشد و چیز دیگر واجد آن حکم نباشد، در می یابیم که آن دو چیز، یکی نیستند. حال اگر این قاعده را به قضیّه و جمله تسرّی دهیم، با توجّه به تفاوت حکم آن دو، یکی نبودن آنها معلوم می شود. امّا تفاوت حکم این دو را می توان در دو مورد نشان داد:
الف) در مواردی، دو جمله بیانگر یک قضیّه هستند، حال آنکه اگر جمله همان قضیّه باشد، لازم می آید که با داشتن دو جمله، دو قضیّه داشته باشیم. به عنوان مثال دو جمله «برف سفید است» و «اَلثَّلْجُ أبْیَضُ» بیانگر یک قضیّه هستند؛
ب) در مواردی یک جمله، بیانگر دو یا چند قضیّه است، حال آنکه اگر جمله همان قضیّه باشد، لازم می آید که با داشتن یک جمله، یک قضیّه داشته باشیم. به عنوان مثال جمله «من تشنه ام» اگر توسّط علی بیان شود، بیانگر این قضیّه است که علی تشنه است و اگر توسّط حسن بیان شود، بیانگر این قضیّه است که حسن تشنه است.
بحث این همانی جمله و قضیّه، توسّط اعضای حلقه ویَن که منکِر هر گونه امر غیرمادّی بودند، به صورت جدّی مطرح شد. از سوی دیگر کسانی که جمله را متمایز از قضیّه می دانند به دو گروه تقسیم می شوند. دیدگاهی که می توان آن را دیدگاه افلاطونی یا واقع گروی realism)) نامید، قضیّه را امری مجرّد و موجود در عالَم مُثُل می داند، امّا دیدگاهی دیگر که می توان آن را دیدگاه ارسطویی یا مفهوم گروی conceptualism)) نامید قضیّه را امری ذهنی می داند.
4 علم شیئی نیز در سنت غرب، اسامی متعددی دارد. علم شیئی ترجمه objectual knowledge است. این نوع علم با عناوین «Konwing of» و «Konwing by acquintance» نیز معروف است.
5 این ترجمه را برای «Konwing how» آورده ام. نام دیگر این نوع علم «skill» است.
6 پویمن (Pojman) تعریف علم قضیّه ای را به باور صادق موجه (justified true belief)، «تعریف سه بخشی» (tripartite definition) نامیده است. (ر.ک، پویمن، 1993: 130)
7 در دوران معاصر، این تعریف به صورت جدیدش در آثار چیزم (16 :1956) و آیر (130 :1956) و پس از این دو در آثار دیگر معرفت شناسان (به عنوان نمونه رزبوم، 281:1967) با تفاوتهای اندک آمده است.
تعریف منطق دانان مسلمان از علم با آنچه در این جا ذکر شد، متفاوت است. آنان علم را این گونه تعریف کرده اند: «حُصول صورة الشی ء عند العقل» (ر.ک: کاتبی بی تا: 59) در باب این تعریف نکاتی قابل ذکر است:
الف) این تعریف، در برگیرنده تصوّر و تصدیق است. به تعبیر دیگر، این تعریف شامل علم شیئی و علم قضیّه ای است، در حالی که تعریف علم در سنّت جدید، تعریف علم قضیّه ای است؛
ب) این تعریف، پیش فرضی را در باب ماهیّت علم داراست. یکی از مباحث مربوط به ادراک حسّی آن است که آیا در ادراک حسّی، تصویری از شی ء در ذهن حاصل می شود یا این که ذهن مستقیما شی ء خارجی را ادراک می کند. دیدگاه نخست را واقع گروی غیرمستقیم indirect realism)) و دیدگاه دوّم را واقع گروی مستقیم direct) realism)می نامند. تعریف ارائه شده از علم در سنّت مسلمانان، نظریّه واقع گروی غیرمستقیم را در بطن خود واجد است. پیش فرض بودن نظریّه واقع گروی غیرمستقیم در تعریف علم ناشی از دو علّت است:
