(قسمت پایانی)
در شماره نخست این نوشتار توضیح دادیم که چگونه تلاشهای رفوگرانه آقای سروش و سایرین نه تنها به دفع اشکالات وارده در باب پلورالیزم دینی نینجامید و هیچ توجیه معقول و مشروعی به نفع پلورالیزم دینی مطروحه در الهیات مسیحی معاصر دست و پا نکرد و در انتقال آن به قلمروتفکر اسلامی همچنان ناکام ماند بلکه هر گونه تلاش و توضیح اضافی، کار را بر منادیان پلورالیزم تنگ تر کرده و بر عمق مشکلات عقلی و نقلی مسئله افزوده است. از جمله اشاره کردیم به برخی لوازم مصرح این دیدگاه که "دفاعیات" آن را عملا به"اعترافات" بدل کرد و در شماره پیشین، از باب نمونه به بخشی از موارد مذکور اشاره شد:
1 - گرایش پلورالیزم دینی، معترف است که پایگاه معرفتی پلورالیزم، عبارت است از نومینالیزم ومادی دانستن مقوله معرفت و انکار ضمنی شناختهای تجریدی عقلی و شهودی و غیرحسی.
2 - این رویکرد، همچنین معترف است که ملاکهای اسلامی در باب حق و باطل و داوری دراین عرصه، با "پلورالیزم دینی" قابل جمع نمی باشدو تنها با ملاکهای غیراسلامی و برون دینی است که می توان از پلورالیزم دینی با مبنای لیبرالی -مسیحی سخن گفت.
3 - این رویکرد می پذیرد که در چاله های شکاکیت معرفتی و نسبی گرایی افراطی گرفتار است.
4 - این رویکرد، گزاره های دینی را لزوماصادق نمی داند و بنابراین ملازم با تکذیب مفادبسیاری از معتقدات دینی است.
5 - این رویکرد، اخلاق و احکام را اعتباری محض و فاقد پشتوانه و منشا نفس الامری وتکوینی دانسته و قائل به مرزبندی حق و باطل یا"درست و نادرست" در این قلمروها نیست و به عبارت دیگر، اخلاق و احکام را قراردادی محض وغیرقابل استدلال عقلی می داند و از حیث منطق انتخاب، همگی علی السویه اند.
6 - این رویکرد، ادیان و عقاید را مساوی و هم عرض دانسته و معتقد است که ترجیح عقلی واستدلالی میان آنها ممکن نیست و هیچ دینی منطقا ترجیح و برتری بر سایر ادیان ندارد. و ازحیث منطق انتخاب، همگی علی السویه اند.
7 - همه آئین ها و مکاتب و ادیان گوناگون بلکه متضاد با یکدیگر را بر حق دانسته و بنابراین پیروان همه مکاتب را نه تنها اهل نجات، بلکه درمسیر هدایت می پندارد و....
اکنون در ذیل نکته اخیر به چند شاخصه جزئی تر طرز فکر پیش گفته، به اجمال اشاره می کنیم:
1 - مدل گزاره های اشاری (Indexical) ،محملی برای نسبی گرائی افراطی:
پلورالیست مذکور به مسلمانان توصیه کرد که مدل رایج "حقانیت" را که در مورد گزاره های خبری،ملازم با "صدق" (به معنی مطابقت با واقع) است، کناربگذارند و در موضع گیری "حق - باطل"، تجدید نظرکرده و سعی کنند همه ادیان و مکاتب، گرچه مخالف با دکترین اسلام را بر حق و راهنمای هدایت و مسیرنجات بدانند و انحصارگرایی نکنند اما او پیشنهادجدیدی ندارد. بلکه دیدگاههای فیلسوفان تحلیلی وپوزتیویست، هرمنوتیسین های متاخر مسیحی، معرفت شناسان آمپریست و نظریه پردازان مادی درجامعه شناسی دین را معمولا در مقالات خود، بدون ذکر نام مبتکران و صاحبان اصلی آن نظریات در غرب یا جهان عرب و حتی بدون ارائه مآخذ و حتی ذکر نام متون اصلی، با تعبیرات شاعرانه به نام خود به ثبت رسانده و همچون مترجمانی که نقش «نظریه پرداز» رابازی می کنند با مریدان و مستمعان خود سخن می گوید.مؤلف محترم فرمودند که باید «"مدل حقانیت" را عوض کرد تا همه مکاتب و ادیان را شامل شود.»
