تجربه گرایی و ایمان دینی

در این مقاله سعی شده است علاوه بر تبیین و توضیح دیدگاههای بریث ویت و تلاش او در جمع بین تجربه گرایی و ایمان دینی، به نقد و بررسی آرا و اندیشه های او پرداخته شود.
بریث ویت فیلسوف تجربه گرای انگلیسی سعی کرده است که با حفظ موضع تجربه گرایانه خویش، از مفید بودن عقاید دینی دفاع نماید. او گزاره های دینی را از قبیل «قصه های مفیدی » می داند که به کار ساختن نحوه ای از سلوک اخلاقی و توصیه بدان، می آیند. بریث ویت تلاش می کند که با استفاده از دیدگاه ویتگنشتاینی، کاربرد گزاره های دینی را نشان داده و معناداری این گزاره ها را تبیین کند.
بر طبق دیدگاه او اهل ایمان دغدغه صدق مدعیات و قصه های دینی خود را نداشته و بیشتر تاثیر این قصه ها، تاثیر علی روان شناختی است تا تاثیر منطقی و عقلانی.
آیا می توان بین تجربه گرایی و ایمان دینی جمع کرد؟ اگر ممکن است چگونه؟ ما در این مقاله به ریشه های اولیه تجربه گرایی (لاک، بارکلی و هیوم) نظر نداشته و بیشتر به آنچه در دهه 1930 در وین اتفاق افتاد و موجب پیدایش پوزیتیویسم براساس اصل بنیادین تحقیق پذیری تجربی گردید، نظر داریم.
براساس معیاری که پوزیتیویستهای اولیه برای معناداری مطرح کردند «معنای یک سخن در گرو روش تحقیق آن است ». پس سخنی معنادار است که راهی برای تحقیق آن و نشان دادن تجربی اثبات یا ابطال آن بتوان نشان داد و هر سخنی که از چنین خصیصه ای برخوردار نباشد، بی معنا خواهد بود. ⁽¹⁾
برطبق این اصل علاوه بر گزاره های متافیزیکی، گزاره های دینی و اخلاقی نیز بی معنا انگاشته شده و فاقد مضمون معرفتی قلمداد شدند. زیرا آنها درباره جهان خارج سخن نمی گویند و ناظر به واقع نیستند. البته اصل تحقیق پذیری اولا از توجیه قوانین علمی و ترمهای تئوریک ناتوان بود و آنها را هم بی معنا می کرد;
ثانیا منزلت معرفت شناختی خودش هم معلوم نبود. چراکه راهی برای اثبات و ابطال تجربی آن وجود نداشت. این اصل یا با روی آوردن به تاییدپذیری همپل و ابطال پذیری پوپری و یا از طریق روی آوردن به معیار ویتگنشتاینی استعمال به جای تحقیق پذیری، بعدها تعدیل و دستخوش تحول گردید، ولی اصل طرح این مساله از سوی پوزیتیویستها منشا بروز عکس العملهای متفاوتی از سوی متکلمان و فیلسوفان دین شد:
عده ای (چون آیر) اصل تحقیق پذیری را پذیرفته و به موجب آن فتوا به بی معنایی و بی مضمونی گزاره های دینی دادند و از این طریق رقیب خویش را برای همیشه از گردونه بحث علمی و منطقی خارج کردند.
برخی نیز با اینکه اصل تجربه گرایی را پذیرفتند، ولی در معیار تحقیق پذیری تجربی معنا مناقشه نموده و به جای آن به «نظریه کاربردی معنا»، که از سوی ویتگنشتاین دوم مطرح شده بود، روی آورده و سعی کردند تا این معیار را در خصوص گزاره های دینی نیز جاری نموده و زبان دین را معنادار نمایند. بریث ویت از این گروه است.
گروهی نیز با پذیرش مبنای تحقیق پذیری (البته با تفسیر خاصی) سعی کردند عالم دیگر راصحنه آزمون تجربی این گزاره ها معرفی نمایند. اینها مدعی شدند که ما در قیامت به طورتجربی به آزمون گزاره های دینی می رسیم. جان هیک از این گروه است. بعضی نیز با روی آوردن به معیار تاییدپذیری سعی در جمع آوری شواهد و قراین تجربی مؤید باورهای دینی نمودند.
بالاخره دسته ای با پذیرش معیار ابطال پذیری معنا و جاری داشتن در مدعیات دینی، سعی کردند تا نشان دهند که می توان شرایطی را نشان داد که در آن شرایط گزاره های دینی ابطال می شوند. یان کرمبی از این گروه است.
به هر تقدیر آتش فتنه ای که هیمه اش در حلقه وین گرد آمد و به قصد از میدان به در کردن رقیب (دین) برای همیشه از گردونه بحثهای جدی علمی برافروخته شد، بعدها موجب نزاعهای طولانی در صحنه علم کلام گردید و یکی از بحثهای مهم فلسفه دین، یعنی تحقیق پذیری گزاره های کلامی را پدید آورد.
از عکس العملهای در برابر این موضوع، عکس العمل کسانی است که اولا مبنای تجربه گرایی را قبول دارند; ثانیا معیار تحقیق پذیری معناداری را قبول ندارند; ثالثا به معیار کاربردی معنا روی آورده اند; رابعا گزاره های دینی را هم براین اساس معنادار دانسته و از آنها دفاع تجربه گرایانه می کنند.
بریث ویت، فیلسوف و فیزیکدان معاصر انگلیسی، از افرادی است که دارای چنین رهیافتی است. آنچه او در مقاله معروف خودش تحت عنوان «دیدگاه یک تجربه گرا درباره ماهیت باورهای دینی » ⁽²⁾ ، بدان تصریح کرد چیزی جز دفاعی تجربه گرایانه از باورهای دینی نیست و نمونه شاخص از این نوع نگاه به باورهای دینی می باشد.
به عبارت دیگر در برابر این سؤال که اگر کسی مبنای تجربه گرایی را بپذیرد چگونه می تواند از باورهای دینی دفاع نماید (و آنها را توجیه نماید)، یکی از پاسخهای ممکن پاسخ بریث ویت در این مقاله است.
هرچند مقصد اصلی ما نشان دادن این رهیافت خاص نسبت به باورهای دینی می باشد، ولی به تبع بریث ویت، سخن به همین مهم منحصر نشده و از مباحث ذیل نیز سخن گفته می شود:
1. معیار تحقیق پذیری تجربی معناداری و بررسی آن.
2. معیار ویتگنشتاینی «کاربرد» و تحلیل آن.
