آزادی عقیده در اسلام

چکیده

آزادی عقیده یکی از انواع مهم آزادی است . در این نوشتار آزادی عقیده از دیدگاه اسلام مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است . نگارنده ضمن تعریف و بیان اقسام عقیده، تفاوتها و ممیزه های تفکر و عقیده را بحث نموده و سپس دیدگاه قرآن و سیره پیامبر صلی الله علیه و آله را در این موضوع مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است . در پایان، به محدودیتهای آزادی عقیده و بحث جهاد و ارتداد اشاره رفته است .

تعریف و اقسام عقیده

یکی از گونه های آزادی که از اهمیت ویژه ای برخوردار می باشد، آزادی عقیده است . عقیده در لغت به معنای بسته شدن، منعقد گردیدن و گره خوردن آمده است; یعنی امری که با ذهن و روح و روان انسان پیوند خورده، انعقاد می پذیرد . (2)

بنابراین، می توان گفت: عقیده، عبارت است از «حصول ادراک تصدیقی در ذهن انسان .» (3)

عقیده از نظر منشا، اقسام مختلفی دارد; زیرا ممکن است نتیجه تفکر و برهان باشد یا نتیجه وهم و خیال و یا بازتاب عادات و غیر آن; اما از جهت مطابقت با واقع نیز عقیده، به درست و نادرست تقسیم می شود; چرا که ممکن است ناشی از امری خرافی و نشات یافته از تلقینات و اوهام رایج زمانه باشد و یا کاملا جنبه تقلیدی، احساسی یا عاطفی داشته باشد .

عقیده ممکن است حتی ضد ارزش هم باشد; یعنی به اموری معتقد شود که جنبه ارزشی ندارند . چنانکه بسیاری از مردم جهان عقیده دارند که ماده، اصیل است و یا انسان اصیل می باشد و یا این که طبیعت اصیل است; یا این که انسان را حیوانی مدرن می دانند که تفاوت چندانی با حیوانات دیگر ندارد و بر این باورند که باید فرصت را غنیمت شمرد و از فلسفه های التذاذی بهره جست . عده ای نیز انسان را موجودی پوچ و بیهوده می دانند و نیهیلیسم (ذژخدخخخذ) را می پذیرند . در این عقاید هرگز حقانیت و قداستی نهفته نیست .

در مقابل، عقیده به کرامتها و ارزشهای الهی قداست دارد و بر مبنای استدلال و برهان و مستند بر سنجش امور بایستی و رواست . (4)

عقیده اصیل، امری بی پایه نیست و نمی توان آن را با برانگیختن احساسات و عواطف پذیرفت; چنین عقیده ای آنگاه به دست می آید که دارای پایه ها و مبانی عقلانی و خردپذیر باشد که عبارتند از:

1 - با افکار و اندیشه های عالی معارضه ندارد;

2 - با کرامتها و ارجمندیهای انسان ناسازگار نیست;

3 - بر اساس واقعیتها استوار است; نه اوهام و پندارها;

4 - در حقایق نهفته در جهان هستی ریشه دارد;

5 - غایتمند است و فلسفه ای روشن را برای زیستن متعالی انسان فراهم می سازد;

6 - انسان را به مرحله نهایی کمال و تعالی که غرض آفرینش انسان است، می رساند .

تفاوت تفکر و عقیده

تفکر عبارت است از به کارگیری نیروی عقل برای یافتن حقایق . از این رو، باید فکر، کاملا آزاد باشد تا بتواند به حقیقت دست پیدا کند و این همان چیزی است که اسلام با خطابهایی چون «افلا تتفکرون » بر آن تاکید و اصرار فراوانی دارد . به علاوه، اسلام با هر چیزی که فکر انسان را در بند می کشد و از حرکت آزادانه آن جلوگیری می کند، مانند تقلید کورکورانه، جهالت، پیروی از هوا و هوس و افرادی که افکار را منحرف می کند، بشدت مبارزه می کند .

اما عقیده عبارت است از باور انسان نسبت به یک حقیقت . از آنجاکه در هر زمینه ای، حقیقت نمی تواند بیش از یک چیز باشد، فقط یک باور می تواند صحیح باشد . بنابراین، تایید و آزادی همه باورها، با هیچ حقیقتی سازگاری ندارد . باور و عقیده صحیح در زمینه حقایق اصلی هستی از سوی پروردگار متعال برای بشر بیان شده است تا او راه صحیح زندگی را پیدا کند و از حیرت و سرگردانی نجات یابد . بنابراین، تمام تلاش اسلام آن است که صحت عقیده خاصی; یعنی همان عقیده الهی و توحیدی را ثابت کند; زحمات گوناگون انبیا نیز در همین جهت، صورت گرفته است . اگر اسلام بگوید انسانها در پذیرش هر عقیده ای آزاد و مجازند، معنایش این است که اسلام همه عقاید - حتی عقاید مخالف با توحید - را صحیح می داند و این، تناقضی آشکار است; درست مانند آن که یک استاد ریاضی با تلاش فراوان ثابت کند که جواب صحیح فلان مساله فقط جواب «الف » است و آنگاه بگوید: شما آزاد هستید هر جواب دیگری را هم به عنوان جواب صحیح انتخاب کنید . تناقض در این دو گفتار کاملا روشن است . بنابراین، اگر کسی هر جواب دیگری غیر از «الف » را انتخاب کند، هیچ گاه مورد قبول و پذیرش قرار نخواهد گرفت .

بر همین اساس است که قرآن می فرماید:

«ان الدین عند الله الاسلام » (5) یعنی: همانا دین در نزد خداوند، اسلام است .

و می فرماید:

«و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین » (6)

یعنی: هر کس غیر از اسلام دینی را برگزیند، هرگز از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانکاران خواهد بود .

و آیات فراون دیگری که مؤید این مطلب است .

باور انسان، عملی اختیاری برای انسان نیست تا منع و تجویز یا آزادی و عدم آزادی به خود آن تعلق بگیرد; مثلا نمی توان گفت: «فهم فلان مطلب ممنوع است و هیچ کس حق ندارد آن را بفهمد و باور کند» ; اما اگر آن مطلب واقعا اشتباه است، می توان اشتباه بودن آن را با مقدمات علمی و منطقی ثابت کرد تا افراد، خود به بطلانش پی ببرند و از پذیرش آن دست بردارند .

«آنچه مورد منع یا جواز قرار می گیرد، اعمالی است که عقیده، انسان را ملزم می کند به آنها پایبند باشد; مانند دعوت دیگران به آن عقیده و قانع کردن مردم برای پذیرش آن و یا نوشتن و منتشر کردن آن عقیده و یا تلاش برای از بین بردن عقاید و اعمالی که مخالف با آن عقیده است . اینگونه امور است که قابلیت منع یا جواز را دارد .» (7)

با توجه به تفاوت تفکر و عقیده، می توان به تفاوت آزادی در این دو مورد پی برد . مرحوم شهید مطهری در این باره چنین نوشته است:

«فرق است میان آزادی تفکر و آزادی عقیده . آزادی تفکر ناشی از همان استعداد انسانی بشر است که می تواند در مسائل بیندیشد . این استعداد بشری حتما باید آزاد باشد . پیشرفت و تکامل بشر در گروی آزادی است; اما آزادی عقیده خصوصیت دیگری دارد و می دانید که هر عقیده ای ناشی از تفکر صحیح و درست نیست . منشا بسیاری از عقاید یک سلسله عادتها و تقلیدها و تعصبهاست . عقیده به این معنا نه تنها راه گشا نیست که به عکس، نوعی انعقاد اندیشه به حساب می آید; یعنی فکر انسان در چنین حالتی به عوض این که باز و فعال باشد، بسته و منعقد شده است و در اینجاست که آن قوه مقدس تفکر به دلیل این انعقاد و وابستگی در درون انسان، اسیر و زندانی می شود . آزادی عقیده در معنای اخیر، نه تنها مفید نیست; بلکه زیانبارترین اثرات را برای فرد و جامعه به دنبال دارد . آیا در مورد انسان که یک سنگ را می پرستد، باید بگوییم چون فکر کرده و به طور منطقی به اینجا رسیده و نیز به دلیل این که عقیده محترم است، پس باید به عقیده او احترام بگذاریم و ممانعتی برای او در پرستش بت ایجاد نکنیم، یا باید کاری کنیم که عقل و فکر او را از اسارت این عقیده آزاد کنیم; یعنی همان کاری را بکنیم که ابراهیم خلیل ا ... کرد ... در اینجا قرآن اصطلاح بسیار زیبایی به کار می برد و می گوید: «فرجعوا الی انفسهم » (8) این مناظره سبب شد که بت پرستان به خود بازگردند . حالا کار حضرت ابراهیم را چگونه تفسیر کنیم، آیا کاری که ابراهیم علیه السلام کرد بر خلاف آزادی عقیده به معنای رایج آن بود که می گوید: عقیده هر کس باید آزاد باشد یا آن که در خدمت آزادی عقیده به معنای واقعی آن بود . اگر حضرت ابراهیم می گفت چون این بتها مورد احترام میلیونها انسان هستند، پس من هم به آنها احترام می گذارم; یعنی درست همان چیزی را ابراز می کرد که اکنون عقیده ای بسیار رایج است، آیا کار درست و صحیحی انجام داده بود؟ از نظر اسلام این اغرای به جهل است; نه خدمت به آزادی .» (9)

بنابراین اگر مقصود از آزادی عقیده این است که افراد در معارف اصلی و اساسی دینی آزاد باشند و خود را ملزم به عقیده و آرمانی نکنند و اهل دیانت در قبال انحراف بی تفاوت باشند، در نادرستی آن تردیدی نیست; زیرا اسلام دعوت به توحید می کند و شرک و بت پرستی با توحید ناسازگار است . این نوع آزادی با توحید که اساس همه ادیان الهی است در تضاد و تعارض می باشد . اگر مقصود این است که چون عقیده پدید آمده یک ادراک تصدیقی در ذهن انسان است و یک عمل اختیاری نیست که منع آن ممکن باشد، یا کسی را برای پذیرفتن آن اجبار کرد، سخن درستی است . از این رو، اسلام در عین حال که برای ایمان آوردن انسانها اهمیت قائل است، برای پذیرفتن آن، کسی را الزام و اجبار نمی کند و اجبار را مفید فایده نمی داند و اگر کسی عقیده ای را پذیرفت، او را مجبور نمی کند تا از عقیده خود دست بردارد . دین مبین اسلام کسی را به خاطر عقیده اش مورد تعقیب و آزار قرار نمی دهد .

از سوی دیگر، آزادی عقیده طبق این تفسیر به این معنا نیست که اسلام نسبت به هر عقیده ای بی تفاوت باشد . آنچه در اسلام مطرح است مجبور نکردن و در نهایت فراهم کردن فرصت و برقراری امنیت برای ابراز عقاید مخالف و موافق است و این غیر از تایید کردن و بی تفاوت بودن است . ممکن است هم آزادی ابراز عقیده وجود داشته باشد، هم بتوان برای آگاهی و ارشاد مردم از تمام روشهای تبلیغی استفاده کرد .

آزادی عقیده در قرآن

یکی از شواهد آزادی عقیده این واقعیت است که قرآن مروج گفتگو و تبادل فکر، در میان اندیشمندان و صاحبان مذاهب است . به همین جهت، می توان یکی از ویژگیهای قرآن را ترویج گفتگو و تعاطی افکار و برخورد منطقی با عقاید مخالف دانست . قرآن، تا آنجا برای گفتگو اهمیت قائل است که می گوید:

«ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن » (10) ;

یعنی: با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به شیوه ای که نیکوتر است مجادله نمای .

و یا برای گفتگو آدابی را ذکر می کند . از آن جمله این که، برای جدل و غلبه بر طرف مقابل، خارج از نزاکت صحبت نشود:

«و لا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتی هی احسن » (11)

یعنی: و با اهل کتاب جز به شیوه ای که نیکوتر است مجادله نکنید .

مهمترین نکته ای که در سراسر آیات قرآن در تاکید بر گفتگو به چشم می خورد، استفاده از شیوه خردگرایانه و توجه به تفکر و تدبر و منطق و برهان است . در جایی می فرماید:

«قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین » (12)

یعنی: بگو: اگر راستگویید، حجت خود را بیاورید .

یا در واکنش به تندترین برخوردها و نسبتهای دروغی که برای شکستن شخصیت پیامبر صلی الله علیه و آله، به او نسبت داده شده، این چنین پاسخ می دهد:

«او لم یتفکروا ما بصاحبهم من جنة ان هو الا نذیر مبین » (13)

یعنی: آیا نیندیشیدند که در یارشان هیچ گونه دیوانگی نیست: او جز بیم دهنده ای آشکارا، نیست .

و یا در جایی دیگر می فرماید:

«ا فلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها» (14)

یعنی: آیا در زمین گردش نکردند تا دلهایی داشته باشند که با آن بیندیشند .

بنابراین، خاستگاه فرهنگ قرآن، تحمل فکر و نظر، تبادل فکر، گفتگو، به کارگیری زبان منطق و خرد است . دعوت، به شنیدن سخنها و برگزیدن بهترینهاست .

«فبشر عباد ا الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه » (15)

یعنی: پس مژده ده آنان را که سخن را می شنوند و بهترین آن را پیروی می کنند .

بنابراین، گذشته از این که اصولا عقیده ذاتا و ماهیتا اکراه پذیر نیست، آیین اسلام که طرفدار منطق استدلال و گفتگوست نمی تواند طرفدار روش اکراه و اجبار در عقیده باشد . قرآن کریم درباره نفی اکراه در عقیده فرموده است:

«لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقی لا انفصام لها و الله سمیع علیم » (16)

یعنی: اجباری در دین نیست; (زیرا) راه هدایت از گمراهی آشکار شده است . پس هر کس که به طاغوت کفر ورزد و به خداوند ایمان آورد، در واقع به رشته ای محکم چنگ زده است که هرگز گسستی برای آن نخواهد بود و خداوند شنوا و داناست .

مفسران در شان نزول این آیه کریمه دو روایت زیر را نقل کرده اند:

عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر از مجاهد نقل می کنند که گفت: (زنانی از) نضیر (قبیله ای از یهود) مردانی از اوس را شیر داده بودند و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دستور داد بنی نضیر از آنجا بروند . فرزندان آنها از اوس، گفتند: با آنها خواهیم رفت . آنها را خواهیم پذیرفت; ولی خانواده شان مانع از آنها شدند و مجبورشان کردند تا اسلام آورند . آیه «لا اکراه فی الدین » درباره آنها نازل شد .

ابن اسحاق و ابن جریر درباره آیه «لا اکراه فی الدین » از ابن عباس آورده اند که گفته است: این آیه درباره مردی از انصار بنی سالم بن عوف به نام «حصین » نازل شده است که دو فرزند مسیحی داشت و حال آن که خود او مسلمان بود . به پیامبر صلی الله علیه و آله عرض کرد: آیا می توانم آن دو را مجبور به پذیرفتن اسلام کنم، چون حاضر نیستند غیر از نصرانیت دینی دیگر را بپذیرند؟ بدین ترتیب این آیه درباره آنها نازل شد . (17)

در این آیه، اگر «لا اکراه فی الدین » را یک قضیه خبری بدانیم که بیان کننده یک واقعیت در جهان هستی (تکوین) است، در این صورت، یک حکم دینی (تشریعی) مبنی بر این که در دین و اعتقاد، نباید هیچ کس را مجبور کرد، از آن به دست نمی آید و اگر «لا اکراه فی الدین » را یک حکم انشایی (18) و تشریعی بدانیم - همچنان که دنباله آیه; یعنی «قد تبین الرشد من الغی » بر آن دلالت دارد - در این صورت، «لا اکراه فی الدین » نهی می کند از این که اعتقاد و ایمان با اجبار به کسی تحمیل شود . (19)