اما اینک مدل پیشنهادی ایشان، همان مدل بسیار کهنه "گزاره های اشاری" و تعمیم آن به مواردنامربوط است و این تعمیم، در واقع مظهر بارز"نسبی گرایی" افراطی است که وی از پیش بدان متهم بوده است.
زیرا"حق ابژکتیو" قطعی و ثبوت "حق مطلق" رانمی پذیرد و اساسا "حق و حقیقت"را امری نسبی می داند:
«حقیقت این است که حقانیت ادیان، شباهت بسیار با حقانیت گزاره های اشاری دارد یعنی صدق و حقانیت آن بستگی دارد به این که چه کسی یا در کجا به کار برد.» (1)
اینک ببینیم آیا مدل گزاره های اندکسیکال،می تواند پلورالیزم دینی و نسبیت حق را اثبات کند ؟!
وی می گوید:
«حق و صدق در این گزاره ها، "برای من" و"برای او" دارد و به این معنی "نسبی" است.مثلا گزاره "من بیست سال دارم" راست است اگر یک فرد 20 ساله آن را بگوید و دروغ است اگر یک فرد 40 ساله آن را بگوید. "امروز سرداست" راست است اگر در روزی سرد، ادا شودو دروغ است اگر در روزی گرم ادا شود. درحالی که زمین کروی است یا فلزات در حرارت منبسط می شوند. حق و باطلشان نسبی نیست و "برای من" و "برای او" ندارد و هر کس آنها را بگوید فرق نمی کند.» (2)
وی سپس حقانیت اسلام و بحث حق و باطل دینی را از سنخ گزاره های اشاری و حقانیت های علمی و فلسفی را از سنخ دوم می داند:
«حقانیت دینی (مثلا اسلام) به هیچ رو از نوع حق های علمی و فلسفی نیست که قید "برای زید و عمرو" ندارند. پس حساب حق و باطل ادیان با حق و باطل مطلق و نفس الامری - وغیرنسبی - فرق دارد.» (3)
ایشان تغافل می کند که حتی گزاره های اشاری نیز با مفهوم "صدق و مطابقت با واقع" به عنوان ملاک حقانیت، منافاتی ندارد و علت راست و دروغ در آمدن یک گزاره، آن است که در "من 20 سال دارم"، مفاد گزاره، خبر از سن متکلم است و این گزاره در صورتی حق است که گزارشگر 20 ساله باشد یعنی خبر آن صادق و با "مخبر عنه"، مطابق باشد. و وقتی فرد 40 ساله چنین گزاره ای را برزبان آورد معلوم است که باطل و کاذب خواهد بودزیرا با واقعیت سن و سال وی مطابقت نمی کند نه آنکه واقعیت، نسبی است!!
در "هوا سرد است" نیز همین است و متکلم خبر از احساس خود (احساس سرما) یا درجه هوامی دهد که در صورت مطابقت با واقع، صادق و درغیر این صورت، کاذب و باطل است. اما این کجا ونسبیت حق کجا؟! و آیا این گزاره ها منافاتی باحقانیت نفس الامری (مدل حقانیت سنتی!!) دارد؟نکته اینجاست که مشارالیه، گزاره های مربوط به حقانیت دینی، مثلا این گزاره که (اسلام، دین خاتم و جامع و راه سعادت و کمال است) را، هم نسبی می داند یعنی با قطع نظر از گوینده، آن رامطابق با واقع نمی داند. زیرا به عقیده وی این گزاره، خبر از واقع نمی دهد بلکه خبر از ادعا وعقیده مسلمانان می دهد.