3. تبیین معناداری گزاره های دینی براساس معیار کاربردی معنا.
4. تحلیل ماهیت گزاره های دینی (از دیدگاه بریث ویت) و تحویل گزاره های دینی به گزاره های اخلاقی.
5. تحلیل ماهیت گزاره های اخلاقی.
6. حل مشکل تعارض گزاره های علمی و گزاره های دینی براین اساس.
7.ارائه چگونگی رابطه معتقدات دینی با عمل دینی و زندگی عینی.
8. ارائه معنای دیگری از عوض شدن دین انسانها (ارتداد).
9. ارائه تحلیلی خاص از مسئله اختلاف بین ادیان.
10. ارائه تحلیلی کارکردی از ایمان دینی (بدون نیاز به اثبات حقانیت و صدق محتوای ایمان دینی).
آنچه برای ما در این مقاله اهمیت دارد، این است که نشان دهیم که چگونه مشکلات عدیده ای چون تعارض علم و دین، تعارض عقل و دین، نزاع بین ادیان و رابطه اعتقادات دینی با عمل عینی اجتماعی، که بر سر راه دین مسیحیت وجود داشته است، شخصی مانند بریث ویت را به موضعی کشانده است که از دین چیزی جز «افسانه ها و قصص مفیدی » که به کار حفظ و تحریک حیات اخلاقی اجتماعی می آیند، باقی نگذاشته است. تلقی ای که «دین را صرفا به منزله ابزاری مفید برای اخلاق اجتماعی و تثبیت آن » قرار می دهد و دین را از حقانیت و صدق مدعیاتش، که مستلزم نیاز به دفاع عقلانی از آنها باشد، تهی می نماید. این طرز تلقی با تلقی ما در مورد دین اسلام (و به طور کلی دین واقعی) فاصله بسیاری دارد. قدم اول بحث از معناداری
بر طبق معیار تحقیق پذیری قدم اول در مورد یک جمله (کلامی یا غیرکلامی) بحث از صدق یا کذب آن نیست، بلکه باید ابتدا پرسید که آیا آن جمله معنادار می باشد یا نه؟ پس از فراغ ازاین بحث است که نوبت به بحث از صدق و کذب می رسد. لذا در مورد جمله ای مانند اینکه «خداجهان را آفریده است »، ما باید ابتدا ببینیم که آیا این جمله معنادار است یا نه. به عبارت دیگرما از چه طریقی بفهمیم که این جمله صادق ست یا کاذب و راه تحقیق و روش تست کردن این ادعا چیست؟
در صورتی که به این سؤال پاسخ روشنی داده نشود، این جمله و جملات مشابه آن بی معنا بوده و فاقد مضمون معرفتی و ناظر به واقع می باشند و چون ناظر به واقع نیستند، پس اولا نوبت به صدق و کذب آنها نمی رسد. ثانیا باور بدانها هم ممکن نیست. زیرا باور بدون فهم امکان پذیر نیست و فهم بدون داشتن معنا غیرممکن است. و معنا داشتن هم منوط به نشان دادن طریقی برای اثبات صدق یا کذب آن است.
بریث ویت می گوید: تا دهه های اخیر بحث رایج درباره گزاره های دینی بر سر این بود که: آیا این گزاره ها صادقند یا کاذبند؟ و آیا توجیه معقولی برله آنها وجود دارد یا نه؟ ولی اکنون بحث بر سر این است که آیا اصلا این جملات دربردارنده معنای مشخصی است یا نه؟ و اگر دارای معنای مشخصی هستند پس راه اثبات یا ابطال آن معنا کدام است؟
او سپس سه دسته از جملات را نام می برد که به لحاظ معناداری وضعیت آنها روشن است و معیار فوق بر آنها تطبیق می نماید:
1.جملات شخصی ناظر به امور خاص تجربی.
2.قضایای کلی علمی (تئوریهای علمی قابل اثبات یا ابطال).
3.این همانیهای منطقی و ریاضی (قضایای توتولوژیک).
از این سه دسته که بگذریم، سخنان دیگر بی معنا تلقی شده و فاقد مضمون معرفتی قلمدادمی شدند که در بحثهای علمی ناظر به واقع آنها را نباید مطرح نموده و بر سر آنها بحث کرد.
حال باید دید که گزاره های دینی در کدامیک از اقسام فوق داخل می شوند؟ آیا گزاره های دینی حکم قضایای دسته اول را دارند (قضایای شخصی ناظر به امور تجربی خاص)، یا از قبیل تئوریهای کلی علمی می باشند و یا اینکه داخل در گزاره های توتولوژیک بوده و حکم آنها را دارند؟ و اگر داخل در هیچ یک از اقسام فوق نباشند، بی معنا بوده و در زمره گزاره های بی معنا شمرده می شوند. گزاره های دینی و گزاره های تجربی
1. آیا گزاره های دینی از قبیل گزاره های تجربی درباره حقایق تجربی خاص می باشند؟ چنانکه می دانیم گزاره های تجربی، قابل آزمون به وسیله مشاهده مستقیم می باشند، آیا گزاره های دینی نیز دارای چنین ویژگی (آزمون به وسیله مشاهده مستقیم) هستند؟
تنها اموری قابل آزمون به کمک مشاهده مستقیم هستند که دارای اوصاف تجربی قابل آزمونی باشند. در حالی که خداوند به عنوان موضوع گزاره های دینی از چنین ویژگی ای برخوردار نمی باشد و ما نمی توانیم اوصاف تجربی قابل آزمونی را به او نسبت دهیم; مگر اینکه مقصود از تجربه معنای عام آن باشد که در این صورت تجارب دینی، که در نتیجه مشاهده خدا و ملاقات با او حاصل می آید را نیز شامل شود. این موضوع زمانی دشوارتر می شود که همه اوصاف الهی دارای ویژگی اطلاق و عدم تناهی هم باشند که این دو ویژگی با محدودیت و محسوسیت سازگاری ندارند.