در واقع خداوند متعال این حکم تشریعی را با دنباله آیه: «قد تبین الرشد من الغی » ، توضیح می دهد و این قسمت آیه (قد تبین . .). در واقع علتی برای قسمت اول آیه (لا اکراه . .). است; بدین معنا که یک دستور دهنده حکیم و یک مربی عاقل در صورتی در امری مهم به اجبار و اکراه رو می آورد که هیچ راهی برای بیان حقیقت وجود نداشته باشد; یا به خاطر این که سطح فهم و درک طرف مقابل پایین و نارساست و یا به خاطر علتهای دیگری که موجب می شود آن فرد حکیم برای اجرای حکم خود متوسل به اجبار شود یا دستور به تقلید بدهد و یا راه های مناسب دیگری را برگزیند; اما در امر مهمی که هر دو طرف خیر و شر و صواب و ناصواب آن آشکار است و به علاوه، نوع پاداش و جزایی هم که به انجام یا ترک آن امر مهم تعلق می گیرد، بیان شده است، دیگر نیازی به اجبار و اکراه نیست; بلکه انسان اختیار دارد هر یک از دو طرف قضیه و عاقبت ثواب یا عقاب آن را برای خودش انتخاب کند . بنابراین، بشر در زندگی دارای حق انتخاب است و این از بزرگترین حقوق انسان می باشد . جمله «لا اکراه فی الدین » نیز به همین مطلب اشاره دارد . یکی از تلاشهای پیامبران نیز کوشش برای تحقق این حق در جوامع انسانی است . اصولا بر اساس حق انتخاب است که تکلیف و ثواب و عقاب معنا پیدا می کند . اما نکته مهم این است که این حق انتخاب الزاما به معنای صحت انتخاب نیست; بلکه انتخاب بشر ممکن است صحیح و ممکن است ناصحیح باشد .

جمله «قد تبین الرشد من الغی » نیز که در ادامه «لا اکراه فی الدین » آمده است، اشاره به مساله صحت انتخاب دارد; اما متاسفانه بسیاری از افراد فقط به جمله اول توجه می کنند و بر اساس آن، بشر را دارای حق انتخاب می دانند; اما نسبت به این مساله که کدام انتخاب صحیح است و اساسا ملاک انتخاب صحیح در اسلام چیست، توجهی نمی کنند . این افراد احیانا گمان می کنند که چون بشر دارای حق انتخاب است، پس می تواند هر چه را که می خواهد انتخاب کند و هیچ مشکلی هم پیش نمی آید و به عبارتی دیگر، حق انتخاب را با صحت انتخاب مساوی می دانند; در حالی که می دانیم اگر حق انتخاب به معنای صحت انتخاب بود، دیگر هدایت و گمراهی معنا نداشت و پاداش کیفر بی معنا بود; چون گمراهی پیش نمی آید تا نیاز به کیفر باشد . همچنین، اگر حق انتخاب به معنای صحت انتخاب بود، این همه دلهره و نگرانی پیش از انتخاب به وجود نمی آمد و پس از انتخاب هم پشیمانی معنایی نداشت و خلاصه، اگر حق انتخاب مستلزم صحت انتخاب بود، اشتباهی در زندگی اتفاق نمی افتاد .

از این رو، با آن که خداوند متعال به بشر حق انتخاب بخشیده است; در کنار آن پیامبران را فرستاد تا انتخاب صحیح را به بشر نشان دهند و او را از گمراهی و نتایج آن نجات بخشند .

نکته دیگر درباره حق انتخاب عقیده این است که انسان باید از نتایج انتخاب خود آگاه باشد و آنها را بپذیرد . بشر، بر اساس حق انتخاب می تواند راهی را که انبیا نشان داده اند، بپذیرد یا نپذیرد; اما باید به نتیجه پذیرش یا عدم پذیرش خود توجه کند . بدین جهت، در آیه پس از «لا اکراه فی الدین » آمده است:

«الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور و الذین کفروا اولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون »

این آیه به نتایج انتخاب صحیح و غیر صحیح انسان اشاره دارد .

بنابراین، یک انسان عاقل و حقیقت خواه، هیچ گاه به دنبال انتخاب نادرست نخواهد رفت .

انسان، وقتی به کمال می رسد که بر اساس حسن اختیار خود، حق را بپذیرد . اکراه و اجبار، اختیار را از انسان می گیرد . به همین دلیل، خدای سبحان درباره اندیشه و عقیده، آزادی را محور قرار داده و اکراه در دین را جایز نمی داند و وظیفه انبیا علیهم السلام را عرضه و ابلاغ دین می داند: «ما علینا الا البلاغ المبین » (20) و به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید:

«لعلک باخع نفسک الا یکونوا مؤمنین ا ان نشا ننزل علیهم من السماء آیة فظلت اعناقهم لها خاضعین » (21)

یعنی: گویا تو قالب تهی می کنی بر این اندوه که چرا ایمان نمی آورند; اگر ما بخواهیم، چیزی را از آسمان نازل می کنیم تا ایشان برای آن خاضع و فروتن شوند .

پس خدای متعال، ایمان اجباری را سعادت نمی داند و برای آن، اثری در کمال انسان قائل نیست .

اگر عقاید اجباری مطلوب بود، خداوند خود، آن را بر بندگان تحمیل کرده بود; اما خداوند ایمان اجباری را در راستای تعالیم پیامبران قرار نداد و فرمود:

«و لو شاء ربک لآمن من فی الارض کلهم جمیعا ا فانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین » (22)

یعنی: اگر خداوند، با اراده حتمی می خواست، تمامی اهل زمین ایمان می آوردند [ولی این خواسته خداوند نیست که مردم با اراده حتمی ایمان بیاورند] . پس آیا تو مردم را به اکراه وا می داری که مؤمن شوند؟

اراده خداوند در آفرینش انسان، به عنوان خلیفه، بر این بوده است که هیچ عقیده ای - حتی از طریق انبیا - بر او تحمیل نشود; چون اساسی ترین حقوق آدمی، آزادی در انتخاب عقیده و اتخاذ رای است . تلاش ادیان الهی برای «آزادی از» بوده است; آزادی از اصنام و اوثان، آزادی از شهوات نفسانی، آزادی از قدرتهای خداگونگی بشری، آزادی فقیران از فقر، آزادی مال اندوزان از اتراف و رفاه و ... و «آزادی به » را در اختیار خود انسان گذاشته است:

«انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (23)

یعنی: ما به راه آوردیم او را; چه سپاسگزار باشد و چه ناسپاس .

و نیز می فرماید:

«و هدیناه النجدین » (24) یعنی: آیا انسان را بر سر دو راه خیر و شر نیاوردیم؟!

«لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی » (25)

اجبار در عقیده و اکراه در دین، فقط در اسلام نکوهیده نیست; بلکه در ادیان آسمانی پیشین نیز هیچ پیامبری دعوت خود را بر قومی تحمیل نمی کرد . نخستین پیامبر آورنده شریعت، حضرت نوح را بنگرید; هنگامی که دعوت خویش را ابلاغ می کند، قوم مخاطب در مقام استنکاف برآمده به اومی گویند:

تو بشری بیش نیستی و افرادی سبک مغز پیرامون تو را احاطه کرده اند .