اوّلاً، در سنّت اسلامی، ادراک حسّی پایه ادراک خیالی و ادراک خیالی پایه ادراک عقلی است. در میان ادراکات حسّی، «اِبصار» اهمّیّتی فراوان دارد و بدین جهت یکی از مهمّترین مباحث از زمان افلاطون تا زمان حاضر می باشد. این بحث برای فیلسوفان مسلمان نیز بحثی محوری بوده است. فیلسوفان مسلمان به تأسّی از ارسطو، اِبصار را ناشی از رسیدن نوری از مُبْصَر به چشم مُبْصِر و حصول صورتی از مُبْصَر در ذهن مُبْصِر می دانستند. پایه بودن ادراک حسّی برای دیگر اَقسام ادراک سبب شد که علم به صورت مطلق به حصول صورت در ذهن تعریف شود؛
ثانیا، فیلسوفانی همچون ابن سینا در زمان خود با نظریّه متکلّمانی مواجه بودند که عالَمی را با نام «عالَم ثُبوت» مورد پذیرش قرار داده بودند. متکلّمان راه حلّ تعارضی را که درگیر آن بودند، پذیرش عالَم ثُبوت دانستند. این تعارض آن بود که در قضایایی همچون «کوه طلا سنگین است» بدون آنکه کوه طلا در عالَم خارج موجود باشد، حکمی صادق برای آن بیان شده است، حال آنکه هر نوع حکمِ صادقِ ایجابی مستلزم وجود محکومٌ علیه است. متکلّمان بر این عقیده رفتند که محکومٌ علیه در چنین قضایایی، هر چند که تحقّق وجودی ندارند، امّا در عالَمی دیگر با نام عالَم ثُبوت، دارای تحقّق است. ابن سینا برای بُطلان نظریّه این گروه بیان می کند که صحّت چنین قضایایی ناشی از تحقّق صورتی از آنها در عالَم ذهن است. در واقع ابن سینا، متکلّمان مذکور را به عدم فهم قدرت ذهن متّهم می کند (ابن سینا، 1363: 34). این که تا چه حدّ اتّهام ابن سینا رواست، چیزی است که در این مجال نمی گنجد؛ امّا پاسخ او زمینه پذیرش نظریّه واقع گروی غیرمستقیم را فراهم آورده است.
ج) آنچه درمعرفت شناسی جدید علم قضیّه ای نامیده می شود، همان است که در سنّت منطقدانان مسلمان «یقین بالمعنی الأخصّ» نامیده می شود. آنچه در توضیح یقین بالمعنی الأخصّ در ابتدای کتاب برهان در کتابهای منطقی مسلمانان گفته شده، دقیقا ما را با سه جزئی که در تعریف علم قضیّه ای گفته شد، درگیر می سازد. البتّه تعریف یقین بالمعنی الأخصّ در سنّت اسلامی بسیار دقیق تر از تعریف علم قضیّه ای در معرفت شناسی جدید است. اثبات این مدّعا مجالی دیگر را می طلبد که امید است در مقاله ای مستقلّ به آن بپردازم.
8 مقصود از شهود در اینجا تأمّل درونی (introspection) می باشد.
9 ناقد اصلی این تعریف در دوران معاصر «گتیه» است. پلانتینجا بیان می کند که روزی گتیه به او گفته است که مدیر گروه از فعّالیّت اندک پژوهشی او ناراضی است. گتیه به پلانتینجا گفته است که درصدد نوشتن مقاله ای است که بسیار اثر گذار باشد. چند بعد گتیه مقاله ای بسیار مختصر می نویسد که در آن، اشکالی اساسی را بر تعریف سه جزئی علم تحت دو مثال نقضی بیان می کند (گتیه، 1963: 3-121). این مقاله بسیار اثر گذار بود و افراد متعددی در عکس العمل نسبت به آن مقالاتی را نگاشتند. از مهمّترین فیلسوفان که در این مورد مطالبی را نگاشته اند می توان به «گلدمن» (1967: 372-355)، «لِهرِر» و «پاکسُن» (1969: 237-225)، «هارمَن» (1973: 172-120) و «رُزبوم» (1967: 290-281) اشاره کرد.