بنابراین اگر ما معیار معناداری را «آزمون پذیری تجربی مستقیم » قرار دهیم، گزاره های کلامی بی معنا خواهند شد. زیرا شرط لازم برای این گونه آزمون را (داشتن اوصاف و ویژگیهای تجربی و آزمون پذیر) دارا نمی باشند. البته همان گونه که خواهیم دید این معیار بسیاری از قوانین علمی مشتمل بر ترمهای تئوریک را نیز از گردونه معناداری بیرون می کند و لذا معیار قابل قبولی که بتواند از عهده توجیه علم برآید، محسوب نمی شود. ⁽³⁾ گزاره های دینی و قوانین علمی
2. دسته دوم از جملات معنادار، قوانین کلی علمی می باشند. آیا گزاره دینی از قبیل قوانین کلی علمی می باشند و می توان آنها را با یکدیگر مقایسه نمود و معیار واحدی را بر هر دو تطبیق نمود؟
بریث ویت معتقد است که ما باید این مقایسه را جدی تر از مقایسه پیشین بشماریم. او برآن است که اگر ما در علم بینش بیکنی داشته و متدلوژی او را اساس قرار دهیم، این مقایسه(بین گزاره های دینی و قوانین علمی) بسیار ناموجه خواهد بود. زیرا برطبق بینش فرانسین بیکن ازعلم، قوانین علمی و کلیات آن در نتیجه تصمیمهای موارد جزئی به دست آمده اندکه خود مواردجزئی قابل مشاهده مستقیم می باشند. در این صورت ما ابتدا باید با مواردجزئی متعددی که قابل مشاهده اند برخورد کنیم تا بتوانیم دست به تعمیم زده و قانون علمی را به دست آوریم. وچنین چیزی در مورد پدیده های دینی، به دلیلی که قبلا ذکر شد، ناممکن است.
ولی این تلقی از علم و قوانین آن، تلقی نادرستی است. زیرا ما در مورد همه مفاهیم علمی نمی توانیم به چنین فرآیندی پایبند باشیم. ما در علوم از مفاهیمی استفاده می کنیم که این مفاهیم به مراتبی از تجربه به دور بوده و بسیار انتزاعی می باشند. مفاهیمی که ما به ازای عینی مستقیمی در خارج نداشته و قابل آزمون تجربی مستقیم نیستند. این گونه مفاهیم که برخی وجود آنها را در یک علم نشانه تکامل آن رشته علمی می دانند، «ترمهای تئوریک » می نامند. ما وقتی می گوییم نور بر اثر تابش منعکس می شود، می توانیم برای نور و انعکاس وتابش ما بازای عینی خارجی نشان دهیم; ولی تمام مفاهیم علمی از این قبیل نبوده ومابادسته دیگری از مفاهیم، مانند اتم، انرژی، میدان و... روبرو هستیم که ما بازای عینی ندارند.
مفاهیمی از این قبیل که مستقیما از تجربه گرفته نشده اند، در یک سیستم متشکل از تئوریها و فرضیات معنا پیدا می کنند. بنابراین خود علم هم مشتمل بر مفاهیمی است که مستقیما قابل مشاهده حسی نیستند و از تعمیم موارد تجربی قابل مشاهده گرفته نشده اند.
براین اساس، این اشکال که مفهوم «خدا» مفهومی مشاهده پذیر به طور مستقیم نمی باشد، اشکال ناموجهی است. زیرا ترمهای تئوریک به کار رفته در علوم نیز از این قبیل می باشند و همان گونه که به کار بردن یک یا چند ترم تئوریک در یک تئوری علمی آن را غیرقابل تجربه و بی معنا نمی کند، به کار بردن ترمهایی مانند خدا، ملائکه، روح که قابل آزمون تجربی مستقیم نیستند، نیز گزاره های مشتمل براین ترمها را بی معنا نمی گرداند.
سپس بریث ویت این سؤال را مطرح می نماید که این گزاره ها در چه صورت غیرتجربی خواهند بود؟ در مقام پاسخ به این سؤال او معتقد است: زمانی این گزاره ها غیرتجربی خواهند بود که یا:
1. ما نتوانیم از آنها نظریات تجربی قابل مشاهده دیگری را استنتاج کنیم.
2. و یا اینکه «نسبت به عالم خارج بی تفاوت بوده » و با هر شرایط ممکنی سازگار باشند، که در این صورت ابطال ناپذیر خواهند بود. ⁽⁴⁾
او مدعی است که اگر بنا باشد مجموعه ای از گزاره های کلامی به عنوان تبیینی علمی درباره جهان خارج قلمداد شوند، می بایست به واسطه تجربه نیز قابل رد باشند و ابطال تجربی آنها ممکن باشند; به گونه ای که اگر واقعیات تجربی خلاف آنها را اثبات نمودند ما آماده باشیم که از آنها دست برداریم. لذا هر فرضیه ای که با تمام واقعیتهای تجربی ممکن سازگار باشد، فرضیه ای تجربی و درباره جهان خارج نخواهد بود.
بر این اساس در مورد گزاره های کلامی سؤالات ذیل مطرح است: جهان بر چه منوالی اگر باشد مؤمنان دست از ایمان به عدالت خدا خواهند شست؟ در تحت چه شرایطی گزاره «خدا وجود دارد» قابل نقض است؟ چه حادثه ای در جهان اگر اتفاق بیفتد، مؤمنان در خیرخواهی تردید خواهند کرد و آن را نقض شده می انگارند؟
اگر ما گزاره های خدا وجود دارد، خدا عادل است و... را گزاره های تجربی می شماریم، باید آماده باشیم تا به سؤالات فوق پاسخ روشنی دهیم. در حالی که اکثر متدینان با گزاره های دینی چنین رویکرد تجربه گرایانه ای ندارد و ایمان پیشین ایشان و اعتقاد و وثوق آنها به حکمت و عدالت خداوند، بدانها اجازه نمی دهد تا مورد یا مواردی را به عنوان مورد نقض برای ایمان دینی خوش بشمارند. تبیین روان شناختی گزاره های کلامی
بریث ویت سپس مدعی می شود: عده ای خواسته اند از راه دیگری این مشکل را حل نمایند و آن راه عبارت است از اینکه گفته اند که گزاره های کلامی واقعیاتی را درباره جهان تبیین می کنند، البته نه درباره جهان فیزیکی، بلکه درباره جهان روان شناختی و درونی انسانها. لذا بخش وسیعی از سنتهای مسیحی، مانند «گناه اولیه »، «هبوط انسان »، «رشد و تکامل » و... نه به عنوان تبیین حقایق تاریخی خاصی، بلکه به عنوان حقایقی انسان شناختی و مربوط به جنبه «انسانی انسان » به کار رفته اند.