پاسخ نوح علیه السلام بر این اعتراض چنین است:

«قال یا قوم ا رایتم ان کنت علی بینة من ربی و آتانی رحمة من عنده فعمیت علیکم انلزمکموها و انتم لها کارهون » (26)

یعنی: گفت: ای قوم من! بیندیشید که اگر من از سوی پروردگارم حجت آشکاری داشته باشم و از سوی خویش رحمتی بر من بخشیده باشد و از دید شما پنهان مانده باشد; پس آیا ما می توانیم در حالی که شما ناخوش دارید، شما را به آن ملزم کنیم؟
آزادی عقیده در سیره پیامبر صلی الله علیه و آله

اکنون مواردی از سیره پیامبر را که دال بر آزادی عقیده است بیان می کنیم . در حقیقت سیره پیامبری شاهد بر این مدعاست که دین با آزادی تنافی ندارد و انبیا اساس دعوتشان بر آزادی است . در این باره به چند شاهد اشاره می کنیم:
الف) اجبار نکردن افراد برای ایمان آوردن

مهمترین شاهدی که در این زمینه کاملا روشن است، غزوات پیامبر می باشد، که طبق نقل مورخان 26 یا 27 غزوه بوده است . (27) در تمام این غزوات که مهمترین آنها جنگ بدر، احد، خندق، حدیبیه، خیبر، فتح مکه، حنین، طائف و تبوک بود، هیچ یک جنبه تهاجمی نداشته است و همگی آنها پاسخی بود به توطئه ها، اذیت و آزارها، ایجاد ناامنیها، پیمان شکنی هایی که از ناحیه مشرکان و کفار و اهل کتاب برای مسلمانان و یا شخص پیامبر صورت می گرفت و چنین نبود که پیامبر قصد کشورگشایی، تسخیر شهرها و مناطق را برای قدرت طلبی و حاکمیت داشته باشد . آن بزرگوار هیچ گاه افراد را مجبور به اسلام آوردن نمی کرد . البته کسی که در هنگام جنگ اسیر می شد، اسلام آوردن برای او یک امتیاز بود و برای تشویق او برای اسلام آوردن از جرم او می گذشتند . از این رو، جنگ پیامبر در تمام غزوه ها و سریه ها برای دفاع از مردم، ایجاد امنیت جاده ها و شهرها، پیشگیری از تجاوز به مسلمانان و هم پیمانان مسلمانان بوده است تا آنها بتوانند در کمال آسایش به عبادت خود بپردازند و کسی افراد را به خاطر عقیده اذیت و آزار ندهد; به عنوان نمونه، در فتح مکه پیامبر هیچ یک از مشرکان را الزام به مسلمان شدن نکرد . فقط به آنها گفت هر کس به خانه ابو سفیان درآید یا در خانه اش بماند و در را ببندد، در امان است . یا بنا بر روایتی پرچمی به ابو رویحه داد و به او فرمود: «فریاد کند هر کس در زیر پرچم ما در آید، در امان است .» (28) حضرت در فتح مکه به فرماندهان اسلامی فرمود که حتی الامکان از جنگ و خونریزی پرهیز کنند . حتی سعد بن عباده که یکی از فرماندهان لشگر اسلام بود و سخنی مشعر بر جنگ و خونریزی و انتقامجویی می گفت، حضرت بلافاصله او را عزل و علی علیه السلام را فرمود: «خود را به او برسان و پرچم لشگر را از وی بگیر و خود، آن را به مکه درآر .» (29)

این حرکات را ما در تمام جنگهای پیامبر مشاهده می کنیم و اگر کسی تاریخچه غزوه ها را تامل کند و عوامل بروز جنگها را مورد بررسی قرار دهد، کاملا به این نتیجه می رسد که جنگهای پیامبر صلی الله علیه و آله، جنگ مذهبی و برای مجبور کردن افراد برای ایمان آوردن نبود .
ب) آزادی کفار و مشرکان

یکی دیگر از نکات دال بر آزادی عقیده در عهد پیامبر، آزادی کفار و مشرکان و اهل کتاب در شهر مدینه بود . (30) آزادی آنها مشروط بود به این که بر علیه مسلمانان توطئه ای نکنند و با دشمن بیرونی همکاری ننمایند . به همین دلیل، پیامبر صلی الله علیه و آله مردم مکه (بویژه جمعیت قریش) را پس از فتح مکه به حال خودشان واگذاشت . البته، حضرت دستور داد بتهای کعبه را پایین بیاورند و در خانه خدا بتی را بر جای نگذارند; اما حضرت مهمترین خطبه ای که بر در کعبه خواند، پس از حمد و ثنای الهی یادآوری نکات اخلاقی و تاکید بر حفظ امنیت خانه خدا و عفو کسانی بود که با ایشان یا مسلمانان بدرفتاری کرده بودند و فرمود: «بدانید که هر خونی و مالی و افتخار موروثی در جاهلیت بوده است، زیر این دو پای من نهاده شده است .» (31)

در تمام این حوادث، هرگز کفار و مشرکان را تفتیش عقاید نکرد . با آن که او از ابوسفیان و حارث بن هشام و عتاب بن اسید، سخنانی شنید که دال بر کفر آنان و ملامت پیامبر صلی الله علیه و آله و مسلمانان بود; ولی آنها را مورد تعرض قرار نداد; چنان که خانه های آنان را مورد تفتیش قرار نداد . (32)

در شهر مدینه نیز همین روش حاکم بود . جالبتر از همه این که پیامبر با قبایل اطراف مدینه و مکه که از کفار و مشرکان بودند، پیمان عدم تعرض و قرارداد همکاری و دفاع مشترک می بست; حتی بنابر آنچه در تاریخ آمده است، فتح مکه به این جهت آغاز گردید که قبیله خزاعه، هم پیمان مسلمانان، مورد تعرض مشرکان مکه واقع شد و آنان به پیامبر شکایت بردند و از حضرت درخواست دفاع کردند و حضرت نیز چنین کرد . (33) آنچه مورد اهتمام پیامبر بود، این بود که کسی در محیط جزیرة العرب به خاطر اسلام مورد تعرض قرار نگیرد و اگر کسی با تبلیغ مسلمانان می خواست مسلمان شود، مورد تهدید یا آزار و اذیت قرار نگیرد; مسلمانان بتوانند با آزادی عقیده توحید را به مردم عرضه کنند . اتفاقا این مشرکان، کفار و یهودیان بودند که همواره مانع گسترش اسلام و مسلمان شدن مردم می شدند و به این منظور، به انواع روشهای غیر منطقی روی می آوردند .

از نکات جالب در سیره پیامبر، شیوه برخورد ایشان با منافقان شهر مدینه است . بنابر گزارش صریح قرآن، منافقان بارها و بارها ابراز کفر می کردند و قرآن در سوره های توبه، منافقین، نساء و آل عمران کافر شدن آنها را پس از ایمان یادآور می شود (34) ; تا جایی که مسلمانان از پیامبر می خواستند که با آنها برخورد شود; اما پیامبر تا وقتی که آنها توطئه نمی کردند و با دشمن رسما همکاری نمی کردند، اجازه برخورد نمی داد و قرآن فقط به عذاب اخروی و ذلت و خواری آنان اشاره می کند و بس .

بنابراین، پیامبر نسبت به یهودیان و مسیحیان شهر مدینه و اطراف با آزادی کامل برخورد می کرد تا آنها بتوانند با امنیت خاطر به احکام و شریعت خود عمل کنند . یا به قبایل اطراف تضمین می داد که آنها بتوانند با آزادی و آسایش نسبت به اعمال مذهبی خود بپردازند . همچنین، پیامبر به اسقفها و از آن جمله اسقف ابوالحارث نجرانی و پیروان و راهبان ایشان نوشت و تاکید کرد که خدا و رسول خدا اسقفی از اسقفها و راهبی از راهبان و کاهنی از کاهنان ایشان را تغییر نخواهد داد و حقی از حقوق آنان و حاکمیت ایشان را ضایع نخواهد کرد و چیزی را از آنچه که بر آن بوده اند، دگرگون نخواهد ساخت و مادامی که از ستم ستم پیشگان روی گردانند، همیشه از حفاظت و حمایت خدا و رسول خدا برخوردار خواهند بود . از این رو، قرآن در آیات بسیاری به جای مساله قبول اعتقاد و اجبار بر اعتقاد; پذیرش صلح، دست برداشتن از جنگ و مانند این تعبیرات را پیگیری می کند; به عنوان نمونه به چند آیه در همین باب اشاره می کنیم:

1 - «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله » (35)

2 - «فان اعتزلوکم فلم یقاتلوکم و القوا الیکم السلم فما جعل الله لکم علیهم سبیلا» . (36)

قرآن در آیه اول می فرماید: اگر به صلح و آشتی گراییدند و تمایل به آن نشان دادند، تو نیز به صلح بگرای و بر خدا توکل کن » . و در آیه دوم می فرماید: «با آنان که میان شما و ایشان پیمان هست - گرچه مسلمان نیستند - یا با شما در حال جنگ نمی باشند و نمی خواهند با شما بجنگند و به مسلمانان پیشنهاد صلح و آشتی می دهند، دیگر خداوند شما را بر آنان راهی برای پیکار قرار نداده است .»