2 - اختلاف عرضی (تعارض) به جای اختلاف طولی
نویسنده مزبور برای اثبات اینکه حقیقت،نسبی است و همه مکاتب - علیرغم اختلافاتشان -حق و در راه هدایت هستند، دست به مغالطه عجیبی می زند. وی می گوید:
«مسلمانان قبول دارند که مثلا مسیحیت یایهودیت در زمان خود (قبل از اسلام) بر حق بوده اند یعنی می پذیرند که مکتب دیگری،علیرغم اسلام، بر حق بوده منتهی قید زمانی را لحاظ می کنند. اما می توان به جای قیدزمانی، قید مکانی یا دهها قید دیگر گذاردیعنی اینها می توانند حقیقت را نسبی وشخصی کنند، چنانچه قید زمانی را خودمسلمانان قبول دارند که می تواند این کار رابکند.»
مغالطه اینجاست که مسلمانان بدان علت،مسیحیت و یهودیت (در زمان خودشان و پیش ازبعثت پیامبر پسین) را بر حق می دانند که مفادگزاره ها و معارف آنها و نیز اصول شریعت و اخلاق آنها با تعالیم اسلام، مطابق و یکی بوده و تعارضی در کار نبوده است و در این میان، خود "زمان" و قیدزمانی اصالت ندارد.بلکه به دلیل آن که ظرف تحقق بعثتهای پیاپی و حاوی شرایط گوناگون (که تجدید بعثتها را تا زمان پیامبر اسلام و سپس خاتمیت اسلام را اقتضا کرده است ) می باشد، درحقانیت و بطلان، ایفاء نقش کرده است. قید زمانی در اینجا علامت آن است که تعالیم این ادیان درظرف زمانی خود با تعالیم اسلام «الی الابد» تناقض ندارد. اما قیود دیگر چنین نیست چون "حقیقت"،نسبی و تناقض پذیر نیست و لذاست که مسلمانان، مسیحیت و یهودیت امروز را دین حق نمی دانند بلکه آنها را علیرغم برخورداری ازحصه هائی از حقیقت، ادیان منسوخ و حاوی اباطیل و خرافات و شرک می دانند. گرچه بخش مهمی از مسیحیان و یهودیان را مستضعف و موردمغفرت خدا و معذور نیز می دانند. همچنین مسلمانان معتقد نیستند که همه مسلمین، اهل بهشت بوده و به جهنم نخواهند رفت زیرا حقیقت را امری نفس الامری - نه نسبی و اعتباری -می دانند و شرط سعادت را علم و عمل به اسلام می دانند هرکس به هر میزان که به این حقایق،معرفت و ایمان داشته و به ارزشهای اخلاقی مذکوردر اسلام، متخلق شود و به واجب و حرام اسلام عمل کند، به همان میزان، اهل سعادت و کمال است. علم به توحید و عمل توحیدی، باعث فلاح ورستگاری است و این حقیقت، نسبی و شخصی نیست بلکه نفس الامری و مطلق است و این گزاره که "قولوا لا اله الا الله تفلحوا" یک گزاره اشاری نیست بلکه یک حقیقت مطلق و همگانی است.
اما وی بدون فهم این نکات و یا با تجاهل عمدی، چنین می گوید:
«مسلمانها می گویند که مسیحیت و یهودیت هر کدام در زمان خودشان حق بوده اند یعنی در واقع یک نوع پلورالیته را قائلند و آنها راباطل نفس الامری نمی دانند بلکه با درج یک قید، همه را حق می شمارند و می گویند این هم حق است و آنهم حق و آن دیگری هم و...این نکته مهمی است. پس نتیجه می گیریم که ما اکنون در میان اضداد و نقیضها گرفتارنشده ایم. به اعتقاد خود پیروان ادیان، با درج قیودی می شود همه ادیان را حق دانست!!الف در زمان الف حق است، ب در زمان ب و ج در زمان ج حق است و ... حال اگر با این قید،می توان گفت که هم الف (اسلام) حق است وهم ب و ج و هم ... چرا قیود دیگری نتوان افزود و به آنها نتوان گفت که هم الف حق است، هم ب، هم ج و هم ...(یعنی حتی درزمان واحد، همه مکاتب بر حق باشند)؟ چراقیدهای دیگر نتوان یافت که در عین همزمانی حقانیت همه " آئین های موجود درسطح بشریت" را محفوظ نگهدارد ؟! این دیگربه ابتکار قوه تخیل شما بستگی دارد!» (4)
3- حقانیت کفار و نه تنها معذوریت ایشان!!