پس این گونه واژه ها و عبارات را باید در آن بستر انسان شناختی خودشان مورد توجه و تفسیر قرار گیرند و اگر کسی اینها را بیانگر حقایق بیرون از انسان بشمارد، سخت در اشتباه است و دنیایی که این عبارات از آن دنیا خبر می دهند را به درستی نشناخته است. ⁽⁵⁾
پس با داشتن چنین برداشتی از این گونه عبارات: اولا مشکل معناداری آنها حل می شود; ثانیا ناظر به واقع بودن این گزاره ها نیز تبیین می شود; ثالثا از مشکل تعارض این نوع گزاره ها (گزاره های مشتمل بر این گونه اصطلاحات) با گزاره های علمی و فلسفی و تاریخی نیز نجات پیدا می کنیم. زیرا گزاره های علمی و فلسفی و تاریخی مربوط به دنیای بیرون از انسان هستند، درحالی که این گونه گزاره ها مربوط به مسائل درونی انسان می باشند. مشکل تبیین روان شناختی
این تبیین نیز با مشکلاتی مواجه است که از جمله می توان به مورد ذیل اشاره کرد: لازمه اینکه ما جملات درباره خدا را به عنوان «جملاتی ناظر به واقعیات روان شناختی به زبان سمبلیک » بدانیم این است که: در صورتی که حقایق تجربی خلاف آنها را اثبات نمودند، یعنی حقایق تجربی داده های روان شناختی دیگری را اثبات کردند، ما باید آماده باشیم از این گزاره ها دست برداریم و به مقتضای داده تجربی گردن نهیم. درحالی که متدینین پس از مواجهه با داده های تجربی مخالف این گزاره ها را دوباره طوری تعبیر می نمایند که با شرایط تازه نیز سازگار باشد و تفسیر تازه ای از این گزاره ها ارائه دهد که متناسب با علوم و شرایط تجربی باشد; بلکه مدعی می شوند که از قبل این گزاره ها متضمن چنین معانی ای بوده اند و آنها از این امر غفلت داشته اند. غافل از اینکه صرف سازگاری با تجربه، بدون امکان عدم سازگاری معنایی را برای آنها معین ننموده و آنها را از درون تهی می نماید و به یک سلسله توصیفهای مجازی چند پهلو تبدیل می نماید که نمی توان آن را تبیین علمی به حساب آورد. ⁽⁶⁾ ملاک ابطال پذیری
البته باید توجه داشت که ملاک ابطال پذیری (بر فرض صحت و اتقان آن) ملاکی برای تفکیک گزاره های معنادار از بی معنا نیست، بلکه همان گونه که پوپر در کتاب منطق اکتشاف علمی ⁽⁷⁾ بدان تصریح کرده این معیار صرفا مرز قضایای علمی را از قضایای غیرعلمی تفکیک می کند و به هیچ وجه ما نباید «غیرعلمی بودن » را با «بی معنا بودن » خلط کنیم.
در اینجا هم چه بسا گزاره های کلامی را غیرتجربی بشمارد، ولی برای آنها مضمون و محتوای ناظر به واقع قائل باشد.
ولی عده ای پا را از این فراتر نهاده و ابطال پذیری را به عنوان ملاک معناداری معرفی کرده و مدعی شده اند که گزاره های کلامی چون ابطال پذیر نیستند و نمی توان شرایطی را برای کذب آنها (و ابطال آنها) فرض نمود، پس بی معنا هستند.
در برابر این نوع ادعا ما در دو مرحله می توانیم به چالش بپردازیم:
اولا اینکه مبنای آنها را مورد مناقشه و تردید قرار دهیم که به چه دلیل هر گزاره ناظر به واقع باید به لحاظ تجربی ابطال پذیر باشد. ما هیج دلیلی براین امر نداریم که تمام گزاره های ناظر به واقع باید از دالان ابطال پذیری تجربی عبور نمایند. خود همین گزاره و بسیاری از گزاره های ناظر به واقع دیگر ناقض این ادعای بلا دلیل بوده و آن را ابطال می نمایند.
ثانیا ما هیچ دلیلی نداریم که نظارت به واقع را منحصر به نظارت به واقع تجربی بگیریم. واقع معنای اعمی دارد که وقایع تجربی و درونی انسان و حقایق نفس الامری را نیز شامل می شود.
ثالثا برفرض که این مبنا درست باشد و ما به نفع آن دلیل و مدرکی داشته باشیم، ولی هیچ دلیلی نداریم براینکه مدعیات دینی ابطال پذیر نیستند. اصلیترین مدعای کلام، یعنی «خدا وجود دارد»، ابطال پذیر است. یعنی می توان شرایطی را فرض کرد که در آن شرایط این گزاره صادق نباشد و آن شرایط عبارت است از اینکه «هیچ چیزی وجود نداشته و جهان خلا و نیستی محض باشد». گزاره های دینی و قضایای منطقی و ریاضی
دسته سوم از قضایای معنادار (برطبق دیدگاه پوزیتیویستها) قضایای منطقی و ریاضی بودند که دارای ضرورت منطقی بوده و توتولوژیک هستند و لذا به همین دلیل ناظر به واقع نبوده، اطلاع تازه ای درباره جهان خارج در اختیار ما قرار نمی دهند. حال باید دید که آیا می توان گزاره کلامی و مدعیات دینی را در این قسم داخل کرد یا نه؟
منزلت منطقی دقیق و واقعی «قضایای ضروری منطقی و ریاضی » هر چه باشد، دیویدهیوم و ایمانوئل کانت به ما نشان دادند که این قضایا «اصل موضوعی » بوده و هیچ حکم تازه ای درباره حقایق موجود در جهان خارج در اختیار ما قرار نمی دهند. براین اساس معنای قضیه دو به علاوه سه مساوی است با پنج، این است که اگر در جهان خارج یک مجموعه پنج تایی از اشیا وجود داشته باشد، این مجموعه از دو زیرمجموعه تشکیل شده است که یکی از آنها مشتمل بر دو عضو و دیگری مشتمل بر سه عضو است.
نتیجه اینکه این نوع قضایا به ما نمی گویند که وضع جهان خارج چگونه است و آیا در خارج چنین مجموعه ای وجود دارد یا نه؟ بلکه قضاوتی که به ما ارائه می دهد نوعی قضاوت شرطی و فرضی بیش نمی باشد; در حالی که متدینین در مورد مدعیات دینی به زبان حکایت از واقع قائل بوده و معتقدند که این قضایا اطلاعات تازه ای را درباره وجود و اوصاف یک موجود شخصی متافیزیکی در اختیار ما قرار می دهند. ⁽⁸⁾
پس از این سه نوع مقایسه به این نتیجه می رسیم که اگر جملات دینی در هیچ یک از این سه دسته واقع نشوند، در این صورت روش تحقیق (اثبات یا ابطال) آنها نمی تواند از قبیل هیچیک از روشهای یادشده باشد. ولی آیا این مستلزم این است که گزاره های دینی تحقیق ناپذیر بوده و در نتیجه بی معنا باشند یا اینکه باید راه دیگری را در پیش گرفت؟ ⁽⁹⁾
البته این مشکل اختصاصی به گزاره های دینی ندارد، گزاره های اخلاقی نیز با همین سؤال و مشکل روبرو هستند. مثلا در مورد اصل «لذت گرایی » یا «سودگرایی »، که به موجب آنها شخص باید تلاش نماید تا لذت و خوشی خود را به نقطه اعلای آن برساند، داخل در هیچیک از سه قسم یادشده نمی باشند.