مساله، ایمان آوردن و الزام کردن کفار و جبر به اعتقاد نیست; بلکه مساله، نجنگیدن و آشتی کردن است; چنان که آیه بعدی همین سوره از کسانی یاد می کند که می خواهند فتنه جویی کنند و حاضر به کناره گیری از جنگ نیستند . از این رو، به مسلمانان دستور جنگیدن می دهد . این معنا را ما در آیه ای که نخستین بار برای اذن جهاد نازل شد نیز مشاهده می کنیم و فلسفه جهاد را در قرآن می یابیم:

«اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا و ان الله علی نصرهم لقدیر» (37)

به کسانی که با آنان کارزار کرده اند، از آن رو که ستم دیده اند، اجازه جنگ داده شد .
محدوده آزادی عقیده

آزادی عقیده، از آزادیهایی است که جولانگاه مناظرات و اختلاف آرای اندیشمندان و متفکران شده است . آیا عقیده، مطلق است یا محدود؟ ملاک انتخاب عقیده چیست؟ برای پاسخ به این پرسشها باید به نکات زیر توجه نمود:

1 - عقیده مطلق، آزاد نیست; بلکه حد و مرز دادن به آزادی عقیده امری لازم و ضروری است; زیرا اولا، عقیده ای که انسان انتخاب می کند، همیشه بر مبنای تفکر و اندیشه نیست; بلکه اغلب عقاید بر اساس تقلید و پیروی کورکورانه از اکابر و بزرگان و پدر و مادر و یا از محیط است و نیز گاهی بر اساس دل و احساسات، عقیده ای ایجاد می شود و از آن جهت که دلبستگیها موجب تعصب، جمود، خمود و سکون است، بشر نمی تواند در عقیده مطلقا آزاد باشد .

2 - آزادی در اعتقاداتی مجاز است که مبنای آن تفکر و اندیشه باشد; در واقع آزادی چنین عقیده ای به آزادی فکری مستند است . (38)

آدمی حق ندارد که هر عقیده ای را برگزیند; با آن زندگی کند; آن را آشکار سازد و دیگران را نیز بدان بخواند . اسلام برای عقایدی که مبتنی بر تفکر منطقی، عقلانی و برهانی است، احترام قائل بوده و بر این باور است که گزینش و بیان چنین عقایدی در چهارچوب خاص اجتماعی آزاد است . تنها صاحبان چنین عقایدی حق دارند عقاید خود را آزادانه ابراز کنند و دیگران را بدان دعوت نمایند; اما آزادی در عقایدی که بر آیند شیوه های غیر منطقی همچون تقلید، تعصب، منافع فردی و گروهی، دلبستگیها و احساسات باشد، به هیچ وجه جایز نیست; زیرا این نوع عقیده ها نوعی جمود و خمود است که در این صورت، قوه تفکر و اندیشه در درون انسان اسیر می شود; چنین آزادی عقیده ای زیانبار و سم مهلکی برای جامعه است .

آیا می توان گفت کسی که بت می پرستد، در این عقیده آزاد است و باید به عقیده او احترام گذاشت؟ ما باید اندیشه و فکر او را آزاد کنیم و از اسارت درآوریم . قرآن کریم بعد از بیان شکستن بتها و قرار دادن تبر بر گردن بت بزرگ به دست حضرت ابراهیم علیه السلام، می فرماید: «فرجعوا الی انفسهم » (39) ; یعنی: آنها به خود بازگشتند; به عقل و اندیشه و منطق صحیح برگشتند . حضرت رسول صلی الله علیه و آله نیز در فتح مکه تمام بتها را شکست; زیرا آنها را عامل اسارت مردم می دانست و بدین طریق آنان را آزاد ساخت .

بت و بت پرستی و احترام به این عقیده خرافی، هیچ گونه توجیه خردمندانه ای ندارد و تنها عقیده و باوری است که از پیشینیان به ارث رسیده و تقلید کورکورانه است .

بنابراین، عقیده ای اگر بر خلاف عقل و منطق و شرافت انسانی انسان باشد، احترام ندارد . آن عقیده ای محترم است که بر مبنای اندیشه و خردورزی باشد . انسان در مسیر انسانیت خویش آزاد است; نه در هر چه بخواهد و اراده کند، گرچه بر ضد انسانیت او باشد . آزادی انسان، آزادی خواست انسان نیست بدین معنی که هر چه انسان بخواهد در آن آزاد باشد .

این که گفته اند: انسان در انتخاب عقیده آزاد است، سخن درستی نیست; بسا انسان عقیده ای را بر می گزیند و بر آن پایبند می شود که ضد انسان و ضد خرد اوست . (40)

نتیجه این که، انسان به لحاظ فلسفی و تکوینی در پذیرش عقیده آزاد و مختار است; نه مکره و مجبور; اما به لحاظ تشریعی عقیده ای غیر از اسلام از او پذیرفته نمی شود . اسلام خود را برترین عقاید و ادیان می داند و بر این باور است که اگر فردی سالم و منصف به تحقیق و تفحص بپردازد، با کمال میل اسلام را برخواهد گزید و سعادت کامل اخروی و ثواب تمام بهره او می گردد . واضح است که اسلام عنوان عام تمامی ادیان وحیانی در ظرف اعتبار خود است و پس از بعثت حضرت محمد صلی الله علیه و آله اسلام عنوان خاص دین محمدی است . از این رو، در آخرت هر عقیده ای مستوجب وصول به سعادت کامل و ثواب تمام نخواهد بود .

اما بحث آزادی عقیده بحثی در حوزه دنیاست . از دیدگاه اسلامی در دنیا:

الف) اسلام، اکراه و اجبار در گزینش عقیده از جمله دین اسلام را مردود شمرده است .

ب) در پذیرش اسلام و اعتقادات اسلامی، تحقیق و یقین شرط لازم است و تقلید پذیرفته نیست .

ج) در دعوت به اسلام روشهای حکمت (برهان و استدلال)، موعظه حسنه و جدال احسن توصیه شده است; نه زور و اجبار و اکراه . سیره اولیای دین همواره تکیه بر مباحثه و گفتگوهای آزاد علمی با ارباب ادیان و عقاید دیگر بوده است; نه سرکوب و تحمیل و تفتیش عقیده .

د) اسلام جهاد ابتدایی را با شرایط بسیار دقیقی به عنوان رفع موانع آزادی عقل و عقیده تجویز کرده است; محیط بازی که انسانها بتوانند آزادانه به ندای فطرت خداجوی خود پاسخ دهند . مراد از جهاد، تحمیل دین و مسلمان کردن به زور شمشیر نیست . هر بار که توسط مسلمانان صدر اسلام «اصر» و اغلال سرزمینهای تحت کفر و استبداد برداشته شد، مردم تحت ستم آزادانه و مشتاقانه فوج فوج به دین خدا گرویدند .

ه) اگر کسی اسلام را نپذیرفت، اجبار در تغییر عقیده او به اسلام شرعا مجاز نیست . او آزاد است بر عقیده خود بماند (بحث عدم مقبولیت اخروی به جای خود محفوظ است) و تا این عقیده (غیر اسلامی) ابراز نشود، از هیچ حقوقی نیز محروم نمی شود .

و) تفتیش عقیده مجاز نیست .

ناگفته نماند که اسلام به گزینش آزاد توجه دارد و اگر کسی عقیده دیگری را پذیرفت، صرف داشتن عقیده (بدون ابراز، ترویج و تبلیغ) را مستوجب مجازات دنیوی نمی داند . به بیان دیگر، اسلام آزادی عقیده را به رسمیت شناخته است; بدون این که حقانیت دیگر عقاید را بپذیرد .