10 مایکل ویلیامز (Michael Williams) شکّاکیّت نوع اول را «شکّاکیّت دکارتی» و شکّاکیّت نوع دوم را «شکّاکیّت آگریپایی» نامیده است. (ویلیامز، 7:2001) آگریپا (Agrippa) از شکّاکان قرن اول یا دوم میلادی می باشد.
11 توجّه داشته باشید که مسأله تسلسل معرفتی (epistemic regress problem) را با مسأله تسلسل وجودی اشتباه نکنید. مسأله تسلسل وجودی در حیطه علّتها و معلولها مطرح می شود. ارسطو در کتاب متافیزیک، مسأله تسلسل وجودی را نیز مطرح کرده است و در ردّ آن برهانی را اقامه کرده است (ارسطو، 1366: 399) که تقریر ابن سینایی از آن (ابن سینا، 1363: 9-327) با نام برهان «وسط و طرف» مشهور است.
کسی که معتقد به تسلسل وجودی باشد، علّت اولی را در سرسلسله علّتها و معلولها ردّ می کند. در مقابل کسی که تسلسل وجودی را باطل می داند، در سرسلسله علّتها و معلولها، علّت اولی را می پذیرد. امّا مسأله تسلسل معرفتی در حیطه ذهن و مستدلّ ساختن باورها مطرح می شود و ارتباطی با عالَم خارج ندارد. کسی که تسلسل معرفتی را می پذیرد، گرفتار شکّاکیّت در ناحیه توجیه می شود و آنکه مخالف آن است، شکّاکیّت در ناحیه توجیه را باطل می داند.
12 این نوع شکّاکیّت، شکّاکیّتی «فراگیر» (global skepticism) است که تمام حیطه های دانش بشری را شامل می شود. در مقابلِ شکّاکیّت فراگیر، «شکّاکیّت حیطه ای - local skepticism» به این نوع شکّاکیّت، «شکّاکیّت محدود - restrict skepticism» نیز گفته می شود قرار دارد. شکّاکان حیطه ای نسبت به حیطه ای از دانشهای بشری شکّاک هستند. به عنوان مثال می توان به شکّاکیّت در حطیه حوادث تاریخی، شکّاکیّت در حیطه حوادث آینده و شکّاکیّت در حیطه «دیگر اذهان - other minds» اشاره کرد. روشن است که شکّاکیّت حیطه ای بیشتر با شکّاکیّت در ناحیه علم سازگار است.
13 شکّاکیّت در تقسیمی دیگر به شکّاکیّت قویّ (strong skepticism) و شکّاکیّت ضعیف (weak skepticism)تقسیم می شود. شکّاکیّت ضعیف، فعلیّت علم یا فعلیّت توجیه را انکار می کند، امّا امکان آن دو را می پذیرد. به عبارت دیگر، یک شکّاک ضعیف بر این عقیده است که تا کنون، علم، میسّر نشده یا توجیه باورها حاصل نشده است، امّا امکان دارد، در آینده بشر بتواند، به علم یا باورهای موجّه، دست یابد. شکّاکیّت قوی، علاوه بر این که فعلیّت علم یا فعلیّت توجیه را انکار می کند، امکان آن دو را نیز منکِر است. شکّاکیّت ذکر شده در متن از نوع شکّاکیّت قویّ است که علاوه بر انکار وجود باورهای موجّه، امکان توجیه را نیز زیر سؤال می برد. خلاصه این که، شکّاکیّت ذکر شده، از نوع شکّاکیّت فراگیر، قویّ و در ناحیه توجیه است.
14 البته نظریّه های مربوط به توجیه از جهتی دیگر به درون گروی و برون گروی تقسیم می شوند که مهمّترین نظریّه های برون گرا، وثاقت گروی، طبیعت گروی و تضمین هستند.
15 ایده اصلی این استدلال را از استدلال آئودی برگرفته ام (ر.ک: آئودی، 267:1993).