این گونه گزاره ها نه از قبیل قضایای اینهمانی منطقی هستند و نه یک قضیه تجربی، و تا به امروز تمام تلاشهای «تجربه گرایان اخلاقی » برای ارائه تحلیلی طبیعت گرایانه از قوانین اخلاقی ناکام مانده است. به گفته بریث ویت: یک پوزیتیویست متصلب و متعصب در آرای خودش ممکن است بپذیرد که تمام گزاره های دینی الفاظی فاقد محتوا و مضمون معرفتی باشند، ولی نمی توان چنین چیزی را درباره تمام گزاره های اخلاقی قائل شد! تعدیل یا دگرگونی اصل تحقیق پذیری
این مشکلات (و مشکلات دیگری که بدانها اشاره نشد) دربرابر اصل تحقیق پذیری، موجب شد تا در سالهای 1930 این اصل از یکی از دو طریق ذیل دستخوش دگرگونی و تحول گردد:
1. از راه ارائه تفسیر و تاویل دیگری از واژه Verification و تعدیل اصل تحقیق پذیری (با روی آوردن به اصل تاییدپذیری).
2. از راه کنار نهادن اصل تحقیق پذیری به عنوان معیار معناداری و روی آوردن به اصل ویتگنشتاینی «کاربرد» (استعمال) که برطبق آن معنای هرجمله ای به واسطه طرقی که در آن به کار می رفت، تعیین می گردید. به جای آن ویتگنشتاین در مرحله دوم از حیات فلسفی خویش با مطرح نمودن نظریه بازیهای زبانی، نظریه پیشین خود را درباره ماهیت زبان به عنوان تصویر امر واقع کنار زد و مدعی شد که در واقع وقتی ما درباره زبان سخن می گوییم باید توجه داشته باشیم که «زبان توصیف » و اخبار تنها یکی از انواع «بازیهای زبانی » بوده و ما در زبان با انواع دیگری از بازیها، مانند تحریک، تمسخر و... روبرو هستیم که بین این بازیهای متنوع نمی توان امر واحدی را به عنوان قدر مشترک همه انواع بازیها در نظر گرفت، بلکه به جای داشتن یک ماهیت مشترک ما با یک «شباهت خانوادگی خاص » روبرو هستیم که هریک از اعضای این خانواده با عضو دیگر ممکن است نوعی تشابه دور یا نزدیک داشته باشند.
شعار اصلی ویتگنشتاین دوم این بود: « از معنای یک گزاره نپرس، کاربرد آن را دریاب ». ⁽¹⁰⁾ این شعار و تلقی نسبت به زبان مبنای پیدایش فلسفه تحلیل زبانی گردید که در آن از تنوع کاربردهای زبان سخن می رفت. فیلسوفان تحلیل زبانی به خوبی به این امر واقف بودند که توصیف و اخبار از حقایق تجربی تنها یکی از انواع متعدد کارهایی است که ما به وسیله زبان انجام می دهیم و زبان کارهای دیگری از قبیل تحریک، تمسخر و... را می تواند انجام دهد.
در نحله تحلیل زبانی به این نکته پی بردند که زبان، وظایف و ساختهای گوناگونی دارد: ما نباید درصدد توصیف جهان باشیم و اگر دراین صدد برآمدیم، چه بسا این توصیف را در شیوه های بکلی متفاوتی انجام دهیم که قابل تبدیل و تحویل به یکدیگر نباشند.
ارزش یک تبیین بستگی دارد به اینکه با آن چه می خواهیم بکنیم. از آنجا که زبانهای مختلف علایق مختلفی را باز می تابند (هنری، اخلاقی، دینی، علمی) هر حوزه ای باید رهبردی را که برای برآوردن مقاصد خود مناسبتر می داند، در پیش گیرد و لذا تصریح می کردند که «هر سنخ زبانی منطق خاص خود را دارد». ⁽¹¹⁾
علاوه براین، اعتنا به کاربردهای زبان، توجه تازه ای به زمینه اجتماعی زبان را برانگیخت. خصلت اساسا اجتماعی زبان و شیوه هایی که هر عرف و جامعه ای به یک نحو ادای مقصود می کند و نقشهای مختلف زبان در کار و بارهای مختلف انسان، هریک به تفصیل مورد توجه و بررسی قرار گرفت.
بریث ویت نیز از کسانی است که رویکردی ویتگنشتاینی به معناداری دارد و به تبع ویتگنشتاین دوم گزاره ای را معنادار می داند که دارای کاربرد خاصی در عرف زبانی باشد و مصرف خارجی داشته باشد. او همچنین گزاره ای را بی معنا می شمارد که هیچ نوع کاربرد و مصرف خاص زبانی در عرف زبانی نداشته باشد. با توجه به این مبنا باید دید که از دیدگاه بریث ویت آیا جملات دینی معنادار هستند یا نه؟ به عبارت دیگر آیا این جملات دارای کاربرد و مصرفی خاصی می باشند یا نه؟ در صورتی که پاسخ مثبت باشد، کاربرد و مصرف جملات دینی چیست و آنها چه نقشی را در زندگی اجتماعی ایفا می نمایند؟
با توجه به مبنای فوق رسالت اصلی شخص تجربه گرا این است که به طور تجربی معین نماید که یک جمله دینی یا یک جمله اخلاقی به وسیله کسانی که آنها را برای بیان عقاید و دیدگاههایشان به کار می برند، چگونه استعمال می شود و چه مصرف و کاربردی دارد؟
در این باره بریث ویت مدعی است که جملات دینی: اولا بامعنا هستند. زیرا دارای کاربرد و استعمال ویژه ای در جامعه دینی می باشند و بی مصرف نمی باشند. ثانیا جملات دینی دارای استعمالی شبیه به جملات اخلاقی می باشند. ثالثا جملات دینی همان رسالت و تاثیر جملات اخلاقی را به نحو زیباتر و دلچسب تری ایفا می کنند. کاربرد قضایای اخلاقی
در آغاز باید ماهیت و کاربرد قضایای اخلاقی را از دیدگاه بریث ویت تحلیل کنیم تا پس از آن به تحلیل ماهیت و کاربرد جملات دینی نایل آییم.