تفکر اسلامی مستند به قرآن و روایات تصریح می کند که ملاک حق و باطل، در بسیاری ازمهمترین مسائل نظری، روشن و قابل داوری است و آنانکه اولا به درک درستی از اسلام دست یافته وایمان آورده باشند و ثانیا اخلاق شخصی واجتماعی خود را با ملاکهای اسلامی تنظیم کرده وفضائل اخلاقی را بر شخصیت و نفس خویش غلبه دهند و ثالثا رفتار خویش در حوزه های فردی وجمعی (اقتصادی، حقوقی، سیاسی و تربیتی) را باشریعت اسلام تطبیق دهند، به همان میزان درمسیر هدایت و کمالند و در غیر این صورت، همه مادر ضلالت هستیم و این معیارها، واقعی ونفس الامری است چنانچه کمال و انحطاط، اموری واقعی - و نه فرضی و قراردادی - می باشند و وابسته به نژاد و جنسیت و سن و ملیت و ثروت و... نیست.در عین حال که بهشت و جهنم، مراتب دارند وهمه ایمان نیاوردگان نیز اهل خلود در عذاب و...نیستند. زیرا چه بسا کسانی که به حق ایمان نیاورده اند زیرا آن را نمی دانسته اند و در این ندانستن نیز مقصر نبوده و معذورند. اما معذوربودن، به مفهوم کسب کمالات و نیل به درجات عالیه انسانی نیست بلکه تنها به کار "رفع عقاب"می آید. در عین حال، غیر مسلمانان نیز به همان میزان که از تعالیم انبیاء شنیده اند و به همان قدرکه صدای عقل و وجدان و فطرت خویش رامی شنوند، مسئول و غیر معذورند.
"معذور بودن" با "بر حق بودن"، متفاوت است زیرا با ضلالت نیز سازگار است و این بدان معنی است که هدایت با ضلالت، یکی نیست و در نظر وعمل و نتیجه، متفاوت بلکه متناقضند، پس گمراهان معذور هم با هدایت یافتگان، هم سطح نیستند گر چه با "مغضوبین غیر معذور" نیزمتفاوتند.
پس این سخن نویسنده مزبور،نامربوط است که:
«بعضی از منتقدان از موضع انحصارگرائی می گویند که اگر شخص غیر معاندی در این دنیا به حق نرسید در آن دنیا معذور و ناجی است اما مهتدی نیست و این "معذور بودن" راهم می گویند تا خدا را معذور کنند یعنی می خواهند بگویند اگر خداوند هدایتش به این شخص نرسیده، عذابش هم نمی کند. لکن چنانچه آوردم این سخن بی دلیل است، اینهاهمه از موضع انحصارگرائی است. اما از موضع پلورالیزم، حقهای مختلف - بلکه متضاد -وجود دارند و همه هم هدایت آور وسعادت آورند. اینها انواع مختلف هدایتند وهمه بشراند.» (5)
مؤلف محترم ظاهرا قادر به درک این نکته نیست که انسانی غیرمعاند که از درک حقیقتی محروم مانده، می تواند در مسیر درست و شایسته خویش نباشد و در عین حال معذور باشد همچون" گم کرده راهی " که علیرغم حسن نیت خویش ازمسیر درست، دور شده است و البته خداوند،مظلومیت های دنیوی او را که هرگز، نه مستند به فعل خدای متعال بلکه به ظالمان بشری است، درآخرت، جبران کرده و او را به کمال شایسته خویش نائل می کند اما از او توقعی که از صالحان درست اندیش و درستکار می رود، نمی رود وکمالات ایشان نیز به او نمی رسد. ملاک اصلی نیزاعتماد و التزام اخلاقی و عملی به توحید، معاد ونبوت است و جزئیات عقیدتی و مناسکی، مربوطبه مراتب جزئی تر و پیچیده تر کمال است. تفاوت دیگر میان "گمراه معذور" با "هدایت یافتگان"، درسهولت و صعوبت سلوک الهی است. تفاوتهای دیگر نیز در روایات ما و نیز در تبصره های عرفانی اولیاءا... ذکر شده است که در مجال این نوشتارنمی گنجد. پس نباید همچون فرد پیش گفته،حیرت کرد که:
«بعضی آقایان گفته اند بیشتر مردم در آخرت ممکن است ناجی باشند اما مهتدی نه، حرف درستی نیست ... به چه دلیل آنان باید ناجی باشند؟ اگر واقعا رفتن به بهشت و نجات ازعذاب، منوط به داشتن عقائد حق است، اینهاهم نباید ناجی باشند.» (6)
این سخن، ناشی از غفلت یا تغافل از این نکته است که اولا مراتب هدایت، متعدد است و ثانیانقش عقیده و معرفت و آگاهی از حقائق در اخلاق و رفتار و تاثیر درست یا غلط بودن افکار در نحوه سلوک و کمال یا انحطاط نفس، انکار شده و نادیده گرفته می شود و حق یا باطل بودن، صادق یا کاذب بودن طرز تفکر و نوع جهان بینی و خداشناسی وانسان شناسی، همه و همه بی تاثیر و بی اهمیت تلقی می گردد و ثالثا به مفهوم نجات و معذوریت ودرجات آن نیز بی توجهی شده است.
4 - "جزم روانی"، کفایت می کند و نوع عقائد، اهمیتی ندارد!!
این یکی دیگر از مشخصات طرز فکر پیش گفته است که معتقد است "مضمون معرفتی" ایمان هیچ دخالتی در رشد و سقوط انسان ندارد و از این حیث، مسلمان و کافر، اگر هر دو در ایمان خودمحکم باشند، علی السویه اند ! و آنچه مهم و کافی است صرفا اخلاص داشتن است. بنابراین یک بت پرست مخلص، یک ماتریالیست مخلص و یک مسلمان مخلص و یک بودائی می توانند یکسان تلقی شوند، به شرطی که صداقت داشته باشند!!
اما سپس در همین مصاحبه، باز هم جلوتررفته و حتی اخلاص را لازم ندانسته و تائید می کندکه کسی که بر خلاف آموزه های اسلامی می اندیشدو عمل می کند حتما اگر اخلاص نیز نداشته باشد،باز بر حق و اهل هدایت است زیرا طرز تفکر و نوع عقائد، دخالتی در حقانیت ندارد. (7)
5 - "هدایت" در دنیا لازم نیست!
وی می پرسد:
«چرا باید شرط نجات و فلاح را به حق رسیدن در این دنیا بدانیم ؟ این چه فرضی است که فکر کنیم کسانی که در این دنیا به حق نرسیده اند، در آن دنیا به فلاح و نجات نخواهند رسید؟ آنان را هم می توان در صراطهدایت دانست. مهتدی، حفظ آن نیست که در این جهان بی رنج به حق برسد. آن کس که در جهان دیگر هم بی رنج به حق می رسدمهتدی است و همه آثار اهتداء یعنی نجات وفوز و فلاح و سعادت بر او مترتب است.» (8)
تصور نویسنده این است که می توان در دنیا به شیوه ظلم و باطل زیست و در عین حال در آن دنیا!!به فلاح و نجات رسید و در مسیر هدایت بود! وی ملازمه ای میان "هدایت در دنیا" و "فلاح در آخرت"نمی بیند و ضروریات دینی بلکه عقلی را نادیده گرفته یا انکار می کند. همچنین گمان می کند که می شود "بی رنج" به فلاح رسید حال آنکه نیل به کمالات در دنیا و آخرت، هرگز بدون مجاهدت ورنج نیست منتهی مؤمنین و صالحان که تن به رنج مجاهدت در دنیا می دهند، در آخرت، آسایش داشته و از کمالات بهره می برند و کافران و فاسقان که در دنیا به بیراهه رفته و خوش گذرانده و ارزشی و الهی