عقیده گرچه ممکن است حاصل تفکر باشد; اما عین تفکر نیست; بلکه معمولا شکل دهنده و راهبر عمل است . اسلام، غیر مسلمان را دعوت می کند که در حقانیت اسلام تفکر کند و اگر آن را دریافت، آن را بپذیرد و اگر نپذیرفت، او را ملزم به قبول اسلام نمی کند; اما در احکام فقه اسلامی خروج مسلمان از دین مبین مجاز نیست . آزادی عقیده در اسلام تا جایی است که ضروریات دین مورد تعرض و انکار قرار نگیرد .
آزادی عقیده و حکم جهاد

ممکن است در اینجا این پرسش مطرح شود که با توجه به آیاتی که آزادی عقیده را ترویج می کند و از پیامبران می خواهد دین خدا را بر کسی تحمیل نکنند و اگر کسی سرباز زد، اندوهناک نشوند و تهدید و تکفیر را بر کسی روا ندارند، آیات جهاد و قتال در قرآن چه معنی پیدا می کند و «یا ایها النبی جاهد الکفار و المنافقین » یعنی چه؟ آیا این پیام، تحمیل و تهدید نیست؟

ضمن این که این بحث را باید در مجال دیگر دنبال کرد، باید گفت اولا جهاد در قرآن به معنی تلاش و حرکت در راه سازندگی است و ثانیا اگر جهاد به معنی قتال و کارزار است، تنها برای دفاع تشریع شده است .

بررسی تاریخ صدر اسلام نشان می دهد که اسلام با برهان و استدلال پیشرفت کرده است; زیرا رسول اکرم صلی الله علیه و آله و همراهانشان در مدت سیزده سال که در مکه بودند فشارهای بسیاری را تحمل کردند و در این مدت، عده ای از مکه و اطراف آن مسلمان شدند; عده ای نیز که از مدینه در مراسم حج به حضور ایشان می رسیدند، بر اساس دعوت و تبلیغ صحیح، اسلام را می پذیرفتند . زمانی هم که آن حضرت وارد مدینه شدند، پیش از آن که قدرتی داشته باشند، از همه طرف، مورد تهاجم قرار گرفتند و جنگهای «بدر صغری » ، «بدر کبری » ، و ... صورت گرفت و پس از آن که حکومت اسلامی شکل یافت، خدای متعال، با اذن «اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا» (41) ، اجازه دفاع را به مسلمانان مظلوم داد تا بتوانند برای حفظ حکومت اسلام و مسلمین و برای نجات محرومان و مظلومان دیگر از شر کافران بی منطق و فتنه گر به جهاد در راه خدا نایل شوند .

در اسلام، جهاد بر دو نوع است; جهاد دفاعی و جهاد ابتدایی . جهاد دفاعی آن است که مسلمانان برای دفاع از خود، در برابر هجوم و حمله دشمن، دست به شمشیر و سلاح می برند . یقینا این جهاد، امری معقول و منطقی است و به هیچ وجه با اصول آزادی عقیده و ایمان منافات ندارد; بلکه این جهاد امری فطری است و هر انسانی وظیفه خود می داند که مقابله کند و از حریم خود دفاع کند . سستی در این موارد باعث هتک دین، شخصیت، ناموس و اموالش می شود تجری دشمن و به خطر افتادن امنیت اجتماعی را به دنبال دارد . در فقه اسلامی نیز، جهاد دفاعی امری واجب است . قرآن کریم نیز با لحنی زیبا مشروعیت جهاد دفاعی را در سوره ج بیان فرموده و به انسانها اجازه داده است تا با کسانی که به جنگ آنان آمده اند مقاتله کنند . (42)

جهاد ابتدایی، جهادی است که به دستور ولی امر به سوی کافران می روند و آنها را به پذیرش اسلام دعوت می کنند و برای این دعوت، موانع غیر منطقی را به وسیله جنگ از میان بر می دارند .

علامه طباطبایی رحمه الله در این باره تحلیلی دارند که نتیجه اش بازگشت جنگ ابتدایی به جنگ دفاعی است . (43) توضیح مطلب این که اولین و اساسی ترین حق انسانها، حق حیات سالم است که از آزادی فطرت پاک انسانی سرچشمه می گیرد; فطرتی خدایی که تبدیل ناپذیر است: «فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله » . (44) سران ستم و سردمداران کافر کشورهای غیر مسلمان، این حق را از مردم سلب و با شیوه های گوناگون و تبلیغات نادرست خود بر ضد حق، اجازه و فرصت تفکر و اندیشه صحیح را به آنان نمی دهند و با فتنه و آشوب در برابر ارشاد و تبلیغات اسلام، ممانعت می کنند که چراغ هدایت دین که خواسته فطرت همه انسانهاست، به محدوده کشور شرک و کفر برسد و این، کاری است که همه دشمنان بی منطق انبیا علیهم السلام در طول تاریخ بشر انجام داده اند . در همین حال فرمان «قاتلوهم حتی لا تکون فتنة » (45) ، برای از میان برداشتن فتنه و آشوب، صادر می شود تا به دنبال آن و پس از رفع موانع سردمداران کفر، فطرت اسیر شده مردم آن دیار، آزاد شود و سخن منطقی دین به صورت «بلاغ مبین » به آن عرضه گردد: «و ما علینا الا البلاغ المبین » (46) و خود مردم بتوانند چهره واقعی دین را بیابند و آزادانه آن را اختیار کنند: «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» (47) و از آنجا که دین حق، در کمال روشنی و بدون هر ابهامی، هماهنگ با فطرت انسانهاست: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها» (48)

مردم، با میل و رغبت قلبی آن را می پذیرند و دین الهی فراگیر می شود: «و یکون الدین کله لله » (49)

بنابراین، هدف جنگ و جهاد ابتدایی، تحمیل دین بر مردم نیست; بلکه ستیزی برضد سران بی منطق کشورهای بی دین و فتنه گری و تبلیغات فریبنده و بی اساس آنهاست و نه تنها برای تحمیل عقیده نیست; بلکه موافق آزادی عقیده و برای مهیاسازی آن است . پیامبران الهی، همگی باران دلهای مردم و شکوفاسازان فطرت آنان هستند: «و یثیروا لهم دفائن العقول » (50) . فکر و دل مردم، امانتهای الهی اند که پیامبران از آنها محافظت می کنند و از همین روست که موسی کلیم علیه السلام خطاب به فرعونیان چنین گفت: «ان ادوا الی عباد الله انی لکم رسول امین » ; یعنی: بندگان خدا را به من بسپارید که من برای شما رسول امین پروردگارم . (51)
آزادی عقیده و مساله ارتداد

از جمله محدودیتهایی که اسلام برای مسلمانان در نظر گرفته است، ممنوعیت ارتداد است .

اما این که ارتداد چیست؟ موجبات آن کدام است؟ چند نوع است؟ کیفر هر کدام چیست؟ و ده ها مساله دیگر که درباره موضوع ارتداد مطرح است، از مباحث مهمی است که باید به صورت جداگانه بدان پرداخته شود . مسلم این است که اسلام هرگونه تحمیل را در پذیرش دین محکوم می شمارد و بر ایمان آگاهانه انسانها اصرار می ورزد; اما پس از پذیرش و قبول اسلام، اجازه بازگشت از دین را نمی دهد .
معنای لغوی ارتداد

ارتداد در لغت به معنای بازگشت و رجوع به عقب است . (52) راغب می نویسد:

«الارتداد و الردة الرجوع فی الطریق الذی جاء منه لکن الردة تختص بالکفر و الارتداد استعمل فیه و فی غیره .» (53)

ارتداد و رده، هر دو به معنای بازگشت در راهی است که از آن آمده است . لکن رده فقط در مورد کفر استعمال می شود و ارتداد، هم در مورد کفر و هم در مورد غیر آن، به کار می رود .

در لسان العرب آمده است:

«قد ارتد عنه: تحول و منه الرده عن الاسلام ای الرجوع عنه و ارتد فلان عن دینه اذا کفر بعد اسلامه .»