از آنجا که فیلسوفان اخلاق به خوبی توجه داشته اند که قضایای اخلاقی قابلیت تحقیق تجربی را ندارند و بدین لحاظ تحقیق پذیر نیستند، لذا عده ای مدعی شده اند که این دسته از اظهارات، بیانگر نوعی طرز تلقی (an attitude) از طرف کسانی است که این جملات را اظهار می دارند. البته مفاد این اظهارات را نباید به معنای اخبار از داشتن یک رهیافت خاص روانی تلقی نمود که در این صورت قضایای اخلاقی از یک امر روان شناختی خبر می دهند که قابلیت تحقیق تجربی نیز دارد. طرز تلقی خاصی که با عمل مرتبط است، یعنی وقتی که شخصی می گوید «الف اخلاقا خوب است »، در واقع طرز تلقی خودش را نسبت به فعل الف را بیان می کند. طرز تلقی ای که از عناصر مختلفی تشکیل شده که از آن جمله احساس تایید نسبت به آن کار می باشد.
ولی بریث ویت معتقد است کاربرد اولی اظهارات اخلاقی، «بیان قصد متکلم نسبت به عمل کردن به شیوه ای خاص » است; شیوه ای که در خود آن اظهار اخلاقی معین شده است. مثلا کسی که از نظریه «اصالت فایده » در اخلاق طرفداری می نماید و می گوید باید به گونه ای عمل کرد که خوشی را به اعلا درجه اش رساند، در واقع قصد و نیت خودش را مبنی بر تبعیت از اصالت فایده بیان می دارد. او هیچ گزاره ناظر به واقعی (اخباری) را بیان نمی کند و یا هیچ احساس شخصی خاصی را ابراز نمی نماید، بلکه درواقع «تعهد خودش را به تبعیت از یک شیوه عملی » بیان می نماید. ⁽¹²⁾
بنابراین اظهارات اخلاقی را به سه طریق ذیل می توان تفسیرکرد:
1. تفسیر اول این است که برای این اظهارات مضمون معرفتی قائل شده و برای آنها نوعی حکایتگری از واقع قائل شویم (دیدگاه رئالیستی).
2. تفسیر دوم این است که برای این اظهارات هیچ گونه مضمن معرفتی قائل نشده و آنها را بیانگر احساسات شخصی (نتفر یا تمایل) متکلم بشماریم(دیدگاه احساس گرایانه).
3. تفسیر سوم این است که این اظهارات را بیانگر قصد و نیت متکلم به تبعیت از یک خطمشی عام و کلی در زندگی بشماریم که بریث ویت از تفسیر سوم دفاع می کند.
اگر ما معنای گزاره های اخلاقی را بیان عزم شخص بر تبعیت از یک قانون کلی بگیریم، در این صورت معنای گزاره اخلاقی «دزدی بد است » این نیست که دزدی فعلی است عینی که وصف بدی بر آن عارض شده است، و نه آن گونه که پوزیتویستها مدعی بودند معنایش این نیست که «من از دزدی بدم می آید و به آن احساس تنفر شخصی می کنم »، بلکه معنایش این است که: «من مصمم هستم که به عنوان یک مشی عام و کلی، در زندگی دزدی نکنم و به شما هم توصیه می کنم که دزدی نکنید».
حال ببینیم که این تلقی و برداشت خاص از اظهارات اخلاقی چه فروغی بر توجیه اظهارات دینی می اندازند؟
فیلسوف ایده آلیست، مک تاگارت، دین ر ا احساس مبتنی بر اعتقاد به هماهنگی بین خود و جهان معرفی می کند و در این جهت بسیاری از افراد فرهیخته او را همراهی می کنند.
اگر دین به طور ذاتی با احساس سر و کار داشته باشد، طبیعی خواهد بود که اظهارات دینی را بر اساس نظریه احساس گرایانه در باب اخلاق تفسیر نموده و اظهارات دینی را ابراز احساسات دینی بشماریم. مثلا در این صورت این اظهار که «خدا پدر آسمانی ماست »، بیانگر احساس امنیت متکلم در زمان بیان این سخن می باشد; احساسی که به هنگام بودن در دامن پدر به او دست می داد و از آن لذت می برد.
ولی بریث ویت در اینجا اعتراف می کند که: تبیینهای احساسی از عقاید دینی معمولا به وسیله کسانی اظهار می شود که خود متدین نبوده و در درون حوزه ایمان بسر نمی برند. به عبارت بهتر این گونه تحلیلها معمولا به وسیله اشخاصی اظهار می شود که با دیده ناظر به دین می نگرند و خودشان بازیگر دینی نیستند. این تحلیل از عقاید دینی تحلیلی غیر واقعی بوده و توصیف نادرستی از باورهای جاری و ساری در جامعه دین است. تعداد کمی از متدینین در درون جامعه دینی حاضرند چنین تحلیلی از باورهای دینی را بپذیرند. ⁽¹³⁾
ادعای بریث ویت این است که گزاره های دینی از سنخ گزاره های اخلاقی بوده و آنها تعهد و التزام متکلم به شیوه خاصی از زندگی و توصیه بدان را بیان می کنند. در این صورت تمام گزاره های دینی معنای اخباری انشایی یافته و از یکسو از قصد و نیت متکلم در تبعیت از یک خطمشی خاص پرده بر می دارند و از سوی دیگر متضمن نوعی توصیه و سفارش به دیگران در تبعیت از آن خطمشی می باشند. لذا وقتی گفته می شود «خدا عشق است »، متکلم در واقع بیان می کند من قصدم دارم در زندگی از مشی عاشقانه ای پیروی کنم و به شما هم سفارش می کنم چنین مشیی در پیش گیرید و از آن تبعیت کنید.