نزیسته اند و حقوق و حدود محترم را زیر پاگذارده اند، در آخرت، محروم از کمالات و دچاررنجهای بسیار شدید اخروی خواهند بود. هدایت در عالم دیگر و کفر دنیوی و ایمان اخروی، مشکلی را حل نمی کند بلکه عین مشکل است زیرا دردنیاست که باید حق و باطل را شناخت و به یکی گروید و از دیگری دوری گزید والا پس از مرگ،دیگر کافری نمی ماند و همه حق را بالعیان می بینند و ایمان آوردن، قهری و اجباری است امادردی را نیز درمان نمی کند. ایمان در آخرت اگرمسبوق به کفر در دنیا بوده، از قضا توام با رنج وزحمت و عذاب است نه بی رنج ! از اینکه همه درآخرت و پس از مرگ، بیدار شده و ایمان خواهندآورد، نمی توان نتیجه گرفت که هدایت در دنیا لازم نیست و با ضلالت مساوی است. البته جاهلان مستضعف، چنانکه گفتیم معذورند نه مهتدی.
6- وجود گمراهان، دلیل بر هادی نبودن خداست!
این استدلال که اگر خدا را هادی می دانید پس باید همه بشریت (مؤمن و کافر) را هدایت یافته بدانیم!!، استدلال بسیار سست و مغالطی است که درکتاب نقد(4) (ویژه پلورالیزم دینی) به تفصیل بدان پرداخته و پاسخ داده شده است و خواننده محترم بدان رجوع خواهد کرد. معذالک وی تکرار می کند که:
«اگر اسم هادی الهی را قبول داشته باشیم واگر هدایت را در عقاید خودمان - اسلام -منحصر نکنیم، اسم هادی عمل کرده و درسراسر جهان پخش است و این درست نیست که بگوئیم مردم مختارند و اگر گمراه شدندخودشان مقصرند، به هیچوجه اینچنین نیست.» (9)
گمراهان با اختیار گمراه نشده اند بلکه ازهدایت محروم مانده اند و این با هدایتگری خدا منافات می یابد.» (10)
وی عنصر اختیار را در انسان جدی نمی گیرد ونقش آن در ضلالت انسانهای فاسد را انکار می کند.بحث از جاهلان معذور نیست که ما حساب ایشان راجدا کردیم و ضلالت را ملازم مطلق با عذاب آخرت ندانستیم اما در مورد کافران غیرمعذور، البته که ضلالت، عمدی و از سر اختیار، گزیده شده و لذااستحقاق عذاب در کار است. اسم هادی خداوند عمل کرده اما هدایت و ضلالت، هیچیک اجباری نیست وایمان و کفر، اختیاری است. پس ضلالت بخشی ازانسانها منافات با هادی بودن خداوند و ابلاغ هدایت از جانب او به بشر مختار ندارد.
7 - "ایمان دینی" از جنس "یقین فاشیستی"!!
وی ایمان دینی را مستدل و محصول نوعی معرفت و آگاهی از حقایق ندانسته و آن را از سنخ جزم های روانی و دگم اندیش به سبک کمونیستها وفاشیستها می خواند:
«کمونیستها به راحتی و با فشار و تلقین وجوسازی، ایمان و یقین نسبت به مکتب را دراذهان می نشاندند، فاشیستها هم اینکار رامی کردند. در عرصه ادیان هم بیشتر یقینها ازاین جنسند. به همین سبب است که شیعه به تشیع، یقین می کند و سنی به تسنن، یهودی به یهودیت و هکذا.»
ریشه این طرز نگاه به ایمانهای دینی، تفکیک کانتی "ایمان از معرفت" و "دین" از "عقل" است ونیز این دکترین پوزیتویستی که در عصر علم، دوره اعتقاد به سر آمده است و اغلب یقینهای دینی ازسنخ تعصبات و جزمیات فاشیستی است و معذلک همین تعصبات فاشیستی نیز مورد قبول خداونداست!!.