رده از اسلام (به کسر راء)، به معنی رجوع و برگشت از اسلام است و این که گفته می شود فلانی از دینش مرتد گردید یعنی: پس از اسلام، به کفر بازگشت . (54)

دیگر لغت شناسان عرب نیز همین مطلب را در ریشه شناسی ارتداد و معنای لغوی آن گفته اند . (55)

در قرآن کریم نیز معنای لغوی ارتداد به کار رفته است; چنان که، درباره بازگشت بینایی به حضرت یعقوب علیه السلام پس از آوردن پیراهن یوسف و افکندن آن بر چهره یعقوب، از واژه ارتد استفاده شده است: «فلما ان جاء البشیر القاه علی وجهه فارتد بصیرا . ..» (56)

و در جای دیگر کسانی را که عقب نشینی می کنند زیان کار خوانده است:

«لا ترتدوا علی ادبارکم فتنقلبوا خاسرین » (57)
ارتداد و مرتد در فقه اسلامی

در فقه اسلامی به کسی که از آیین اسلام باز گردد و آیین کفر را برگزیند مرتد گفته می شود .

محقق حلی در تعریف مرتد نگاشته است: مرتد کسی است که پس از مسلمان شدن، کافر شود . (58)

امام خمینی رحمه الله می فرماید:

«المرتد هو من خرج عن الاسلام و اختار الکفر .» یعنی: مرتد عبارت از کسی است که مسلمان بوده و سپس از اسلام خارج گشته و کفر اختیار کرده است . (59)

و بنا به تعریف ابن قدامه از فقهای اهل سنت:

«المرتد هو الراجع عن دین الاسلام الی الکفر .» (60) ; یعنی: مرتد کسی است که از دین اسلام به کفر باز گردد .

فقهای امامیه مرتد را به لحاظ حکم آن به دو قسم فطری و ملی تقسیم نموده اند .

مرتد فطری کسی است که پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او مسلمان بوده اند و خودش نیز بعد از بالغ شدن اظهار اسلام کرده است و سپس از اسلام خارج شده باشد . (61) مرتد ملی کسی است که پدر و مادر او در حال انعقاد نطفه او کافر بوده اند و خود او نیز بعد از رسیدن به بلوغ، اظهار کفر کرده که در نتیجه کافر اصلی شده است; آن گاه مسلمان شده و سپس به کفر برگشته است . (62)

فقهای امامیه در مورد حکم مرتد، بین مرد و زن مرتد تفاوت قائلند . زن مرتد فطری یا ملی در صورت توبه کردن، توبه او پذیرفته است و در صورت توبه نکردن، زندانی و تعزیر می شود; اما حکم مرد مرتد فطری یا ملی متفاوت است . رای مشهور فقها بر آن است که توبه مرتد فطری پذیرفته نیست و حکم او اعدام است; اما مرتد ملی می تواند توبه کند و از ارتداد دست بردارد و در غیر این صورت، حکم او اعدام خواهد بود .

اما فقهای اهل سنت، به استثنای عطا، برای مرتد تقسیمی قرار نداده اند . به اعتقاد آنان هر مرتدی نخست توبه داده می شود و در صورت عدم توبه، محکوم به قتل خواهد شد .

فقه حنفی، مرتد را کافر شدن مسلمانی می داند که اسلام او به شهادتین از روی اختیار بوده و پس از آگاهی بر دعائم و ارکان اسلام و التزام به احکام آن را پذیرفته باشد . (63) مالک نیز چنین می گوید: آنچه در حکم مرتد اراده شده است خروج از اسلام به آیین دیگر است به شرط اظهار آن . (64)
حکم مرتد و مساله آزادی

درباره این که آیا حکم ارتداد در فقه اسلامی با آزادی عقیده منافات دارد یا نه، باید به این مطلب توجه داشت که ریشه قرآنی و تاریخی این مساله برخوردی است که گروهی از یهودیان برای تضعیف وحدت و یکپارچگی جامعه اسلامی به کار می بردند و به عنوان یک تخریب فرهنگی می گفتند که اول روز بگویید که ما مسلمان شدیم و حرف پیامبر شما را قبول کردیم و آخر شب بگویید پشیمان شدیم و آن را انکار کنید: «و قالت طائفة من اهل الکتاب آمنوا بالذی انزل علی الذین آمنوا وجه النهار و اکفروا آخره لعلهم یرجعون » (65)

به این ترتیب، این یک مبارزه روحی و روانی با اعتقادات جامعه اسلامی و ایمان مؤمنان بود . به علاوه، همیشه بهترین حربه دشمنان جوامع ایدئولوژیک، نفوذ از درون و سست کردن مبانی آن با تظاهر به هم شکلی و هم فکری با آنهاست و این سنت دیرپای مخالفان و منافقان تا به امروز نیز در جامعه اسلامی ادامه دارد . اسلام که به عنوان یک نظام اجتماعی بر صیانت از مرزهای بیرونی و درونی جامعه و فرد مسلمان بیشترین حساسیت و عنایت را دارد، از سر غیرت فرهنگی با تشریع حکم ارتداد، این شیوه موذیانه و مخرب را به بهترین وجه، خنثی و بر ملا ساخته است; اما شیوه ای که برای خنثی سازی این توطئه به کار می برد به گونه ای است که مانع هر گونه سوء استفاده احتمالی نسبت به حریم افکار و اندیشه های آزاد انسانها شده است; به ترتیب زیر:

الف) حکم ارتداد، تنها در صورت ابراز عقیده ارتداد و تبلیغ علیه دین و برهم زدن نظم عمومی در غیر مقام علمی و استدلال است; در غیر این صورت، هیچ کس و به هیچ وجه در جامعه اسلامی حق تفتیش عقاید و آن چیزی که در قرون وسطای مسیحی تحت عنوان «انگیزاسیون » انجام می شد، ندارد و در هیچ یک از متون اسلامی نیز دعوت و حکم به تفتیش عقاید مردم نیامده است .

ب) این مساله، حتی پس از بیان، به هیچ وجه توسط افراد راسا قابل پی گیری و عقوبت نیست; یعنی باید توسط حاکم شرع، و بعد از شنیدن مطالب متهم و پس از بیان مفاسد سخن او و تذکر به وی و توصیه به بازگشت از عقیده مفسده انگیز باشد و نهایتا این مساله به دست حاکم شرع است; یعنی حاکم شرع مجموع مصالح جامعه اسلامی را در نظر می گیرد . این یک حکم تکلیفی برای او نیست که الزاما باید به قتل مرتد حکم کند; بلکه در محدوده اختیارات اوست . اگر در جایی مفسده اجرای این حکم بیش از مصلحت آن باشد، حکم اجرا نخواهد شد .

بنابراین، مساله ارتداد در اسلام به آن سادگی و بی تدبیری نیست که بعضیها گمان برده اند .

به عبارت روشنتر، این طور نیست که هر کس اگر یکی از ضروریات دین را منکر شود، بلافاصله اعدام شود; بلکه مراحلی دارد:

مرحله اول: ارتداد (همانند ایمان آوردن) یک امر قلبی و درونی است .

مرحله دوم: اظهار و افشای زبانی است .

مرحله اول ارتداد، از آن رو که مربوط به شخص مرتد و خدا و قیامت است، در اسلام هیچ مجازات دنیایی برای او مقرر نشده است و تمام مجازاتهای مقرر شده درباره مرتد، مربوط به مرحله دوم می شود .

با توجه به تقسیم بندی فوق و با یک ژرف نگری دقیق به مجازاتهای تعیین شده برای مرتد، به کشف این حقیقت نایل می گردیم که آن مجازاتها به خاطر شخص مرتد نیست; بلکه به جهت مصالح جامعه و تحکیم اصول و تثبیت قوانین اجتماعی می باشد .

اما اعدام مرتد عین حفظ آزادی دیگران است; چون او می تواند ارتداد خود را مخفی نماید و ظاهر نکند و علیه اسلام و مسلمین قیام ننماید تا جانش در امان باشد; لکن او با اظهار ارتداد و تبلیغ و ترویج علیه اسلام و مسلمین جان خود را به خطر انداخته است و اسباب قتل خویش را فراهم می آورد .