بنابراین گزاره هایی از قبیل خدا پدر آسمانی ماست، خدا عشق است، خدا عادل است و ... را نباید بیانگر احساس آرامش، امنیت و عدالت متکلم دانست. همچنین نباید آنها را گزاره هایی ناظر به واقع شمرد که از ماورای واقعی خود حکایت می کنند و دارای صدق و کذب می باشند; بلکه این نوع گزاره ها صرفا بیانگر تعهد و التزام گوینده به تبعیت از شیوه ای کلی در زندگی و توصیه دیگران نسبت به آن شیوه است. نگاهی به اشکالات این دیدگاه
اشکال اول: طرح بریث ویت مبهم و فاقد دلیل بر مدعا و جهشهای منطقی مکرر است که بارتلی در کتاب دین و اخلاق به پاره ای از آنها اشاره کرده است. وی عدم وفاداری به اصول ومبانی پذیرفته شده بریث ویت را از ایرادات این طرح می داند ⁽¹⁴⁾ که ذکر همه آنها موجب تطویل می گردد.
اشکال دوم: این اشکال را جان هیک و دیگران متعرض شده اند که چنین تحلیلی در مورد دین و زبان دینی تنها به بخش خاصی از دین و گفته های دینی وفا می نماید و بخش عظیمی از حقایق دینی را شامل نمی شود. به عبارت دیگر این طرح از مشکل جزءنگری رنج می برد. جان هیک می گوید:
«داستانهای مسیحی، که بریث ویت در سخنرانیش بدانها اشاره می کند، دارای انواع منطقی گوناگونی هستند. آنها شامل روایات تاریخی محض درباره حیات عیسی مسیح، تعابیراسطوره ای، اعتقاد به آفرینش و روز جزا و اعتقاد به وجود خداوند هستند. از میان این اقسام تنها قسم اخیر در تعریف بریث ویت از داستان می گنجد. چرا که او داستان را به عنوان مجموعه ای از گزاره ها که مستقیما تجربی و قابل آزمون تجربی هستند، تعریف می کند. پس جملاتی از قبیل «در مسیح بود که خدا جهان را با خود آشتی داد» یا «خدا انسانها را دوست دارد»، با معنای او از داستان توافق ندارد، تعریف او تنها یک نوع نسبتا نوعی از قضایای دینی را شامل می شود.» ⁽¹⁵⁾
اشکال سوم: همان گونه که در مقاله گفتیم، آنچه برای بریث ویت اهمیت دارد، توجه به کارآیی، تاثیر و مفید بودن هر چه بیشتر قصص دینی است. او تاکید می کند که ما نباید دغدغه صدق یا کذب مدعیات دینی را داشته باشیم. زیرا تاثیر داستانهای دینی در مخاطبین خود تاثیر علی روانشناختی است و نه تاثیر منطقی و اقناعی.
حال باید دید شرط لازم برای تاثیر عمیق و با دوام قصص دینی در مخاطبینشان چه چیزی است و این تاثیر ریشه در کجا و چه چیزی دارد؟ به عبارت دیگر مردم متدین چگونه تحت تاثیر قصص دینی قرار دارند و چگونه جهتگیری وجودی زیستن خویش را بر اساس آنها عوض می نمایند؟ به طوری که در پاره ای از موارد حاضرند تمام هستی و نیستی خویش را به پای باورهای دینی خویش قربانی کنند. اگر داستانی هیچ ریشه ای در واقعیت نداشته باشد و خواننده آن داستان هم بدین امر توجه داشته باشد و بداند که با افسانه ای تخیلی سر و کار دارد،آیا این داستان می تواند چنین تحت تاثیر عمیق و با دوامی در فرد داشته باشد؟!
اشکال چهارم: اگر ما تحلیل بریث ویت از گفته های دینی را به عنوان «قصه های بلند و مفید» مبنا قرار دهیم و صرفا بر تاثیرات علی روان شناختی این قصه ها تاکید کنیم، هیچ دلیل منطقی نداریم که برخی از دستاوردهای هنری و ادبی انسان نتواند نقش و کارکرد دین را در جامعه ایفا کنند. بسیاری از داستانها و اشعار سروده شده به وسیله انسان می توانند چنین تاثیراتی را در مخاطبین خویش داشته و آنها را بشدت تحت تاثیر قرار دهند.
بنابراین دین رقبای جدید دیگری که کار او را چه بسا مانند او و یا بهتر از او می توانند انجام دهند پیدا می کند که از آن جمله می توان به هنر و ادبیات اشاره کرد. بنابراین دین بدیل ناپذیری خویش را از دست داده و هر لحظه در معرض حذف به وسیله رقبای خویش قرار می گیرد. ⁽¹⁶⁾
اشکال پنجم: این تحلیل نه تنها تمام گزاره های دینی را نمی تواند توجیه کند (و بدین لحاظ تنها پاره ای از آنها را شامل می شود) بلکه از تحلیل همه اوصاف الهی نیز ناتوان است. زیرا در مورد پاره ای از اوصاف الهی، چون ابدیت، ازلیت، عالم علی الاطلاق، قادر علی الاطلاق و... چنین تحلیل و توجیهی غیر معقول است. در مورد این اوصاف، قائل شدن به اینکه وقتی متکلم می گوید خدا سرمدی است، او در واقع، تعهد و التزام خودش را به تبعیت از یک خطمشی خاص در زندگی و توصیه دیگران به تبعیت از آن اعلام می نماید، سخنی نامعقول است. زیرا شخص در صورتی می تواند خودش را به شیوه خاصی ملتزم کند که به دیگران نیز توصیه نماید که چنین شیوه ای برای آنها ممکن است; در حالی که اوصافی از قبیل سرمدیت، عالمیت علی الاطلاق و... نه در مورد متکلم و نه در مورد دیگران ممکن نبوده و لذا التزام بدانها و توصیه به تبعیت از آنها نیز غیر معقول است. پس این توجیه پاره ای از اوصاف الهی را (اوصاف متافیزیکال) شامل نمی شود.
ما می توانیم عاشقانه یا عادلانه زندگی کنیم و تعهد خویش را به تبعیت از این شیوه زندگی اعلام نماییم و به دیگران هم سفارش کنیم که از این شیوه پیروی کنند، ولی زندگی سرمدی و یا علم مطلق و قدرت مطلق از توان و امکان متکلم و مخاطب بیرون است. لذا نه تعهد و التزام نسبت به آنها روا می باشد و نه توصیه به دیگران نسبت به آنها معقول!