«همان یقین معلل غیر مدلل مقبول شارع است و همان را از متدینان می پذیرد.» (11)
وی همچنین تاکید می کند که:
«حق عینی قطعی در قلمرو دین، وجود نداردو نمی توان صدق اعتقاد دینی را قطعا اثبات کرد...وقتی در معرفت شناسیمان، اثبات وبرهان را ناممکن بدانیم، یقین مدلل نخواهیم داشت و در آن صورت، پلورالیسم را به نحواشد خواهیم داشت.» (12)
9 - "اخلاق و شریعت" و "عقاید"، متعلق به دین عوامانه است:
وی معتقد است و بارها تاکید کرده که اصرار به اصول عقاید خاص و صدق و حقانیت آنها ربطی به گوهر دین ندارد و مانع پلورالیزم است. سپس اخلاق و شریعت را نیز به عقاید ملحق کرده وتمسک به آنها را کار عوام دانسته و گوهر دین واقعی را تجربه باطنی و مشارکت در نبوت می داندکه معلوم نیست این مشارکت در نبوت دقیقاچیست و چرا ربطی به شرع پیامبر(ص) و اخلاق وطرز تفکر و عقاید ندارد.!! گرچه در مقاله دیگری مراد خود از مشارکت در نبوت را بیان کرده و ازبسط تجربه نبوی و تعمیم نبوت سخن گفته است!!
«گوهر دین برای مقلدان، اوامر و نواهی وپاره ای از اخلاقیات است به طوری که اگر آن اوامر و نواهی را کسی ترک کند، بی دین تلقی خواهد شد.» (13)
بنابراین اطاعت از خدا و پیامبر و احکام واخلاق اسلامی، دین مقلدانه است وی معتقد است گزاره های دینی را جدی گرفتن، کاری عوامانه است و نباید آیات و روایات را به معنی لغوی وتحت اللفظی آنها گرفت تا مانع پلورالیزم شود:
«اینکه گزاره های دینی در باب برزخ و آخرت وعوالم دیگر را چگونه باید تلقی کنیم، کاملابستگی به نوع پیش فرضهای ما دارد. تاریخ دین نشان داده که عامیان و مقلدان، آنها را به معنی تحت اللفظی بر گرفته اند...» (14)
10 - متون دینی، سمبلیک و مبهم اند نه معرفت بخش!!
وی پس از آنهمه سخنان بر خلاف ضروریات ومحکمات اسلامی، عاقبت تیر خلاص را زده واساسا ادعا می کند که آیات و روایات ما سرتاسرمتشابه و مبهم و مطلقا فاقد معنای روشن و ثابت وواحد و قابل فهم و داوری است.
این سخنان قبلا در قبض و بسط نیز ادعا شده است که در کتاب نقد "5" (هرمنوتیک) بدان مفصلاپرداخته شده است. اما بد نیست چند عبارت ازافاضات اخیر نیز در این باب ذکر شود. وی مدعی است بخش عمده و بسیاری از معارف اسلام درباب توحید و معاد و... به کلی متشابه و غیر واضح وغیرقابل فهم و داوری است. و در بسیاری از مباحث مربوط به صفات و افعال باری و قیامت و... سخن محکم و روشنی در اسلام در کار نیست. (15)
و اصولا متن دینی بلکه کل متون، ذاتا وحقیقتا مبهم و متشابه و قابل تاویل و چند معنائی است و هیچ "نص دینی" یا " ظهوری" در کار نیست!!
«در مورد متن قصه خیلی واضح است. متن حقیقتا و ذاتا!! امر مبهمی است و هر متنی،چندین معنا برمی دارد. ما در عالم متن وسمبولیسم ذاتا و واقعا با چنین عدم تعینی روبه رو هستیم.» (16)
وی در انکار "نص" و "ظاهر" و انکار محکمات وضروریات و ثابتات و قطعیات در تفکر، به حدی افراط می کند که اساسا معتقداست در مورد معنای یک جمله و عبارت یا متن نمی توان داوری کرد که کدام معنا درست و کدام باطل است و اساسا هیچ عبارت یا متنی "معنای واقعی" ندارد!!