همانگونه که قبلا اشاره رفت، اگر کسی در باطن خود، منکر اسلام یا یکی از ضروریات آن شد، به گونه ای که هیچ کس جز خدای عز وجل از قصد و غرض او آگاه نشد، چنین شخصی تا زمانی که عقیده خود را در بین مردم منتشر نکند، همچنان آزاد و در امان کامل است و هیچ کس متعرض او نمی شود .
حاصل بحث

حاصل آن که، در فقه اسلامی در باب ارتداد به لحاظ مصداق و حکم، شرایط بسیاری مطرح شده است و چنین نیست که هر گونه انکاری نسبت به عقاید و احکام اسلامی، ارتداد به شمار آید و هر مرتدی در هر شرایطی محکوم به قتل باشد . از نظر مصداق، ارتداد در صورتهای زیر تحقق می یابد:

1 - انکار صریح و بی پرده اصول دین;

2 - انکار ضروری دین با شرایط زیر:

1 - 2 - ضروری بودن آن مسلم باشد .

2 - 2 - انکار ضروری دین، مستلزم انکار اصول دین باشد .

3 - 2 - شخص منکر، متوجه و آگاه به این ملازمه باشد;

بنابراین، اگر یکی از شرایط مذکور وجود نداشته باشد، مطابق قاعده «ادراوا الحدود بالشبهات » (66) چنین منکری، مرتد، شناخته نمی شود و حکم ارتداد در مورد او اجرا نخواهد شد . (67)

از نظر حکم قتل شرایط زیر در خور تامل و توجه است:

1 - ارتداد خود را اظهار کند .

2 - از شرایط جسمانی و روحی مناسبی برخوردار باشد .

در این که آیا شرایط خانوادگی و زیستی او نیز می تواند مورد توجه قرار گیرد یا خیر، نیاز به کنکاش و بررسی دارد .

این حکم با صلاحدید و تشخیص حاکم اسلامی اجرا می گردد و فلسفه آن جلوگیری از هرج و مرج اعتقادی در جامعه و دفاع از آیین اسلام است که حق فطری بشری است . در حقیقت حکم ارتداد در اسلام برای پاسداری از یک حق طبیعی است که حرمت و کرامت انسانی در گرو رعایت آن است . البته، این حکم با شرایط و مزایایی همراه است تا اصل آزادی عقیدتی و فکری انسان نیز مخدوش نگردد . همچنین درباره مرتد از نظر حکم و مصداق در فقه اسلامی بحثهای گسترده ای مطرح شده است که بررسی آنها به رساله ای جداگانه نیاز دارد و در رسالت و گنجایش بحث ما نیست . (68)

پی نوشت:

1) محقق و نویسنده .

2) لسان العرب، ج 5، ص 65: «العقد الجمع بین اطراف الشی ء و یستعمل ذلک فی الاجسام الصلبه کعقد الحبل، عقد النباء ثم یستعار ذلک للمعانی نحو عقد البیع و العهد و غیرهما فیقال عاقدته و عقدته و تعاقدنا و عقدت یمینه; قال (عاقدت ایمانکم) و قری ء (عقدت ایمانکم) و قال (بما عقدتم الایمان) و منه قیل لفلان عقیدة » ; راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 341: (عقد: بستن، گره زدن (عقد الحیل عقدا: شده) آمده و نیز عقد: جمع کردن اطراف شی ء است و در اجسام صلبه به کار می رود مثل بستن ریسمان) ; اقرب الموارد، ص 807: «صدقه و عقد علیه قلبه و ضمیره و تدین به » . نیز ر . ک .: فرهنگ معین و لغتنامه دهخدا، حرف عین .

3) سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 4، ص 117: «العقیدة بمعنی ادراک تصدیقی ینعقد فی ذهن الانسان .»

4) ر . ک .: مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی ایران، ص 98 .

5) آل عمران/19 .

6) آل عمران/85 .

7) سید محمدحسین طباطبایی، بررسیهای اسلامی، ج 3 . به نقل از: دینداری و آزادی، ص 429 .

8) انبیاء/64 .

9) مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 7 .

10) نحل/125 .

11) عنکبوت/46 .

12) نمل/64 .

13) اعراف/184 .

14) حج/64 .

15) زمر/18 .

16) بقره/256 .

17) سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 347 .

18) خبر» مربوط به «بودن » ، و «انشا» مربوط به «شدن » است; بدین جهت اوامر و نواهی انشا هستند; زیرا فرد آمر، با امر خود می خواهد کاری را محقق سازد; یعنی آن کار انجام بشود; اما قضایای خبری آنچه را که هست، بیان می کنند (البته انشا ممکن است گاهی ظاهری خبری داشته باشد; همچنان که در این آیه دیده می شود).

19) ر . ک .: سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، ص 342 .

20) یس/17 .

21) شعراء/4 - 3 .

22) یونس/99 .

23) الدهر/3 .

24) بلد/10 .

25) بقره/256 .

26) هود/28 .

27) ابراهیم آیتی، تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، ص 238 .

28) البته، حضرت کسانی را از این احکام مستثنا فرمود که آنها به دلیل قتلها و خیانتهایی، از پیش مستحق مجازات بودند; اما این حرکت ارتباطی به عقیده آنها نداشت .

29) ابراهیم آیتی، پیشین، صص 564 - 560 .

30) ممدوح العربی، محمد، دولة الرسول فی المدینه، ص 24 .

31) ابراهیم آیتی، پیشین، ص 569 .

32) همان، ص 570 .

33) همان، صص 550 - 548 .

34) در این باره به سوره های آل عمران، آیات 89 و 90; نساء/137; توبه/74 مراجعه کنید . جالب اینجاست که قرآن در آغاز سوره منافقین می فرماید: «اذا جاءک المنافقون قالوا نشهد انک لرسول الله و الله یعلم انک لرسوله و الله یشهد ان المنافقین لکاذبون » ; آنها دروغ می گفتند . پیامبر مطلع بود; اما کاری به آنها نداشت .

35) انفال/61 .

36) نساء/90 .

37) حج/39 .

38) مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، ص 103 .

39) انبیاء/64 .

40) مرتضی مطهری، پیشین، ص 234 .

41) حج/39 .

42) حج/41 - 38; بقره/251 .

43) سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، صص 89 و 99; همچنین ر . ک .: مرتضی مطهری، جهاد، صص 10 - 6 .

44) روم/30 .

45) انفال/39 .

46) یس/17 .

47) کهف/29 .

48) روم/30 .

49) انفال/39 .

50) نهج البلاغه، خطبه 1، بند 37 .

51) دخان/18 .

52) لویس معلوف، المنجد فی اللغه، ص 154 .

53) الراغب الاصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 193 .

54) ابن منظور، پیشین، ج 3، ص 173 .

55) حسینی الواسطی الزبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 2، ص 351; محقق حلی، شرایع الاسلام، ترجمه ابوالقاسم ابن احمد یزدی، ص 1893; امام خمینی رحمه الله، تحریر الوسیله، ج 2، ص 366 .

56) یوسف/96 .

57) مائده/21 .

58) محقق حلی، پیشین .

59) امام خمینی، پیشین .

60) ابن قدامه، المغنی، ج 10، ص 74 .

61) امام خمینی رحمه الله، پیشین، ج 4، ص 185 .

62) همان، ج 4، ص 243; نیز ر . ک .: محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 41، صص 61 - 60; محمد بن مکی العاملی، اللمعة الدمشقیه، کتاب الحدود; شیخ مفید، المقنعه، صص 801 - 800 .

63) عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج 5، ص 422 .

64) مالک، الموطا، ص 736 .

65) آل عمران/72 .

66) شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 53، حدیث 90 .

67) ر . ک .: علامه حلی، قواعد الاحکام، ج 2، ص 274; ابو الصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، ص 311; محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 600; امام خمینی، پیشین، ج 1، ص 118 .

68) ر . ک .: قرآن مجید، محمد/31 - 25; آل عمران/90 - 86; نحل/107 - 106; نساء/137; منافقون/3 و نیز: الکافی، ج 7، ص 257; وسائل الشیعة، ج 18، ص 547 و ج 1، ص 544; مستدرک الوسائل، ج 18، ص 164 و ج 3، ص 163; کنز العمال، ج 1، ص 90; شیخ طوسی، المبسوط، ج 7، صص 283 - 281; علامه حلی، پیشین، ج 2، ص 274; ابوالصلاح حلبی، پیشین، ص 311; محمدحسن نجفی، پیشین، ج 41، ص 600; امام خمینی، پیشین .