اشکال ششم: تحلیل بریث ویت در مورد جملات اخلاقی نیز نارسا می باشد. در اینجا برای دوری از تطویل از ذکر اشکالات این تحلیل صرف نظر کرده و خوانندگان محترم را به کتابهای فلسفه اخلاق ارجاع می دهم. انتخاب دین و اعراض از دین
چرا انسانها به سوی دین خاصی روی می آورند و یا از دینی اعراض نموده و دین دیگری را انتخاب می نمایند؟ بریث ویت در پاسخ می گوید: «هنگامی که شخص غیرمتدین به سوی دینی روی می آورد و کیش تازه ای را انتخاب می نماید، این تغییر و تحول صرفا در ناحیه گزاره هایی که شخص بدانها ایمان دارد، نمی باشد که مثلا قبلا گزاره های الف و ب و ج و... را به لحاظ عقلانی قبول داشت، ولی اکنون ایمان به آن گزاره ها به لحاظ عقلانی مخدوش شده و گزاره های دیگری جای آنها را گرفته اند. چه بسا ممکن است هیچ تغییر خاص عقلانی واقع نشده باشد، ولی تغییر در اراده او واقع شود.»
بنابراین ماهیت عوض شدن آیین، اثبات کذب عقلانی و منطقی یک آیین و اثبات صدق عقلانی و منطقی آیین دیگر نیست، بلکه معنای این عوض شدن این است که شخص اراده اش بر تبعیت از یک مشی زندگی خاصی به سوی خط مشی دیگری عوض شده است و لذا ارتداد بیش از آنکه جنبه عقلانی داشته باشد، نوعی تغییر در روش زندگی است.کسانی که مرتد می شوند و از دینی رویگردان می گردند، کسانی نیستند که به لحاظ فلسفی و عقلانی به بطلان مدعیات دین پیشین رسیده و بر نقیض عقایدشان براهین محکم عقلانی اقامه شده است، بلکه آنها از یک شیوه خاص زیستن خسته شده و شیوه دیگری دل آنها را برده است.
زمانی که مردم از یک نحوه سلوک خسته می شوند و نقش آن را در زندگی خویش کمتر می بینند، به نحوه ای دیگر از سلوک که به وسیله داستانهای دیگری توصیه می شود، روی می آورند. در واقع پس از و انتخاب یک دین خاص است که دنبال تصحیح این نحوه از سلوک و تایید آن به وسیله مبانی عقلانی و فلسفی می گردند و ملازمات عقلانی آن نحوه از زندگی را ملتزم شده و بر آن استدلال می نمایند. اختلاف بین ادیان ⁽¹⁷⁾
اگر ما گزاره های دینی را از قبیل گزاره های اخلاقی دانستیم، با تفاوتهایی که خود بریث ویت آنها را گوشزد کرده، و دین را توصیه گر به سوی پیروی از خط مشی خاصی در زندگی دانستیم که این کار را از طریق بیان داستانها و تاثیر علی روانی انجام می دهد، آنگاه این سؤال مطرح می شود که اختلاف ادیان درچیست و چه چیزی موجب تفکیک و تقسیم ادیان شده است؟
بریث ویت در اینجا بین ادیان هم گوهر و غیر آن تفکیک قائل می شود: ادیان هم گوهر ادیانی هستند که نحوه معیشت خاصی را توصیه می کنند که به نظر او مسیحیت و بودیسم از این قبیل هستند. برخلاف ادیان غیر هم گوهر که طرق مختلفی از معیشت را پیشنهاد می کنند و اختلاف آنها نیز روشن است. ولی باید دید اختلاف ادیان هم گوهر در چیست؟
بریث ویت اختلاف آنها را در اسطوره ها (Myths) و حکایات (fables) آنها می داند. یعنی مجموعه گزاره هایی که در دین آمده است همه از سنخ داشتن هستند، منتها داستانها یا از زبان موجودات غیبی است (جن وپری و دیو...) که اسطوره است و یا از زبان موجودات عادی، مانند گیاه وحیوان که در این صورت حکایت است.
حال اختلاف ادیان هم گوهر در میزان تاثیرگذاری این اسطوره ها و حکایات است. داستانها به لحاظ تاثیرگذاری در مخاطبین متفاوت هستند و برخی از آنها نفوذ بیشتر و سریعتر و عمیقتری دارند و همین امر موجب اختلاف بین ادیان است.
البته تاثیرگذاری این داستانها در مخاطبین، به لحاظ منطقی، عقلانی نیست، بلکه بیشتر جنبه روان شناختی دارد. او خودش می گوید: اگر می خواهید این مطلب را دریابید به این امرتوجه کنید که در دنیا هیچ کتابی بعد از انجیل و کتاب دعا به اندازه کتاب سلوک زائر (Progress s؛Pilgrim) نوشته Bunyan John بر روح بشر تاثیر نداشته است. کسی این کتاب را نخوانده، مگر اینکه زندگیش دگرگون شده باشد. اما آیا کسی تاکنون پرسیده است که آیا مطالب این کتاب راست است یا نه؟ همه می دانند که نمی شود راست باشند، ولی با این همه نافذ افتاده است.
پی نوشت ها:
1. درباره پوزیتیویسم منطقی و اصل تحقیق پذیری به مآخذ ذیل رجوع شود:
.57-52 pp .V .Vol )1972 ,York New( philosophy of Encyclopedia" ed ,Edwards Paul in " Positivism Logical" ,Passmor John .1
.91-72 pp )1971 university oxford( Religion of philosophy The ,ed mitchell Basil in " Belief Religious of Nature the of Vew ؛Empricists An" ,waite .Brith .B .R .2
3. همان، ص 73.
4. همان، ص 74.
5. همان، ص 75.
6. همان، ص 75.
7. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمی، ترجمه سید حسین کمالی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1370، ص 55 به بعد.
8. ماخذ شماره 2، ص 76.
9. همان، ص 76.
.559 ,353 ,340 especially )1953 .Blackvell :Oxford( Investigations Philosophical , Wittgenstein .L .10
البته تمام این نتیجه گیریها در صورتی است که ما مبنای تحقیق پذیری را بپذیریم، ولی اگر کسی اصل مبنا را بپذیرد و در آن مناقشه منطقی نماید، آنجا حصر گزاره های معنای دار در سه قسم فوق محل تردید و اشکال واقع می شود. در حالی که این مبنا فاقد توجیه منطقی است و از توجیه علم در بخشهای نظری نیز عاجز است و منزلت منطقی اصل تحقیق پذیری روشن نیست.
11. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، 1371، ص 282.
12. استاد مصطفی ملکیان، جزوه زبان دینی، ج 2، ص 60.
13. همان، ص 62.
14. دابلیو بارتلی، اخلاق و دین، ترجمه زهرا خزاعی، ص 29و33.
15. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، انتشارات بین المللی الهدی،1373، ص 192،193.
16. از مآخذ 12، ص 62 تا 64 استفاده شده است.
17. همان، ص 12.