«در مورد متن، "معنای درست" به منزله معنای واقعی متن نیست چون اصلا "معنای واقعی" وجود ندارد.» (17)
و این سمبولیزم ادعائی شامل کلیه معارف دینی نیز هست:
«غرض از متن هم صرفا متن مکتوب نیست،نظامی از نمادها یا نشانه ها که از جنس سمبولیسم است. این سمبولیسم می تواند درتجربه های دینی یا در خواب و رؤیا باشد. درافعال و آیات ذات باری باشدو...» (18)
وی سپس تصریح می کند که خداوند، دقیق سخن نگفته است تا حیرت (به جای هدایت)تحقق یابد و همه آیات قرآن را بنابراین بایدمتشابه و غیردقیق و محتمل معانی بسیار دانست که معلوم نیست مراد از آیات دقیقا چیست ؟!!
«در عمل می بینیم این طور نشده است و مراداز آیات معلوم نیست. اگر بنا بود خداوند چنین دقیق سخن بگوید نباید در قرآن، آیاتی می بودکه یک میلیون و دویست هزار معنا داشته باشد!! و اگر گفته شود که در این موارد خدامی خواسته که آیات محتمل الوجوه باشند ودر موارد دیگر (محکمات) نمی خواسته، درآن صورت این ادعا ابطال ناپذیر می شود.» (19) «خداوند از ابزاری (زبان) استفاده کرده که عدم تعین و لااقتضائی و ابهام ذاتی واجتناب ناپذیر دارد.» (20)
به عبارت دیگر، زبان و متن، ذاتا معیوب،نامحکم و غیرواضح است و آیه محکم وغیرمتشابهی نمی توان داشت و نیست بلکه کل متون و عبارات، لااقتضا و فاقد معنای محکم وثابت و واضحی اند!! پس از هر آیه یا روایتی هربرداشتی می توان کرد و خداوند همه برداشتها -گرچه متعارض - را قبول دارد و مراد گوینده، همه آنها !!! بوده است!
«باید بگوئیم همه معانی و برداشتهای بالقوه ازمتن، مراد خداست.» (21) «متون، چه بشری چه مقدس، با معانی واحتمالات معنایی بسیارند. متن واجد ابهام ولاتعیینی ذاتی معنایی است.» (22) «متن نسبت به بسیاری از معانی، لااقتضاءاست و به همه، راه می دهد و هذا هوالمطلوب.» (23)
وی کلیه متون را متشابه می داند و متن یاعبارت «محکم » را منکر است و تنها پیش فرضهای خود را محکم می داند که بر اساس آنها آیات وروایات را تاویل می کند. (24) اما این پیشفرضهاخود محصول علوم تجربی استقرائی و اگر دقیقترسخن بگوئیم ظنون تجربی و نیز مبانی تفکر مادی لیبرال اند که اتفاقا براساس معرفت شناسی فلسفه تحلیلی غرب، به هیچوجه نمی توانند واجد شرایط"محکمات"، "قطعیات"، "ثابتات" یا "ضروریاتی"باشند و این از ملزومات درجه اول اپیستمولوژی" شکاکیت" است نهایتا چنانچه ملاحظه کردید،عقیم کردن نقش بیانی و تبیینی و معرفت بخشی دین و بریدن زبان توصیف و توصیه دینی و مبهم ونامعلوم نمودن دکترین دینی، راه جدیدی برای کنار گذراندن اسلام از صحنه علم و عمل، معرفت واخلاق و حیات بشری و تبدیل قرآن و روایات به الواح باستانی و سنگ نبشته های نامفهوم و فاقدپیام و بردن دین از صحن جامعه به صحن موزه هاست!! اعاذنا الله من شرور انفسنا
پی نوشت ها:
24-1)ارجات این نوشتار نیز متعلق به منابع پیشگفته می باشد.
